Жак Лакан

Видео. Александр Черноглазов «Желание как фундаментальная категория у Жака Лакана»

Александр Черноглазов — сотрудник филологического факультета СПбГУ, переводчик с английского, немецкого и французского языков. Он переводил работы Карла Ранера, Рудольфа Бультмана, Жана-Люка Нанси, Зигмунда Фрейда и других. С 1998 года работает над переводом семинаров одной из влиятельнейших фигур в истории психоанализа – французского философа и психиатра Жака Лакана. На семинарии Александр Черноглазов рассказывал о том, где, по Лакану, возникает желание, чем оно является для человека и что позволяет приобрести.

Жижек Славой «Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие»

В книге «Хрупкий абсолют» Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека.

Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований…

скачать книгу

Статья. Даниэль Руа «ВВЕДЕНИЕ В ЧТЕНИЕ СЕМИНАРА V Ж.ЛАКАНА «

ВВЕДЕНИЕ В ЧТЕНИЕ СЕМИНАРА V Ж.ЛАКАНА

Даниэль Руа

По случаю семинаров, организованных в декабре 2002 года и апреле 2003 года Фондом Фрейдова Поля ( la Fondation du Champ freudien ) в Москве и в присутствии президента Фонда г-жи Жюдит Миллер ( Judith Miller ) , д-р Даниэль Руа ( Daniel Roy ), – психиатр, психоаналитик из Бордо, член Школы Фрейдова Дела ( l ‘ Ecole de la Cause freudienne ) и Всемирной Психоаналитической Ассоциации ( l ‘ Association Mondiale de Psychanalyse ) ­– представил два доклада, являющихся введением в чтение Семинара V Жака Лакана ( Jacques Lacan ) «Образования бессознательного» ( « Les formations de l ‘ inconscient » ). Доклады основаны на двух частях упомянутого семинара, озаглавленных «Логика кастрации» ( « La logique de la castration » ) и «Значение фаллоса» ( « La signifiance du phallus » ). Они обсуждались с коллегами и студентами из Москвы и Санкт-Петербурга, представившими также свои комментарии и клинические случаи.

Часть I

«ЭДИП В МОСКВЕ»

Два лика Эдипа

Есть два Эдипа: Эдип из трагедии Софокла, тиран, воцарившийся на троне в Фивах и на ложе королевы, искатель истины во имя всеобщего блага, который надзирает за происходящим в городе и наслаждается своим богатством, и он скоро откроет, что сам является исполнителем главной роли пишущейся истории, но не той роли, которую себе мог помыслить; он открывает другого Эдипа, идущего по дорогам Греции, низвергнутого в мир могуществом оракула богов; и это больше не Эдип-триумфатор, но Эдип-отброс, каким он является от начала своего прихода в мир, будучи брошенным своими родителями в горах на съедение диким животным, каким он является с тех пор, как один человек при дворе царя и царицы Коринфа, считавшихся его родителями, признал в нем «незаконнорожденного», и это тот, кто покинет Дельфы как внушающий священный ужас объект, узнав о предсказанной ему оракулом Аполлона зловещей участи: что он убьёт своего отца и разделит ложе своей матери; и это тот самый Эдип, которого мы встретим слепым, «неизлечимым», по выражению Лакана, ведомым своей дочерью от инцеста Антигоной до самого Колонна, что возле Афин, где он и исчезнет во чреве земли.

Каждая из этих двух таких несовместимых фигур имеет собственное человеческое содержание, соответствующее конечным пунктам психоаналитического опыта:

— Эдип-царь – это субъект, такой, каким он сам себе предстаёт в ходе психоанализа: подобно чуме в Фивах, симптом возник, чтобы создать трудности в совершенном устройстве личности субъекта, в устройстве его Я, восседающем на троне и считающим себя вправе наслаждаться всеми благами; конечно, хочется, чтобы все анализируемые были смелы, подобно Эдипу, бросившемуся сломя голову на поиски правды; однако не будем забывать о том, что Эдип представляет собой настоящий образчик успешного в жизни мужчины. Но он перестаёт им являться, смело противопоставляя себя толпе людей, преследующей и, в конце концов, убивающей его; противопоставляя себя сфинксу с его замысловатыми вопросами; противопоставляя себя женщине, королеве; а также беря на себя ответственность за свой город. И это также образец человека, который вскоре предстанет погрязшим в заблуждении.

— «Эдип-отброс» говорит правду об Эдипе-царе. Он говорит то, что анализируемый должен открыть: то, что собственно провозгласил оракул, что анализируемый не властен над означающими, и речь – это вовсе не средство передачи мыслей и чувств, как он считал прежде. Так что же говорит на самом деле оракул Эдипу? Что тот убьёт своего отца и возляжет на ложе матери. Аполлон, бог, с помощью оракула, вводит в мир нечто вне закона, противное закону людей. Здесь боги, подобно сновидениям, призваны напоминать людям: мир не весь втиснут в рамки законов, в нём содержится ещё и «внезаконье». Как скажет Лакан: «реальное существует без закона», и означающее, когда оно вторгается, это для нас отмечает. Именно поэтому следует хорошо подумать, прежде чем разрубать цепи и выпускать могущество какого-либо означающего в речи. Вовсе не очевидно, что всем следует давать слово. Лечение речью не безвредно, оно не всегда влияет благотворно, поскольку способствует появлению на сцене Эдипа проклятого, отверженного, всеми оставленного, и ни один субъект не хотел и не мог бы себя в нём узнать. И не обязательно только из-за недостатка смелости, являющейся уделом каждого невротика, а потому, что некоторые из них уже и так, без всяких размышлений, непосредственно столкнулись со своей сущностью отброса, и для них речь скорее идёт о воссоздании в жизни хотя бы маленького уголка, таящего загадку, куда могли бы придти видимости и немного прикрыть собой реальное.

Вполне возможно, что в начале построения своих учений, как Фрейд, так и Лакан, думали об отце, как об обладающем властью привнести в мир закона гнусность внезаконья, или, уж во всяком случае, устанавливать его границы. Это очень важно, поскольку таким образом возникает фигура отца создающего закон, или уж во всяком случае произносящего слово закона или закон провозглашающего, эти позиции не эквивалентны, но обе устанавливают отца на незаконно занимаемом месте. Это всё не менее важно для ведения анализа. Лакан придет от этого к тому, чтобы переместить отца, дабы вернуть ему подобающее место пограничного столба между символическим и реальным, место, близкое позиции Дельфийского Оракула, «не разоблачающего и не скрывающего, но уведомляющего», который «не разоблачает и не скрывает, но уведомляет», как говорит Гераклит.

Нет Эдипа без кастрации

Итак, вопрос, который возникает, следующий: как стало возможным, что этот самый Эдип, погрузивший нас в глубины человеческого бытия и самую суть психоаналитического опыта, оказался у истоков третьесортной психологии, распространяемой одновременно благодаря как самыми учёными университетами, так и самой плоской вульгаризации?

Почему несчастный Эдип стал жертвой такой судьбы, ещё более ужасной, по сравнению с исчезновением в недрах земли Колонны?

Ответ нам известен: это сам Фрейд сверг Эдипа с его собственного места в мифе и трагедии, места, находясь на котором было возможно затронуть душу каждого, но лишь за счёт переживания катарсиса. Фрейд ввёл Эдипа в поле науки и превратил его мифическую и трагическую историю в мировой порядок, порядок, обладающий ценностью для каждого. Именно это он и назвал «Эдиповым комплексом». Мне неизвестно точное определение, которое мог бы дать Фрейд термину «комплекс», встречаемому нами во многих местах. Например, в 1906 году он пишет: «Комплексом является содержимое представлений, связанных благодаря ассоциации», а в 1910 – «Мы называем комплексом некую ткань репрезентаций вместе со связанным с ними аффектом», в то время как в 1911 он считает комплексы «дирижёрами, определяющими наше поведение в мире».

Комплекс для Фрейда является неким, логическим образом связанным, благодаря установленным правилам, ансамблем означающих, группирующимся вокруг одного или нескольких загадочных значений, тех самых, какими они появляются на свет в ходе работы Фрейда с первыми пациентами и в ходе личного самоанализа. Так, для Эдипова комплекса, значения будут иметь отношение к супружеству и родственным связям. Но для Фрейда, комплекс не является, прежде всего, разрешением той или иной психологической проблемы: что такое отец, что такое мать, как с ними обходиться? Комплекс имеет значение, лишь благодаря тому, что он является конденсатором либидо, фиксатором заполняющего субъект наслаждения, с которым тот не знает, как поступить. Кроме того, универсальное значение Эдипова комплекса будет смещено на факт, обнаруженный Фрейдом в высказываниях своих пациентов, его постоянной связи со значением кастрации, значением перенесённой субъектом потери чего-то наиболее драгоценного для бытия. Отныне, охота за универсальностью запрета на инцест во всех культурах перестаёт быть целью, психоаналитики могут спокойно уступить это занятие антропологам. Наиболее важное, универсальный закон, заключается в корреляции между функциями отца, матери и либидинальной потерей.

Нет Эдипа без кастрации – собственно здесь-то мы и обнаруживаем вновь Эдипа как героя трагедии! Это указывает на несколько моментов:

— Когда Эдип выходит на передний план, то это происходит в воображаемом плане, фигуры отца и матери, выступающие как статисты, тут же занимают своё место, чтобы мешать любой реализации кастрации со стороны субъекта: это вина кого-то другого, если субъект страдает от переизбытка или недостатка наслаждения;

— Но нет кастрации без Эдипа, без воплощения функций отца и матери.

— Произошло некое смещение функции отца: его функция не заключается в наложении запрета на мать, но в том, чтобы быть агентом кастрации; он не является больше всего лишь отцом, говорящим «нет», но также и отцом, говорящим «да» потере.

Кроме того, было бы совсем не лишним напоминание, что понятие Эдипова комплекса изначально не возникает в контексте, к которому оно затем будет неизбежно стремиться, а именно в контексте развития ребенка, но в связи с выбором объекта любви у мужчины, фантазмов, определяющих условия этой любви, что представлено в тексте 1910 «Об особом типе выбора объекта у мужчины». О чём здесь речь? Если речь идет только о мужчине, испытывающем затруднения перед лицом женщины, он скорее будет следовать решениям, полученным в период пубертата, чем сталкиваться с имеющими место в настоящем неудовлетворённостям.

Но каким образом возникает для субъекта значение кастрации? Как оно вводится вновь?

Каким образом субъект, будучи мужчиной или женщиной, усвоит себе «те навязанные ему условия, как если бы они были созданы для него, и будет в дальнейшем удовлетворяться оными?»

Для ответа на этот вопрос, Лакан, в главах с восьмой по тринадцатую Семинара V «Образования бессознательного», следует маршрутом, ведущим его от трагедии Эдипа к комедии фаллоса. Этот маршрут и есть тот, по которому следует лечение, а вовсе не нормальное развитие, он проистекает от сформулированного в Другом этического вопроса: «Действовал ли ты согласно своему желанию?», вопроса, заданного исходя из места, где высказывается закон означающего, чтобы двигаться в направлении исследования, предполагающего, согласно Лакану, «субстанцию и материю»: а ты, чем ты наслаждаешься? В чем твоё наслаждение? Куда оно тебя ведёт?

Вот каков маршрут, которому следуют главы, названные Ж.-А. Миллером «Логика кастрации».

В этих главах Лакан выдвигает следующее положение: логика кастрации является логикой, определяемой законами означающего, вызывающей эффект потери и приобретения, и вынуждающей субъект взять на себя ответственность за своё наслаждение, используя в качестве инструментов идентификационные знаки отличия, полученные от Другого. Наша отправная точка, таким образом, в том, чтобы определить какие законы управляют означающим.

Законы означающего Именно означающие создают закон. И именно таков психоаналитический опыт: слова, экспрессия, рисунки пациента принимаются не как образы, которые могли бы входить в резонанс с образами терапевта или с огромной мировой библиотекой образов (архетипами…), но воспринимаются как чистые означающие, т.е. как распознаваемые единства, соединяющиеся от случая к случаю с другими означающими, чтобы стать носителями сконденсировавшегося в них желания. Это отправная точка Лакана: «Важность означающего в экономии желания», т.е. именно означающие, и то место, которое они занимают в общей структуре, определяют даже сами условия желания. Означающие и их сочленение создают нечто новое, называемое желанием: означающее является образующим элементом, а желание, соответственно, возникает в качестве значения. Вся сложность на самом деле заключается в том, чтобы распознать желание на своём месте, а не раздавить его воображаемым.

Такая существенная для лечения динамика является основной лечения, Лакан её основывает на фундаментальном положении, которое он перед этим продемонстрировал в феноменах остроумия: именно расположение означающих в речи создаёт эффект удивления, остроумие. Это расположение может быть вполне существенным, если это «спотыкание» .

Благодаря спотыканию вводится «нечто новое», говорит нам Лакан, эта черта возникает как находка. Налицо некий переход.Здесь содержится основа для понимания использования означающего. Мы в своей практике изолируем означающие, извлекаем их из оболочки, из капсулы понимания, чтобы сделать их работающими, эффективными, т.е. вернуть им их эффективность и творческую способность. Сообщения предназначены не только для того, чтобы быть распознанными в Другом как гомогенные любому коду. Лакан подчёркивает творческую способность сообщения в следующем своём высказывании : сообщение отзывается в Другом и приводит нас в движение.

Вспомним Эдипа и Оракула: «Ты есть тот, кто убьет своего отца и возляжет на ложе своей матери». Эдип будет играть по этой партитуре в своей жизни. Его отец также встречал Оракула: «Ты получишь сына, который тебя убьёт и займёт твоё место на супружеском ложе с твоей же женой».

Таким образом, Лакан соединяет здесь творческую способность означающего с тем означающим, которое он выделил изучая психозы – «Имя Отца». «Имя Отца» — это имя данного отцу означающего. Зачем означающее «отец» награждать ещё каким-то специфическим именем? Потому что существует уже такое наименование, «отец», данное в культуре тому, кто возник исключительно из речи, поскольку отцами становятся исключительно властью речи: отец это тот, кто себя таковым признал. «Отец» — это чистое наименование. Вот почему Лакан говорит об Имени Отца, отце символическом, как о мёртвом отце.

В то же время он говорит об означающем как о глашатае закона: оно осуществляет закон для других означающих и заставляет их идти прямо, чтобы те не заблудились (работа означающего – репрезентировать субъект перед лицом других означающих).

И он противопоставляет мощный призыв закона, раздающийся в Другом и под эгидой этого Другого, маленькой провокации остроумия, использующей не важно какое маленькое означающее для создания чего-то нового.

Отец за работой

Но у Лакана есть отрывок, несколько умеряющий, где он говорит: «необходимо не только обладать Именем Отца, но ещё и уметь с ним обращаться» [8] .

Он не просто мэтр и властитель над другими означающими, но теперь он также приобретает ценность благодаря своему использованию. Итак, посмотрим на отца за работой. Так что же мы видим?

Прежде всего, бросается в глаза отцовская несостоятельность, и Лакан рассматривает эту тему на страницах 167-168. Катастрофа! Хотелось бы, чтобы он был нормативным в Эдиповым смысле, а ему едва удается быть нормальным. По поводу отца мы находимся в заблуждении.

Отец, о котором вообще-то идёт здесь речь – это отец-означающее, Имя Отца. Именно оно и работает, а его работа – это «метафора», «замещение». По сути дела к этому Лакан сводит вмешательство отца в Эдиповом комплексе: замена Желания Матери Именем Отца. Так Лакан резюмирует утверждение Фрейда о том, что отец накладывает на мать запрет. «Я утверждаю, что все вопросы, связанные со свойственными Эдипову комплексу тупиками, могут быть разрешены, если рассматривать вмешательство отца как замену одного означающего на другое означающее» [9] .

Там, где остальные означающие только и могут, что репрезентировать субъекта для другого, в мире означающих – Имя Отца, пришедшее на смену означающего «Желание Матери» и приказавшее ему оставаться в тени, как раз и будет совершать работу: репрезентировать субъекта и его желание.

Но как это понимать? Лакан объясняет: «Именно в этой конституированной предварительной символизацией области между ребёнком и матерью и произойдёт замещение отцом как означающим материнского места [10] ». Чтобы это понять, нужно представить себе вместе с Лаканом два состояния символизации:

1) Так называемая «предварительная символизация», которая обращена к матери, или, иными словами, заставляет ребенка перейти от витальной зависимости к зависимости от Материнского Желания через свойственное ей качество присутствия и отсутствия. Это уже закон, но закон прихоти, и данный процесс символизации, конечно, вызывает к существованию нечто по ту сторону матери, но, ещё безусловно подчинённое её собственному закону прихоти, которому ребёнок хочет уподобить своё существование.
ребёнок « мать « фаллос

2) Символическое и его закон: т.е. это то, что не зависит от биения жизни, но от именования, батареи означающих, и знаком чего является «Имя Отца», эмблемой самого состояния означенности, эмблемой Другой Вещи.

Существование символического, воплощённого Именем Отца как означающим, создаёт в означаемом абсолютное значение , называемое «кастрация».

«Абсолютное значение» подразумевает, что нет референта, отсутствие самой вещи. Есть только отношение означающее/означаемое, гарантируемое разве только самим высказыванием и ничем другим. Это и есть Фаллос.

Вот какова операция, совершаемая и передаваемая Именем Отца, и которую отец, собственно, сделает действенной или нет (не важно, будет ли при этом сам отец присутствующим, отсутствующим, несостоятельным, нормальным или ненормальным).

Прежде всего, необходимо понять, что замена, о которой у нас идёт речь, есть замена закона прихоти на закон символический, и, благодаря ей, речь уже больше не идёт о том же самом фаллосе, в зависимости от того, находится ли он теперь вне матери или передается отцом.

Логика кастрации

Трём тактам Эдипа, выделяемым Лаканом в этот период своего преподавания, необходимо поставить в соответствие три «состояния фаллоса», что и будет логикой кастрации.

1) Фаллос, находящийся в зависимости от матери и от её каприза.

2) Фаллос, переданный благодаря работе, совершённой над ним Именем Отца, приходит на место Материнского Желания.

3) Фаллос, полученный от отца для мальчика и годный к использованию для девочки, теперь его можно искать там, где он действительно есть, и принять на подобающем ему месте. Вы обладаете фаллосом как обещанием, обещанием желания, обещанием, что ваше желание чего-то да стоит, «монета желания Другого». Но это – обещание без всякой гарантии, Versagung.

В этом процессе, представленном на страницах 182 – 185, существует точка ориентира, или опорная тока, как называет её Лакан, где субъект обретает свою позицию. В пункте (2) ребёнок либо принимает, либо не принимает тот факт, что мать могла бы быть лишена объекта своего желания.

Лакан настаивает на существовании момента, когда отец становится тем, кто лишает мать фаллоса, и когда ребенок отказывается быть на этом месте, когда это место обесценивается. Ребёнок соглашается, что фаллос не может быть только объектом желания матери, но и находится в состоянии зависимости от означающего.

Вот почему любое другое означающее способно выступить в качестве заместителя отца, как это, например, происходит с означающим «лошадь» в случае Маленького Ганса. Это означает, что фаллос переходит из воображаемого положения в положение означающего.

Мать обладает фаллосом исключительно в качестве означающего своей нехватки, а не как воображаемым объектом своего желания. Таков итог кастрации материнского Другого.

Метафора Имени Отца переносит фаллос на подобающее ему место метонимического объекта в означаемом, т.е. объекта, находящегося в обращении среди значений существования, «всегда прячущегося [11] », «всегда скрытого [12] ».

Он совершает переход от объекта вне матери, но, тем не менее, с ней связанного, к объекту, находящемуся в обращении, открывающему субъект миру значений.

Это отчётливо видно в случае ребёнка: момент, когда он становится открытым разнообразным знаниям, когда объекты мира начинают сиять благодаря присутствию фаллоса (что называется интересом). И фаллос здесь может быть определён как означающее нехватки.

Если в пункте (2) отец является Именем Отца, то в пункте (3) он приступает к делу с помощью своих собственных знаков отличия, черт, которые будут служить процессу идентификации субъекта, построению его Идеала Я.

Идеал Я является результатом расчленения отца: это то, что оставалось от него всякий раз, когда он пытался осуществлять свою задачу передачи.

Но это также и момент, когда отец производит вмешательство, будучи потентным, во всём своём могуществе перед лицом матери, или, как говорит Лакан, «он доказывает что таковым является». Здесь отец является мужчиной, способным выдержать сражение с женщиной, а при случае и с несколькими.

Таким образом, по выходе из Эдипа, субъект становится носителем печати означающего, очеловечивающей его желание, и которая означает, то есть указывает, что закон желания состоит в необходимости для этого желания пройти чередой высказывания.

Эта метка печати означающего, указывающая на фаллос, воплощается для каждого субъекта в форме знаков отличия Идеала, идентификаций, обнаруживаемых субъектом в ходе анализа. Мимоходом, мы также упомянем ещё один путь, открывающийся подобно просёлочной дороге, отходящей от основного шоссе, путь мазохистический, состоящий в попытке вернуть себе наслаждение в воображаемой форме избиения.

Эти три такта Эдипа, выстраиваемые Лаканом в ходе упоминавшихся глав, вовсе не составляют теорию развития, но определяют политику психоаналитического действия: психоанализ не является практикой речи, которая была бы нацелена на развёртывание воображаемых решений, создаваемых субъектом и приводящих его к обсессивному окаменению, воображаемому безумству истерика или преградам фобии. Аналитическое лечение проявляет себя исключительно как операция изъятия, купюры, совершаемая над материалом, принесённым пациентом, изолирующая означающее таковым, какое оно есть на самом деле, и его значение наслаждения. Для совершения этой операции психоанализ не создаёт отца, но он опирается на его функцию в речи и структуре.

Часть II

«СХВАТИТЬ ЖЕЛАНИЕ ЗА БУКВУ» [13]

Психоанализ строится на открытии: желание не является чистым, нет чистого желания. Чистое желание было бы желанием, соединенным с любовью, равным требованию любви, которое живет в каждом из нас. Это стремление невротика, предстающее для него как некий идеал на горизонте запроса на анализ, как раз там, где симптом в большинстве случаев показывает основополагающую «диссоциацию» между желанием и любовью, представленную в учении Фрейда, если мы обратимся к текстам «Психологии любовной жизни», упоминаемым Лаканом в Семинаре V , страница 327.

Желание не является чистым, оно отмечено, несет на себе сексуальную метку: именно в этом заключается открытие Фрейда. Сексуальная метка желания говорит о том, что человеческое существо не является хозяином собственного желания, но, напротив, само желание его отмечает, его разделяет, поскольку фактически с самого начала желание человека лишено всего присущего природе, оно ни коим образом не является природным феноменом: именно так я понимаю известную формулу Лакана: «Желание человека – это желание Другого». Имя этой сексуальной метки желания — «фаллос».

Анализ – это время, необходимое для того, чтобы проследовать по следам сексуальных меток желания, пройти вслед за желанием до самого его источника, который находится в Другом [14] , туда, где Другой устанавливает закон. Это дорога, по которой мы следуем шаг за шагом, по камешкам, оставленными Мальчиком-с-Пальчиком; эти камешки являются означающими и создают ткань речи анализируемого. Очевидно, каждое из этих означающих уносит на подошве своих башмаков и соответствующий им груз означаемого, а именно ситуации, живые и неодушевленные объекты, т.е. всё то, что строит «мир» того, кто с нами говорит, но построение этих означающих в цепочку и разнообразные обрывы этой цепочки открывают говорящему значения, в которых фиксируется его судьба.

Это те значения, которые открываются взору во время первых бесед, но решающим для начала анализа будет как раз появление возможности сделать эти значения загадкой, а работа аналитика в том и заключается, чтобы заниматься измерением загадочного. Потому что сделать из значений, от которых субъект терпит поражение, поскольку ими обладает (в той же мере, в какой он ими наслаждается), загадку — это именно то, что позволит появиться «значению» как таковому. Значение как таковое – это «там, где оно что-то значит для тебя, тебя интересует», а также «от того, что тебя интересует, ты не станешь отсекать себя», или «того, что тебе интересно, ты не упустишь».

Именно так я понимаю такие выражения как «значимость фаллоса» и «значение фаллоса»: то, что говорится о тебе, означает нечто, представляющее не интеллектуальный интерес, но затрагивающее истинность тебя самого как живого существа. Именование «фаллос» дается, чтобы обозначить этот самый момент, когда в анализе появляется некое «абсолютное» значение.

Впрочем, Лакан замечает, что это название является гомогенным той функции, которую фаллос, как видимость, играл в античных мистериях, будучи отсоединен от тела мужчины, с тем, чтобы воплощать, даже самой своей неизменностью, свойство постоянного исчезновения, сохраняющееся при его непосредственном появлении. Но психоанализ – это не религия фаллоса; он, напротив, ставит своей целью разрушить ту самую религиозную операцию, которой предан невротик: обсессивный, акцентируя воображаемую ригидность инструмента, истерик, смещая свой интерес на момент исчезновения, страдающий фобиями, создавая непреодолимую преграду.

Именно так я понимаю акцент, который Лакан в своем семинаре постоянно делает на перверсии, как наиболее подходящей для того, чтобы открыть для нас истинную функцию фаллоса; поскольку, с одной стороны, перверсная практика раскрывает его означающую ценность как инструмента, но, в то же время, и угрозу девальвации всего присущего фаллосу воображаемого наполнения, которой он постоянно подвергается.

В третьей части Семинара V Лакан снова рассмотрит два больших клинических следствия означенности фаллоса, о которой идет речь: с одной стороны, «ты несёшь на себе метки того, в чём твоё желание было заинтересовано» в виде идентификации, в виде твоего «Идеала Я», а, с другой стороны, там, где желание задействовано в настоящем, оно появляется под разными масками: масками требования, фантазии и симптома.

Поэтому, сегодня я предлагаю и нам тоже последовать за «этой синей птицей», каковой является желание, вместе с Лаканом в качестве гида. Сказать, что Лакан является нашим гидом будет недостаточно, поскольку в этом семинаре он совершает акт творения, а именно «делает работу, производящую фаллос в категорию означающего» [15] , подобно тому, как это делает комедия. Фактически комедия нас учит тому, что желание и фаллос всегда предстают замаскированными, но это нисколько не умаляет их действия, как раз наоборот.

Прежде, чем мы перейдем к комментарию двух основных выделенных в этой главе линий: идеала я и масок желания, — я хотел бы привести небольшую клиническую виньетку, основанную на материалах первой встречи, с тем, чтобы раскрыть значение трех следующих этапов: 1) выделение превалирующих означающих; 2) значения, которые из этого вытекают для субъекта; 3) вопрос желания, находящего тем самым своё место.

СЛУЧАЙ

Запрос человека 35 лет четко сформулирован: он хочет избавиться от старого симптома, к которому до настоящего времени был приспособлен, но который мог бы затруднить его карьерный рост, казавшийся ему на момент обращения достаточно успешным, так же, впрочем, как и вся его жизнь в целом. Какой же это симптом? Он не может выступать публично, сама мысль об этом тотчас вызывает у него панику, и он ищет любой способ, позволяющий этой ситуации избежать, что постепенно становится все сложнее, поскольку он занимает важную должность в городской администрации, и мэрия часто делегирует его на различные административные собрания.

Первый период беседы сразу же покажет, как он представляет возникновение симптома, в форме сцены, когда в возрасте 9 лет в музыкальной школе на занятии по сольфеджио его вызвали петь, и товарищи от души посмеялись над тем, как фальшиво он поёт. Он тогда почувствовал телесный феномен – покраснение и, кроме того, интенсивное чувство стыда. Я удивляюсь тому, что именно это чувство было преобладающим, и сделал тем самым первое значение стыда загадочным с тем, чтобы таким образом вектор вытесненного постыдного желания стал актуален.

Точно так же я с самого начала удивлюсь тому, что он ни с кем из окружавших его взрослых об этом не поговорил. Благодаря моему удивлению становится очевидным факт, что он занял некую позицию по отношению к матери, которой он давал полное удовлетворение: не могло быть и речи о том, чтобы оказаться несостоятельным в её глазах. Теперь в нашей беседе появится некое новое значение: предстать без недостатков в глазах Другого означает тайком его обманывать.

Именно это он воплотит в конкретных действиях в своем первом браке, будучи неспособным устоять от соблазна обманывать свою горячо любимую жену. Третье значение в ходе этого разговора возникнет из смещения, которое я ему предложу в отношении его симптома, акцентируя не столько трудности говорить на публике, сколько манёвр избегания, к которому он прибёг в подростковом возрасте, и который оказался решающим в выборе им своих дальнейших позиций. Лакан очень точно указывает в Семинаре, что «фаллос является означающим-перекрестком» (стр. 287).

Случай этого пациента хорошо иллюстрирует, как на каждом перекрестке своего существования, когда его желание оказывается пробуждённым требованием Другого, он пользуется собственным симптомом для того, чтобы найти ответ, — например, несмотря на то, что он добился блестящих успехов в изучении права и мог бы продолжать его изучение в Институте Политических Наук, он запретил себе это «из-за большого устного выступления, которым обучение завершается» – или, другими словами, была активирована фантазия – обманывать другого с тем, чтобы его не разочаровывать. В Древней Греции Гермес, вестник богов, бог торговли и воров, а впоследствии председательствующий в античных мистериях, которые во Франции справедливо называются «герметическими», был также и богом перекрестков.

Перекресток – это место, где необходимо принимать решение, и решение будет затрагивать ваше тело: следовательно – момент, связанный с риском. Фаллос – указатель этого места и этого момента: он является принципом, позволяющим субъекту отвечать на вопрос, который перед ним встает в форме «Чего ты хочешь?», он позволяет субъекту отвечать, не имея ответа, позволяет все же ответить, преодолевая тревогу. Наш пациент показал, что трудность для невротика заключается в желании ответить на этот вопрос, используя решение, которое уже заранее лежит наготове в кармане.

На самом деле, выделенная им самим в качестве отправной точки своих трудностей сцена, является моментом, когда, отвечая «как личность» в ходе небольшого испытания, он отвечает, используя уже выработанные им подле матери ориентиры, т.е. своё желание быть воображаемым фаллосом, удовлетворяющим Другого: именно это скрытое желание вместе с насмешками товарищей выходит здесь на поверхность и получает печать стыда, которая теперь занимает место печати фаллоса. Могла бы эта печать быть иной? Я думаю, следуя указаниям Лакана, что на этом месте мог возникнуть его собственный смех, вторящий смеху друзей, раскрывающий в комичности актуальной ситуации существующую по ту сторону комедию всякого желания идентифицироваться с фаллосом.

Так, находясь на каждом значимом для себя перекрестке, субъект представляется с помощью двух вещей: с одной стороны – это какое-то количество одеяний, аксессуаров, масок, «рыцарских снаряжений», в которые он наряжается, чтобы этот перекресток преодолеть; а еще – это какое-то количество багажа: идентификаций, «знаков отличия», по выражению Лакана, которые претендуют на то, чтобы служить пропуском, символическими званиями, — например, для упомянутого пациента – это «продвижение по карьерной лестнице», как для его отца военнослужащего, который продвигался по службе. В каждом случае, если мы хотим «схватить желание за букву», мы должны, следуя указаниям Лакана в статье «Направление лечения» (« La direction de la cure »), распознать эту букву в самом анализанте, также как и грамматику, благодаря которой она артикулируется.

ЗНАКИ ОТЛИЧИЯ ИДЕАЛА

Напомним, что следующий шаг, который Лакан делает в этом семинаре, состоит в смещении статуса фаллоса от воображаемого к символическому, и в превращении его в означающее желания. Это является открытием, приводящим к существенным сдвигам в подходе к большому числу понятий, находящихся в самом сердце аналитического опыта.

Воображаемый статус фаллоса утвердился в центре аналитической теории отталкиваясь от следующих двух направлений размышления: с одной стороны – чтение текстов Фрейда «Детская генитальная организация» и «Закат Эдипова комплекса», где он доказывает положение о «примате фаллоса» для обоих полов, а с другой — текста «Некоторые психологические следствия анатомической разницы полов», где фаллос представлен как некая воображаемая конструкция, исходящая из присутствия и отсутствия пениса. «Фаллическое» здесь совершенно иное, нежели нечто связанное исключительно с пенисом ( « p e nien » ).

Поэтому фаллический орган будет органом «воображаемым», имеющим смысл воображаемого числа, поскольку это некий «орган», объединяющий пенис и отсутствие пениса. И как раз этот воображаемый орган будет служить «различению» мальчиков и девочек. Этот фаллический орган уже будет органом «вне тела». С другой стороны, существует точка зрения Мелани Кляйн, которая рассматривала фаллос в рамках воображаемых фантазий, строящихся вокруг тела матери, в частности, фантазий кастрации.

Затем Лакан снова возвращается к чтению Фрейда, напоминая, что примат фаллоса и кастрация всегда взаимосвязаны, и это стало причиной огромных трудностей, связанных с Эдипом у девочек. Когда Фрейд утверждает, что «для обоих полов только один орган имеет значение – это мужской половой орган», и что «не стоит более говорить о примате генитального, но о примате фаллоса», Лакан предлагает нам рассматривать оба высказывания вместе как факт, что оба пола имеют дело со значением кастрации. Лакан определяет значение кастрации, утверждая, что желание достижимо лишь при условии «отсечения от себя чего-то, через недостаток чего всё будет приобретать ценность» [16] .

В этом состоит вся важность вопроса женского Эдипа согласно Лакану, поскольку для него речь идет о том, чтобы показать: и для девочки точно также, значимое, равно как и желанное, всегда отмечено нехваткой того самого воображаемого объекта, который носит название «фаллос». То новое, что в этот вопрос привносит Лакан, заключается в понимании прохождения кастрации как операции означивания (чего стоит моё желание), а не как фантазма, что изменяет сам статус фаллоса, который, будучи в начале этой операции воображаемым органом, становится символическим инструментом, означающим значения кастрации.

Логика мысли Лакана, которой он следует по ходу своего Семинара, в точности соответствует маршруту, свойственному каждому полу, по которому нужно идти, чтобы выйти из Эдипа, причём не в смысле некоего нормального развития, а скорее в качестве маршрута, который может быть пройден в ходе аналитического лечения. Для мальчика речь идет о том, чтобы перейти от «иметь» воображаемого к «иметь» символическому. И для этого ему необходимо потерять как тот самый воображаемый объект, каким является воображаемый фаллос, так и использование наслаждения, которое он из него извлекает рядом с матерью (игры в приманку), то есть пройти через означивание кастрации и получить фаллос как символическое звание.

Для девочки переход будет иным, поскольку речь идет о том, чтобы перейти от воображаемого недостатка к недостатку символическому, от некого воображаемого «не иметь» — к «не иметь символическому»; этот сложный переход наполнен всевозможными ловушками: первая из них – отказ от значения кастрации, не признавать этот свой воображаемый недостаток (первое Penisneid [17] ); вторая — истолковывать свой воображаемый недостаток как недостаток реальный, что имеет значение фрустрации (второе Penisneid ); третья – столкнуться с недостатком символическим, то есть с недостатком того, что требовалось, столкнуться со значением лишения и не остаться на нем фиксированной (третье Penisneid ) [18] .

И большой клинический интерес этой части семинара связан с тем, чтобы соотнести упомянутый переход фаллоса от воображаемого к символическому, с построением некого «нового» субъекта, «снабженного Идеалом Я» [19] . Ситуация девочки здесь освещена специально, и мы можем составить себе представление о проистекающих из этого клинических феноменах, заключающихся в том, что «то, что было любовью (к отцу) трансформировалось в идентификацию», «идентификацию, которая связана с этим самым моментом лишения» [20] . Лакан говорит нам, что субъект «наряжается в эти отцовские знаки отличия». «Желание, которое теперь задействовано – уже не прежнее желание» [21] , «желание подверглось замещению»: облачиться в отцовскую характерную черту, некий знак отличия отца, теперь позволяет субъекту желать как отец.

Я ожидаю что-то от отца, а он мне этого не дает, значит, мне не хватает этой самой вещи как того, что мне не было дано, следовательно, теперь мне не хватает чего-то символического; тогда эту самую символическую вещь, которой мне не хватает, которой я лишен, это «лишение желания», я замещаю той символической чертой, которой мне недостает, которую я выделил у того, от кого с таким нетерпением ожидал дара, и, имея эту черту, я отныне желаю свои первые объекты желания, как желает их он. Это, таким образом, некий процесс метафоризации, позволяющий субъекту преодолеть свою зависимость от материнского объекта, не отрекаясь при этом от специфики собственного пола, поскольку сам процесс опирается на ансамбль развития эдиповой диалектики.

В клинике Лакан особо выделяет последствия так называемого «запрета наслаждения», запрета, отбрасывающего всё, когда заходит речь о чём-то, находящемся вне всего возможно уже означенного: «субъект в своей живой реальности тогда находится в позиции исключения любого возможного значения» [22] . И для него такой запрет противостоит возможности сделать «живую реальность» (наслаждение) означенной под фаллическим значением, позволяющим субъекту желать идентифицироваться, отдавать предпочтение чертам, с которыми можно себя идентифицировать, примитивным объектам своего желания: это и значит произвести обработку значением фаллоса как измельчителем.

Именно это он раскроет далее в главе «Маски симптома» как разницу между Сверх-Я как запрещением, и Идеалом Я как «трансформацией желания всегда связанного с какой-то маской» [23] .

МЕТКА ЖЕЛАНИЯ

Метка желания – это печать означающего, отрицающего наслаждение. Фаллос – символ этой операции, всегда скрытый под покровом. Однако такая печать имеет в распоряжении и другие символы и инструменты. Самый важный из них – хлыст. Хлыст и туфелька фетишиста – эти два анахронические объекта, проходящие через весь семинар, следуя коридором, параллельным тому, по которому следует фаллос! Их присутствие призвано обратить внимание на то, что наслаждению не отказано целиком и полностью, и что есть «наслаждение желанием», как указывает Лакан.

Именно в этом своеобразие, и оно ведет за собой, в качестве контрапунктов чертам Идеала, так называемые «черты перверсии», то, на чем желание субъекта может кристаллизоваться, чем желание может быть пленено, и что создает некое хранилище мелкого старого хлама: более или менее расчлененных образов, самодельных сценариев.

Все это будет призвано показать то, о чем Лакан здесь не говорит: провал фаллоса в его претензии быть означающим всего живого, и тот факт, что означающая материя не представляет всю живую материю. Именно это приводит к тому, что желание не является чистым желанием, но будет, по выражению Лакана, «желанием, которое в основе своей отмечено и извращено» [24] .

Извращенные фантазматические сценарии интересуют Лакана, поскольку в них становится очевидным вторичное измерение объекта желания как образа, предопределенного заранее, и первичное измерение означающего как инструмента, вместе с применением этого инструмента к образу, акцентуирующему измерение преодоления, того преодоления, которое создает извращенную по своему характеру поддержку искомого удовлетворения. Они интересуют Лакана, поскольку данный двойной процесс – в каком-то смысле процесс водворения означающего в поле Другого, переход от образа к означающему, означающее Aufhebung, «появление», пользуясь термином предложенным Лаканом. О чем же идет речь? А о том, чтобы напомнить, что появление означающего как такового, в том виде, в каком он представляет ценность для субъекта, является неким событием преодоления, внезапного вторжения.

Именно это и обозначает фаллос: он всегда прикрыт, потому что проявившись – тотчас исчезает. Теперь означающее кажется прочно установленным, во вполне уютном месте, на своем месте в Другом. Но остается незаметным как раз то, как, установив означающее на этом месте, фаллос одновременно отметил его своей печатью, своей перечёркивающей чертой, благодаря которой фактически, говорит нам Лакан, это означающее становится «подлежащим подмене» [25] .

В некотором смысле, существует своего рода «маскарад означающих», то, что Лакан впоследствии назовёт «видимостями». Можно подумать, что Другой означающих, Другой речи и языка представляет собой сущность особо прочную, плотную, но, начиная с того момента, когда он предоставляет убежище желанию и его объектам, то есть пропускает их к означающему, начиная с этого момента, когда он включает фаллос в качестве означающего желания, Другой «меняет свою природу», тем самым он вводит в себя «новое», говорит Лакан, и сам предстает отмеченным перечёркивающей чертой, кастрированным и желающим. Это тот момент в анализе, когда субъект, порой со страхом, воспринимает появление некоего особого означающего в поле своего Другого, когда он может, в свою очередь, задать вопрос желанию своего отца или матери и задать вопрос о собственной позиции, занятой в отношении этого желания, на которое брошен пока ещё лишь беглый взгляд.

Первертный же фантазм является попыткой вновь вырвать эту метку желания у Другого, усилить её, чтобы ею насладиться, но это всегда принимает совершенно иной оборот: поскольку, в первую очередь, имеет значение восстановление недостатка у Другого, несомненным является факт, что Другой может вдруг сам предстать субъектом этого желания.

Даниэль Роа

июль 2003, Париж

Статья. АЛЕКСЕЙ ТКАЧЕВ. Воображаемый шов меланхолии

Это искусство позволит вам созерцать различные сочетания из двадцати трех букв… .

Роберт Бертон «Анатомия Меланхолии»

Топология

В данной работе нас прежде всего интересует то, как пользуясь лакановским аппаратом, меланхолию можно изобразить в виде графа, или, перефразируя Лакана, придать форму интуитивному («О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза» (1958) (Лакан 1997, 121)). Для этого приложим к результатам многолетних наблюдений за меланхолией топологический инструментарий позднего Лакана и с помощью последовательности логических — и в большей степени топологических — выводов совершим попытку реконструировать устойчивую картину меланхолического субъекта.

В качестве предпосылки и отправной точки изысканий выступает одно предположение. Оно заключается в том, что нарциссический образ меланхолика тяготеет к исчезновению с поверхности Воображаемого регистра и необходимо встречается с невозможностью быть на ней размещенным, т. е. буквально проваливается в дыру. Это предположение основано на утверждении Лакана из X семинара: меланхолик вынужден пройти сквозь нарциссический образ i(a), чтобы достичь объект а, с которым он справиться не в состоянии, и чья пропажа толкает его на самоубийство (Лакан 2010, 417). Совпадение акта самоубийства и прохождения сквозь образ, укрывающий объект, в синхронической перспективе приводит нас к поиску особого размещения объекта а в фантазме меланхолического субъекта.

Разработку этого предположения следует начинать из практики, а точнее из того места, где меланхолик говорит о себе — в речи, устроенной по образцу речи исповедальной, когда субъект объясняет то, в чем он виноват и в чем его проблема. В ответ на вопрос, почему он чувствует вину, меланхолик заявляет, что он ничтожество, отброс (Фрейд 2014а, 246). Такое самоуничижение выступает в роли обоснования того факта, что другой его не хочет и не обращает свой взгляд прямо на него. Взгляд Другого предстает для меланхолика как нечто скользящее и не задевающее его сущности и опознается им в виде взгляда, старающегося не зацепить отброс. И тогда субъект, держащий речь о собственной несостоятельности, обращенную к тому, кто должен его хорошенько разглядеть (например, к аналитику), предлагает поискать там, где находится отброс, попутно требуя этот отброс возжелать. Естественно, такое чаяние обречено на неудачу.

Иными словами, меланхолический субъект силится связать одолевающую его вину с тем фактом, что другой знает о его присутствии, но при этом не торопится его возжелать. Решение, которое меланхолик находит, выливается в процесс идентификации с отбросом, как с тем, что занимает место слепого пятна в желании Другого.

Интересно отметить, что такое описание довольно точно соответствует расхожей картине меланхолии в современной культуре, где одинокий субъект находит себя в безутешной тоске, окруженным снующими туда-сюда людьми с одинаковыми лицами. Они вовлечены в свои ежедневные погони, и никому из них до субъекта нет совершенно никакого дела.

Отброшенное отбрасывание

Теперь подробнее о том, какова позиция меланхолика в речи и какое место он занимает в поле Большого Другого. Здесь мы последуем за Лоренцо Кьеза и используем метод, который он представил в курсе семинаров «Лакан и Кафка» (Кьеза 2017). Его концептуальная схема предполагает занятие субъектом позиции относительно того, что Другой знает и не знает в силу своей непоследовательности, нецельности (inconsistency). Чтобы продвинуться в этом направлении, присовокупим к изложенному выше еще один постулат, который гласит: единственное, что взгляд ни при каких условиях не способен разглядеть, это то, что находится в месте, которое он сам занимает. То есть это тот взгляд, что не может себя разглядеть, или знание, которое не знает само себя.

Согласно Кьеза, в случае психотической структуры субъект занимает позицию незнания Другого, единственную позицию, из которой ни при каких обстоятельствах не видно незнания Другого. И соответственно, все, что из нее возможно наблюдать, это знание Другого. В психозе такая позиция субъекта обладает еще одной чрезвычайно важной модальностью: она локализована в месте прибавочного наслаждения Другого, месте, причиной существования которого служит объект а. Отсюда паранойя — от Другого не спрятаться, потому что он знает и при этом бесконтрольно наслаждается субъектом.

В меланхолическом случае идентификация с das Ding соотносится с пребыванием в той же позиции в отношении знания Другого, что и в психозе. Здесь усматривается действие механизма отбрасывания (Verwerfung) (Лакан 1997, 126) — отвержения элемента из Символического порядка, как будто бы он никогда не существовал, — свойственного психотической структуре, который тем не менее срабатывает совершенно другим образом. Ключевое отличие отправляется как раз по инстанции прибавочного наслаждения. Для меланхолика наслаждение Другого располагается в принципиально иных координатах, где-то в периферической дыре, той, которая задает и обрамляет принцип диспозиции знания. Поэтому обвиняя себя во всех смертных грехах, меланхолик не испытывает чувство стыда (что согласуется с выкладками Фрейда в работе «Скорбь и меланхолия»), которое всегда неразрывно связано с наслаждением Другого (Фрейд 2014а, 247).

Всеобъемлющее и незыблемое, с такой точки зрения, знание Другого для меланхолического субъекта есть закон застывших следов, артефакт, лишенный агрессии, но от этого не менее настоятельный в своем присутствии. Следствием такого положения вещей оказывается структурная невозможность встречи меланхолика с инаковым. Свободное метонимическое скольжение означающих, как это происходит в мании, пристегивает то, что могло бы стать новым и неожиданным для него, к уже существующей предзаданной системе различений. В этом смысле его дискурс не имеет границ, что позволяет ему искусно выписывать узоры редкой красоты и сложности, в свою очередь узнаваемые другим в качестве метафор. То, что говорит и пишет меланхолик, другой воспринимает как метафору конкретного значения, хотя само это значение может быть не доступно меланхолику как объект из другого измерения. Судя по всему, акт разбивания «зеркальной поверхности» позволяет меланхолику обнаружить линию границы, которую он и решается преступить, совершая самоубийство.

Тавтологические формулы, которыми обозначают регрессию в меланхолии, «желание желать» и «утрата утраты» могут быть восстановлены в расширенной форме. Если мы расставим аргументы в предназначенные им позиции в функциях, получим: субъект желает образ желания объекта, или субъект утрачивает образ утраты объекта. Так меланхолический нарциссизм выражается в попытке обретения образа невосполнимо потерянного места, того самого, что не без объекта а. Сказанное справедливо не только для воображаемого регистра, так как нарциссический ритуал das Ding оказывается подчинен символической жертве, связанной с Именем Отца (Laurent 1988). Ту ужасающую пустоту, которую меланхолик обнаруживает, обращаясь к объекту, влечет за собой отсутствие означающего в том месте, где должна срабатывать метафора Имени Отца.

В этой перспективе к вопросу особых отношений с объектом можно подойти с двух сторон. С одной стороны, есть логика функционирования объекта а, для которой оказывается утрачен сам меланхолик. С другой, есть утрата, которая выступает не в виде чего-то, что с объектом происходит, а в виде элемента уже вписанного в объект. Если представить диалектику присутствия/отстутствия объекта (например, материнской груди как орального объекта) в виде пунктирной линии, где пробел между черточками есть фрустрация, связанная с фактом отсутствия, то меланхолический субъект в данной модели будет иметь дело с постоянно возвращающейся фрустрацией «более высокого порядка», с пустотой листа бумаги как с дырой, в которую вложена вся пунктирная линия целиком, все черточки и пробелы. Это Fort с большой буквы; предел последовательности бесконечного ряда повторяющихся fort («fort, fort, fort…» (Мазин 2017)); ряд, сходящийся в означающем ничто; явление, сказывающееся в особом выворачивании фантазма.

От Лакана

Для того чтобы ввести топологические объекты в дискурс и придать психоаналитический смысл поверхностям, разрезам и дырам, поворот к топологии начнем с возвращения к работе «О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза».

Перед тем как обратиться к сложным топологическим объектам, рассмотрим их проекции на плоскость. В таком виде проще ввести инстанции, которыми Лакан оперирует на протяжении данной работы, и закрепить их буквенные обозначения на основании принципа их взаимного отношения.

Начнем со схемы R, служащей наглядным изображением фантазма (Лакан 1997, 107). На ней выделяются два треугольника — один в поле Воображаемого, другой в поле Символического. Вершины этих треугольников (воображаемого — с вершинами i, m, φ (S), и символического — с вершинами M, I, P) расположены в интересующих нас инстанциях, обязанных своим образованием эффектам стадии зеркала. Вступление субъекта в игру означающих создает в нем структуру из трех элементов: мое я (идеальное я, эго), реальность и сверх-я (супер эго), в то время как преждевременное рождение субъекта разрешается в разрыве, «отчуждающем человеческое животное от собственного образа» (ibid., 106). Таким образом две инстанции оказываются выделены из поля воображаемого, i (i(a), image) и m (moi) — эго и его зеркальное изображение.

Поле Реальности R сохраняется благодаря расположению третьей вершины воображаемого треугольника — S, субъекта как живого существа, — в месте фаллического образа φ, что держит всю конструкцию в определенном соответствии символическому треугольнику. Отметим, что сложность этого соответствия задается мебиусным характером поля реальности, что и явилось двигателем наших топологических изысканий.

Схема R

Основание символического треугольника покоится на точках M (означающее первичного объекта) и I (Я-идеал), а третья вершина P — позиция, которую в Другом (A) занимает Имя Отца. Выкраиваемое между основаниями треугольников поле реальности — поле размещений идентификаций эго (отрезки Sm, Sa’1, Sa’2, …, Sa’n, SI), от первичного зеркального образа до Я-идеала в отце, относительно эротической агрессии фигур воображаемого Другого (отрезки Si, Sa1, Sa2, …, San, SM) (ibid., 107).

Теперь двинемся к схеме I, на которой Лакан располагает геометрические точки схемы R в размещении, соответствующему психотическому процессу (ibid., 121). В первую очередь здесь нас интересует появление двух дыр в полях Воображаемого и Символического, Ф0 и P0 соответственно. Дыра P0 иллюстрирует тщетную попытку призыва Имени Отца, результат действия указанного нами ранее механизма отбрасывания (Verwerfung), т. е. отсутствия первоначального суждения атрибуции (Bejahung), данного в противопоставлении механизму отбрасывания в качестве суждения существования (ibid., 110). Так, не срабатывающая метафора Имени Отца, не подставляющая это имя на место, изначально символизируемое материнским отсутствием, провоцирует пустоту Ф0 на месте фаллического значения в Воображаемом.

Схема I

Поле Реальности на схеме I — продукт работы психотического бреда, восстановленная реальность, занимающая место, образованное разрывом полей Воображаемого и Символического. В этой области, согласно исследованию Жана Мишеля Вапперо, представленному на семинаре «Паранойя и лечение психоза», располагается еще одна «дыра» в виде разреза aa’, дыра наиболее близкая к Реальному — бесконечная прямая (Вапперо 2016). На построенной Вапперо схеме I в виде ленты Мебиуса (о причинах подобного построения подробнее будет сказано в следующем параграфе) дыра aa’ представлена в виде периферийной дыры этой ленты, так что ее край, т. е. объект а как разрез, проходит по полю психической Реальности. Этот факт соответствует нашим предыдущим выводам о расположении прибавочного наслаждения Другого в психотической структуре.

Схема I (построение Вапперо)

Топология

Далее обратимся к четырнадцатому комментарию к работе «О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза», датированному 1966 г. В нем Лакан, представляя истинное обличие своей схемы R, использует ленту Мебиуса — фигуру со всего лишь одной поверхностью, которую при этом невозможно представить в двух измерениях: только при добавлении третьего она становится возможной для построения (ibid., 133–134). Эта фигура была бы чрезвычайно простой (всего одна непрерывная замкнутая поверхность, один край, одна дыра), если бы не одна труднопостижимая особенность: хоть на общем плане и понятно, что поверхность на ленте только одна, создается впечатление, что каждой ее точке соответствует другая точка, находящаяся как бы «с другой стороны». Это заблуждение, являющееся в сущности иллюзией внешнего и внутреннего, также распространяется и на единственную в построении дыру — не очевидно, то ли лента в дыру вложена, то ли лента дыру опоясывает (Ткачев, 2017).

Ниже представлен один из способов получения трехмерного представления схемы R путем нанесения на ленту замкнутого разреза. Это не единственно верный способ построения, однако наиболее соответствующий логике нашего исследования.

На полученной сцене расположим объект а в виде характерного замкнутого разреза (Лакан 1997, 133). Его особенность заключается в том, что он не пересекает край ленты. Такой разрез трансформирует одностороннюю ленту с одной складкой в двустороннюю ленту с двумя складками и двумя краями. В случае же разомкнутого (открытого) разреза лента Мебиуса распалась бы на ничем не примечательный двусторонний лоскут (в форме обычного прямоугольного листа).

Руководствуясь указаниями из того же комментария, обозначаем полученные поверхности буквами S и I — Символическим и Воображаемым регистрами соответственно. Разведем в пространстве края поверхностей, чтобы наглядно убедиться в том, что лента обзавелась второй стороной, а также, что проекция на плоскость траектории разреза а выписывает внутреннюю восьмерку.

Для того чтобы схема R предстала нам в законченном виде не хватает лишь самой поверхности R — психической реальности Фрейда. Здесь следует оговориться: воспроизведенная последовательность построения не предполагает за собой онтогенетической нагрузки. Иными словами, это не значит, что наличие мебиусной поверхности исторически предшествует вмешательству объекта a, или что поля воображаемого и символического есть «останки» разделенной фигуры. Наоборот, мебиусный характер поля может быть выявлен исключительно благодаря выделению из него разреза, который служит ему обрамлением. Учтя этот факт, продолжим двигаться от конца к началу, возвращая ленту Мебиуса в построение в виде поверхности R.

Схема R (в виде ленты Мебиуса)

Воображаемый шов меланхолии

Чтобы получить компактную картину меланхолии, осталось только сложить два и два — представить меланхолию в виде топологического объекта. Начнем с отброшенного Имени Отца, с того, что роднит меланхолию с психозом, и что отразится на сходстве нашего построения со схемой I. На схеме I позиция, в которую призывается Имя Отца в Другом, обозначена как P0, где 0 символизирует неудачу призыва. P0 — это пустота, которая «самим отсутствием эффекта метафоры спровоцирует появление такой же дыры вместо фаллического значения» (ibid., 111). Исходя из уже выясненного нами, можно предположить, что эта вторая дыра Ф0 на месте воображаемой функции символического фаллоса — та самая, в которую в случае Шребера «убийство душ» поместило смерть (ibid., 121), — является по совместительству центром притяжения для воображаемого образа меланхолического нарциссизма.

Продолжая следовать логике нашего изыскания, разместим объект а в построении, предварительно определив его положение относительно психической Реальности. На схеме R область реальности исключает объект а, при этом будучи обязанной ему существованием, поскольку занимает место, которому разрез служит обрамлением. Для нашего построения такое размещение не подходит, так же как не подходит и размещение из представленной в виде ленты Мебиуса схемы I, где ставший открытым разрез пересекает область реальности. Исходя из выкладок о радикальной экстернализации прибавочного наслаждения Другого для меланхолического субъекта, требуемым расположением положим такое, при котором разрез не пересекает и не касается поверхности R, оставаясь при этом несущим элементом конструкции и сохраняя свою мебиусную структуру.

К счастью, в лакановском аппарате наличествует фигура, обратившись к которой мы сможем найти размещение, удовлетворяющее нашим требованиям. Рассмотрим кросс-кап — бескрайнюю неориентируемую поверхность, чье внешнее и внутреннее не могут быть различены (Вапперо 2016). Такая фигура обычно представляется в виде особым образом «сплюснутой» сферы, так что в критическом месте ее поверхность проходит сквозь саму себя.

Здесь нас интересует диспозиция, которую Лакан предлагает в виде начального условия для получения кросс-капа: линия без внеположенных ей точек, дополненная одной такой внеположенной точкой. Линия без внеположенных точек есть не что иное, как линия мебиусного разреза, поскольку любая точка, лежащая по одну сторону от нее, должна лежать и по другую, что в свою очередь означает, что точка лежит нигде. Если мы все же решимся добавить внеположенную точку в эту картину, она необходимо внесет возмущение, которое не позволит такому построению быть легитимно репрезентированным в трехмерном пространстве (что объясняет странное самопересечение поверхности кросс-капа в трехмерном изображении). Наконец, кросс-кап получается проведением двух операций — растягиванием точки до диска (для нас точка, диск и сфера с выколотой точкой абсолютно эквивалентны, так как фигуры в топологии растягиваются и сжимаются в неограниченных пропорциях) и сшиванием края этого диска с имеющейся линией мебиусного разреза (Lacan 1973, 27).

Но мы не будем спешить брать иголку с нитками в руки, ведь самым ценным этапом процесса для нас оказывается момент, когда мебиусный разрез и поверхность диска не соприкасаются, что четко отвечает предъявленным нами требованиям к взаиморасположению разреза а и поля Реальности, если мы соответственно их обозначим.

Чтобы получить итоговую схему, осталось собрать воедино все вычисленные нами разрозненные элементы картины: Ф0 — дыру в воображаемом на месте фаллического значения, повлекшую ее дыру в символическом P0 — результат неудачи призыва метафоры Имени Отца, объект а в виде мебиусного разреза и внеположенный ему диск психической реальности R.

Схема V

Максима полученной схемы V — репрезентация меланхолического субъекта в момент перед суицидом. В акте самоубийства расщепленное Я (одна реализация которого интроецирует в себе утраченный объект, в то время как другая неистовствует против первой) находит место, в котором оно может совпасть само с собой, — дыру, означенную пустотой смерти. Через уничтожение собственного образа субъект прорывается в пространство, где виртуально может свершиться месть объекту, когда-то отбросившему тень на Я (Фрейд 2014б, 195).

Список литературы

Lacan J. (1973) «L’Étourdit». Scilicet. № 4. P. 5–52.

Laurent É. (1988) «Melancholia, the Pain of Existence and Moral Cowardice». Ornicar? № 47. С. 5–17.

Вапперо Ж. М. (2016) «Паранойя и лечение психоза. Часть 2. Паранойя. Подход к возможному лечению психоза с опорой на понятие нарциссизма». Семинар в Культурно-просветительском центре «Архэ» 11–12 июня 2016 г. (Опубликовано: 16 ноября 2016 г.) Центр Архэ. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?time_continue=3463&v=5QYs3AypN3k

Лакан Ж. (1997) «О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза». Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество; Логос. С. 88–136.

Лакан Ж. (2010) Семинары. Книга 10. Тревога (1962–1963). М.: «Гнозис»; «Логос».

Ткачев А. (2017) «Просто берданка. Об одном разрезе». Лаканалия. № 24. Протез-разрез. С. 32–35.

Кьеза Л. (2017) «Лакан и Кафка». Часть 1. Лаканалия. № 25. Крысы! С. 52–59.

Мазин В. (2017) «Скорбь, меланхолия, Гамлет». Конференция «Меланхолия» в Музее сновидений Фрейда 8 апреля 2017. (Опубликовано: 23 апреля 2017 г.) Музей сновидений Фрейда. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=hSfp5SiKB1g

Фрейд З. (2014а) «Скорбь и меланхолия». Фрейд З. Малое собрание сочинений. М.: Азбука. С. 243–260.

Фрейд 3. (2014б) «Психология масс и анализ человеческого “Я”». Фрейд З. Малое собрание сочинений. М.: Азбука. С. 159–228.


* Иллюстрации к тексту подготовлены Александром Харьковским.

Статья. АЙТЕН ЮРАН «О любви, математике, Боге и другом наслаждении»

Может ли психоанализ что-нибудь сказать о переживании, с которым имеет дело субъект в религиозном опыте, и с которым так или иначе связана этическая и эстетическая модальности человеческого бытия? Есть ли пути к его схватыванию в пространстве психоаналитической мысли? Пожалуй, без 20 семинара Лакана сама постановка вопроса была бы несколько странной и непонятной. Можно сказать, что в семинаре «Ещё» (1972/1973) Лаканом торятся возможные пути к осмыслению особого опыта, к которому может быть причастно говорящее существо, который Лакан называет мистическим опытом, замечая, что «Пресловутые мистические излияния — это вовсе не болтовня, не пустые слова, это, в сущности, лучшее чтение, какое можно найти…» (Лакан 2011, 90). Лакан говорит не о религиозном, а именно о мистическом переживании, этим уводя от ритуальной стороны вопроса, связь которой со способами устроения невроза навязчивости хорошо выявлена Фрейдом, к примеру, еще в 1907 г. в тексте «Навязчивые действия и религиозные обряды»[1]. Поэтому и в данном тексте мы, вслед за Лаканом, будем пользоваться этим понятием и говорить о мистическом наслаждении. На семинарской встрече 20 февраля 1973 г. Лакан, говоря о свидетельстве мистиков, которые испытывают особое наслаждение, «но о нем ничего не знают», задается вопросом: «Не является ли наслаждение, которое испытывают, ничего не зная о нем, тем самым, что открывает путь к вне-существованию, экс-систенции?» (ibid., 90, 91). Попробуем наметить возможные пути к этому особому опыту.

1. На путях любви: любовь и наслаждение, возможна ли встреча?

Любовные отношения разворачиваются в пространстве утраченного объекта, сама утрата предстает следствием встречи с означающим у кромки той или иной зоны, которая в силу этого становится эрогенной, что приводит к изгнанию наслаждения из тела и трансформации его в фаллическое. Последнее задействовано в сексуальных связях, при этом миг оргазма прерывает желающего субъекта. В этом смысле места, в котором происходило бы пересечение сексуального наслаждения и любви, нет. Весь 20 семинар Лакан повторяет одну и ту же формулу: «наслаждение (телом) Другого, которое его, этого Другого символизирует, не является знаком любви». О вечной нестыковке любви и наслаждения речь идет и в размышлениях Фрейда: регистр влечения и любовь существуют в разнородных пространствах. При этом именно в 20 семинаре Лакан все же делает попытки обнаружения места, где любовь и наслаждение пересекаются, что и задает некую новую форму говорения о любви! Этот момент и позволяет нам говорить о том, что Лакан иначе разворачивает разговор о любви, — к примеру, не в привычной логике противопоставления любви нарциссической и любви истинной. Такое противопоставление, хоть и прорисовывается с завидным постоянством в психоанализе, все же обречено на тупик. Попытки рафинирования любовного отношения от нарциссической воображаемой подоплеки оказываются лишь теоретической конструкцией в силу того, что нарциссизм предстает фундаментом психического становления, который не может не давать о себе знать в любовном опыте.

Итак, с одной стороны, разговор о любви в логике 20 семинара позволяет наметить место, в котором встречаются наслаждение и любовь, и в этом интрига семинара «Ещё». С другой, эти размышления все же позволяют уйти от вечных попыток разведения разных форм любовного опыта. Речь скорее идет не о формах, а о поиске какой-то особой позиции любящего. Что это за позиция? Любящий, как уже было сказано, помещает свою нехватку в другого, обнаруживая себя как желающего субъекта. Любимый же — это тот, у которого есть что-то, о чем он сам в неведении, что и делает этот опыт — быть любимым — иногда невыносимым. Здесь кроется вечное несовпадение между тем, чего не хватает любящему, и тем, что есть у того, кто любим. Эти две позиции — любить и быть любимым — ассиметричны, они не предстают в качестве нарциссических зеркальных аналогий. Напомню, что этическая проблематика желающего субъекта помещается Лаканом в логику незаинтересованности самого субъекта в благах. Продолжая эту мысль, можно сказать, что быть желающим — это не значит стремиться быть желанным. Как только субъект в поле своей любви направляет усилия на то, чтобы стать желанным, утрачивается чистота позиции в символическом регистре, она неизбежно нагружается воображаемыми координатами.

Если присмотреться внимательнее, и если другого я люблю постольку, поскольку в нем распознается утраченный объект желания, то метафора любви связана с желанием в другом не его самого, а того, что в нем больше, нежели он сам. То есть в любовных отношениях другой любим за то, что превышает его самого. Это принципиально важный момент! Единственным же объектом, который любим за самого себя, может быть только Бог. При этом Бог как единственный объект, которого любят за него самого, не может ответить взаимностью или, как скажет Миран Божович, он «любит нас отнюдь не в ответ на нашу любовь к нему» (Божович 2005, 97). Здесь возникает крайне интересный вопрос: в какой позиции по отношению к этому нечеловеческому Божественному партнеру может оказаться субъект? Направлять любовь к Богу, к тому, в ком ничего не превышает его самого, т. е. к единственному объекту, который любим за самого себя, субъект не может через помещение объекта причины желания в Другого. Более того, желание Бога замкнуто на самого себя, здесь нет смысла ждать взаимности: «Бог как любимый объект разрушается самим требованием взаимности» (ibid., 97–98), — говорит Миран Божович. В этой форме любви всегда присутствует нечто большее, чем взаимность, в ней явлена спинозовская аналогия: «“любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу” — unum et idem, “одно и то же”» (ibid., 98).

В таком случае, вновь возникает вопрос: как именно прописать эту позицию? Ведь мы уже почти усвоили из предыдущих семинаров, что к любовному опыту можно приблизиться через подобие только в случае, если он сопряжен с причиной желания, и именно здесь можно выйти на след воображаемого: «Объект-причина желания облачен в образ нас самих: именно им поддерживается чаще всего… объектная связь» (Лакан 2011, 110). И не с попытками ли вновь и вновь разместить объект-причину желания в Бога мы постоянно имеем дело? Именно поэтому Иисус, по словам Лакана, не столь спасает людей, а спасает Бога, беря на себя функцию объекта желания, до предела разрушая себя, свое нарциссическое облачение. Очевидно, что с нечеловеческим партнером субъект не может любить на тот же манер.

В связи с этим вспоминается небольшая книга Пьера Адо «Плотин или простота взгляда», в которой речь идет о различиях в концептуализации любви у Платона и Плотина, при том, что для обоих философов взлет души берет начало от пережитого любовного переживания. По словам Адо, любовное отношение, о котором говорит Платон, это связь, которая в античности устанавливалась между учителем и учеником. При этом, «любовь у Платона — результат очень сильного волнения чувств. Но при помощи интеллектуальной и моральной дисциплины она приходит к видению чистой Формы Прекрасного в себе. В этот момент любовное отношение влюбленного к любимцу не разрушается, а только сублимируется» (Адо 1991, 55). Любовные отношения по Платону выстраиваются в мужском мире: «У Платона любовь имеет мужскую тональность: она беспокойна, стремится к обладанию, к действию, к плодотворности» (ibid., 59), в то время как «Плотин не живет в исключительно мужском мире» (ibid., 57). Плотин, по словам Адо, описывает человеческую любовь через мистическое переживание: «любовь у Плотина, будучи прежде всего мистической, имеет женственную тональность. Если душа “ищет”, “стремится”, “бросается навстречу”, то это как если бы супруга из “Песни Песней” искала возлюбленного; это напоминает влюбленных женщин Рильке, перед которыми открывается “бесконечный путь”. <…> В то время как любовь у Платона поднимается путем ряда интеллектуальных действий до созерцания Прекрасного, любовь у Плотина ожидает экстаза, прекращая всякую деятельность, приводя все силы души в состояние полного отдыха и забывая обо всем, чтобы быть полностью свободной для прихода Божества. Самое высокое состояние души — полная пассивность. И это состояние стремится к продолжению» (ibid., 59–60).

Представляется, что Адо очень точно говорит о двух возможностях любви, — любви из мужской позиции и из какой-то иной позиции, назовем ее женской. Именно это различие обнаружится и в лакановском построении графа или схемы сексуации, в которой есть так называемая мужская сторона, сторона фаллического наслаждения, левая сторона построения, и сторона Другого пола, правая сторона, которую иногда называют также женской, и которая не умещается полностью в фаллическое наслаждение.

Мистик, по мысли Лакана, входит в отношения с Богом из женской позиции. В этой позиции любить — это желать наслаждения. В ней пересекаются наслаждение и любовь. Это то, что невозможно на стороне фаллического, где наслаждение прерывает желание, оргазм кладет конец желающему субъекту. Как замечает Аленка Зупанчич, позицию «желать наслаждения» не надо путать со стремлением наслаждаться, т. е. с тем, что большинство людей «хочет наслаждаться»: «Желать наслаждения для себя (и быть в состоянии действительно “наслаждаться” им) не значит подчиняться безусловному требованию наслаждения, скорее это значит ускользнуть от него» (Зупанчич 2005, 145). Именно — ускользнуть от фаллического наслаждения, обнаружив доступ к радикально иному наслаждению. Собственно, это крайне важный момент — возможность обнаружения места, в котором любовь и сексуальное наслаждение совпадают, что прописывает особую позицию любящего как желающего наслаждения, пребывающего в любовном экстазе.

Стоит сказать, что место, в котором появляется потенциальная возможность встречи любви и наслаждения, уже намечается Лаканом и ранее, в осмыслении куртуазной любви, предстающей парадигмой любовной сублимации. Так, в семинаре «Тревога» (1962/1963) Лакан произносит интереснейшую фразу: «любовь-сублимация… позволяет наслаждению снизойти до желания» (Лакан 2010, 222). Эта фраза чрезвычайно сложна для понимания. Во-первых, она снимает барьер между наслаждением и желанием, как будто намекая на возможность их встречи, во-вторых, некое движение «снизойти» подразумевает движение вниз, при этом слово сублимация подразумевает движение вверх, возгонку; в итоге вся фраза предстает в максимальной степени напряженности, в ней сталкиваются противонаправленные смысловые потоки. В семинаре «Этика психоанализа» (1959/1960) Лакан демонстрирует, что образ прекрасной Дамы в куртуазной поэзии, по сути, и образом не является, к ней обращаются словно к пустому объекту или к месту, лишенному объекта, «в этой поэтической области женский объект лишен какой бы то ни было реальной субстанции» (Лакан 2006а, 195). В данном случае проступает активность места, которая очерчивается тканью означающих. Речь в куртуазной любви идет о создании объекта, который сводит с ума, нечеловеческого партнера в верности месту, лишенному объекта, в то время как в любви речь идет о нарциссическом раскрытии на другого, в сублимационной форме происходит упразднение образа. Именно куртуазная любовь может поставить вопрос о разнице между идеализацией и сублимацией. Идеализация имеет отношение к нарциссическому раскрытию субъекта в воображаемом регистре и достройке «я» до некоего миража идеальной целостной конструкции, в ней всегда присутствует оптическая иллюзия. В случае же сублимации любви там всегда обнаруживается не нечто, а ничто. Любовная сублимация позволяет по-особому концептуализировать разрыв между банальной и идеальной сторонами другого и возможность одновременного восприятия этих сторон любовного объекта. И в куртуазной любви как создании также «нечеловеческого партнера» дело не просто в том, что объект недоступен, и не в отказе от наслаждения, а, напротив, в обретении полноты наслаждения именно в силу отказа. Все размышления Лакана о куртуазной любви, в конечном счете, ведут к тому, что это особый вид организации означающего, связанный с определенной аскетической практикой, где максимально проявлена этическая функция эротизма. Лакан усматривает родство куртуазной любви с индусской и тибетской эротикой, в 20 семинаре он скажет: «Куртуазная любовь пронеслась в истории сверкающим метеором, а на смену ей пришла барахолка пресловутого возрождения античных древностей» (Лакан 2011, 102). Повторимся, во многом концептуализация куртуазной любви уже намечает место, где соединяются наслаждение и желание. Десять лет спустя Лакан ищет иные подходы к такого рода месту соединения желания и наслаждения, замечая, «что к Единому не обязательно приближаться чисто интуитивно, сливаясь с ним в любовном экстазе, что есть к нему и совершенно иной путь» (ibid., 58). На путь этот он указывает вполне определенно — это путь математики.

2. На путях математики

Если быть еще точнее, то это путь теории множеств. Уже в этом указании Лакана очевидна его осведомленность о поле соприкосновения теории множеств и религиозно-философской проблематики Единого. В эти годы в семинарах Лакана можно встретить ссылки на таких математиков, как Анри Пуанкаре, Эмиль Борель, Георг Кантор, Николя Бурбаки, Готтлоб Фреге, Джузеппе Пеано. Лакан говорит о теории множеств и всевозможных теориях, сопутствующих ее разработке: о натуральном числе и способах построения последовательности из натуральных чисел, часто ссылается на неразрешимые логические парадоксы в математике. И все же, почему математика? На первой же встрече семинара «Ещё» Лакан говорит о математике как «о более чистом дискурсе», что позволяет артикулировать сам психоаналитический опыт (см.: ibid., 16–17). Эта артикуляция, как известно, начиная с первого семинара, вращается вокруг необходимости выделения различных регистров психической реальности. К примеру, проблематика первых семинаров Лакана связана с различением регистров символического и воображаемого. В 20 семинаре, выстраивающемся вокруг наслаждения, стоит другая задача — более четкого выделения регистра реального. Само же «Реальное не может быть вписано иначе, нежели как тупик, в который заходит формализация. …смоделировать его можно, опираясь на формализацию математическую, которая представляет собой самую развитую систему разработки значения, которая создана человечеством на сегодняшний день» (ibid., 110). О реальном в этом семинаре Лакан говорит как «о Реальном серьезном», том, что «может быть только сериальным», и «постигается это длительным процессом извлечения» (ibid., 26–27). Опорой в этом процессе извлечения и является математическая формализация, которую Лакан производит на стыке теории множеств и топологической алгебры. Логические противоречия, математические парадоксы не оставляют места воображаемому порядку. Математики не нацелены на смысл, они опасаются значения, именно поэтому в движении к регистру реального Лакану так необходима математизация.

Вернемся к теории множеств. Последняя в контексте разработок Кантора оказалась теснейшим образом связана с концептом бесконечности, — с одним из старейших и ключевых вопросов для математиков и философов. В 1883 г. Кантор в работе «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном»[2] говорит о множестве всех действительных чисел, которые он именует актуально бесконечными. Его мысли оказали сильное влияние на французских математиков. Так, в Париже, в 1900 г., на втором Международном конгрессе математиков с докладом выступает математик Давид Гильберт, он говорит о важности теории множеств Кантора в развитии не только математики, но и науки вообще. Именно теория множеств Кантора возглавила список из двадцати трех самых насущных проблем математики. Международному конгрессу математиков в Париже предшествует Международный философский конгресс в Сорбонне, на котором выступает Анри Пуанкаре, математик, о трудах которого Лакан был очень хорошо осведомлен, судя по большому количеству ссылок на него.

Труд Кантора был предложен к переводу на французский, хотя и с большими предосторожностями. Многие математики считали, что необходимо ограничить перевод той части, которая была ближе к немецкой метафизике, чем к математике. Его мысли находят серьезный отклик в среде французских математиков, в частности, Рене Бэра, Анри Лебега, Эмиля Бореля. Драматическая история поисков и преломления этих идей в религиозной практике имяславия изложена, к примеру, в книга Лорена Грэхэма и Жана-Мишеля Кантора «Имена бесконечности»[3]. Теория Кантора своим появлением ломала привычную логику, введение ординальных чисел разрушало оппозицию между конечным, которое всегда имеет количественное выражение, и бесконечным, якобы не подверженным счету. Также в теории множеств Кантора фрагмент бесконечных множеств полагался равным целому, что представало серьезным вызовом привычной логике. В пределах данного текста нет необходимости разбираться в различных нюансах теории множеств Кантора[4]. Скажем только, что его разработки, вместе с формулировкой Расселом в 1901 г. парадокса теории множеств, вновь вскрыли неопределимость понятия бесконечного[5]. Появилось огромное количество новых вопросов: может ли существовать множество всех множеств, если всегда можно найти множество, его превосходящее? Можно ли мыслить бесконечность бесконечностей как нечто целое? В связи с этим часто говорят о настоящем потрясении в математической среде.

Ответом Кантора на парадокс Рассела была постановка проблемы связности числового континуума через религиозно-философское понятие Абсолюта, о котором ничего нельзя знать. Парадоксы вскоре стали называться антиномиями, что отсылало к кантовской «Критике чистого разума» и положению о том, что столкновение с такими понятиями, как причинность, Бог, свобода неизбежно вызывает противоречия. Неразрешимые парадоксы вели к охлаждению ряда математиков к проблемам теории множеств. Это была довольно драматичная история страстных споров, размолвок, психических помешательств и даже самоубийств. Эмиль Борель, Анри Лебег, Рене Бэр, «следуя Кантору, …вписали в историю математики яркую страницу, но впоследствии их одолели сомнения по поводу сделанного. Достигнув интеллектуальной пропасти, они остановились. Перед лицом устрашающей перспективы и под влиянием окружающей их рационалистической культуры они утратили самообладание, и каждый из них пережил это по-своему» (Грэхэм, Кантор 2011, 35). Бэр заканчивает жизнь самоубийством, Борель оставляет теорию множеств и обращается к теории вероятности, признаваясь, «что испугался психических последствий исследования теории множеств» (ibid., 66). Идеи Бертрана Рассела, Готтлоба Фреге, школы аксиоматики Гильберта, позже школы Николя Бурбаки стали полем вдохновения и для основателей Московской математической школы — Егорова и Лузина. Именно здесь теория множеств получила свою дальнейшую разработку в направлении религиозно-философских идей и практики имяславия. Эти проблемы оказались, как выясняется, интересны и Лакану.

Единственную встречу так и не состоявшегося семинара «Имена–Отца», Лакан начинает с разговора о Другом наслаждении, отмечая, что именно на «эту зыбкую и ненадежную почву» он собирался вступить в этом году, и что все же надеется на присутствие «в аудитории ушей, достойных все это слышать», говоря о представителях духовенства (Лакан 2006б, 60). Что именно в деле построения путей, ведущих к схватыванию мистического переживания, может дать теория множеств и иные теории, разрабатывавшиеся вокруг нее? Попробуем двигаться в направлении выявления этих элементов, по ходу проясняя логику, на которой выстраивается схема сексуации Лакана, а именно, — сути различия логики левой, мужской, и правой, женской, сторон этой схемы.

2.1. Функция именования в теории множеств

Разработка канторовской теории множеств поставила вопрос о сути математического объекта, а именно, можно ли быть уверенным в существовании математического объекта, не определив его? К примеру, Лебег, находясь под сильным влиянием Бореля, пишет в 1905 г. статью «О функциях, представленных аналитически», в которой вводит понятие «именованного» (nommée) математического объекта. В тексте проводится мысль о том, что функция именования не просто именует уже существующие множества, она, что принципиально важно, создает новые множества. Другими словами, акт именования дает объекту существование. Если это так, то множество предстает как некая сущность, появившаяся благодаря именованию. Как часто отмечают, тем самым «онтологический статус математических объектов оказался под угрозой» (Грэхэм, Кантор 2011, 61), и именно это оказалось почвой для пересечения математических и религиозно-философских проблем. Именование множества предстает актом, подобным именованию Бога, т. е. множество и Бог обретают свою реальность посредством именования[6]. И в этом смысле именование предстает актом творения ex nihilo.

Если вновь вернуться к схеме сексуации Лакана, то можно сказать, что субъекты на мужской стороне подчинены закону, фаллической функции, здесь функционирует логика группировки в множество за счет существования некоей объединяющей черты для всех его элементов. Логическая запись на этой стороне гласит: «Всякий х принадлежит фаллической функции» . При этом сама возможность существования этого множества связана с тем, что есть исключение, тот, кто не вписывается в универсальный закон: «Существует хотя бы один x, который не принадлежит фаллической функции» . Это исключение элемента делает возможным порядок самого множества. Исключение касается мифа, изобретенного Фрейдом, который Лакан называет единственным мифом XX столетия, а именно — мифа о первобытном отце, убийство которого, как это ни парадоксально, сделало возможным установление закона и работу символического отца.

На женской стороне или на стороне Другого наслаждения речь также идет о группировке в логике теории множеств, но в иного рода логике. На женской стороне матема гласит: «Не всякий элемент подпадает под работу фаллической функции» , и в то же время в логике аристотелевского противоречия, «не существует такой элемент, который бы не вписывался в работу фаллической функции» . Другими словами, женская сторона напрямую связана с фаллической, но она там «не-вся». «Если она в фаллической функции и не-вся, это вовсе не значит еще, что ее нет там вовсе. Ее не вовсе там нет. Она, напротив, увязана с ней вовсю. Но есть, кроме этого, еще кое-что (mais il y a quelque chose en plus)», — говорит Лакан (Лакан 2011, 87–88; Lacan 1975, 69). Женщина не является универсальной, также на этой стороне нет той логики исключения, которая формирует мужскую часть таблицы, а значит и нет «объединяющей» функции, поэтому женщина становится исключением для самой себя, оставаясь сингулярным элементом.

В данном случае, на женской стороне объекты, оказывающиеся вместе, лишены общего свойства. Это могут быть совершенно любые элементы, собранные в одно множество, в нем нет той характеристики, которая бы определяла, почему они вместе, в данное множество может входить любой элемент. В этом — особенность женской стороны, она связана с определенным «одиночеством», специфичным для женщины. В таком случае, что все же позволяет этим элементам объединиться в множество?

В семинаре «Ещё» Лакан, напрямую отсылая к теории множеств, отмечает, что в рамках этой теории появляется возможность говорить о Едином в отношении вещей, которые не имеют между собой никакой связи. Это возможно, если сгруппировать «абсолютно разнородные вещи и позволить себе обозначить эту группу какой-нибудь буквой» (ibid., 59). Также он обращает наше внимание на то, что буква обозначает группу, так говорится об этом в теории множеств Николя Бурбаки. Но при этом Лакан идет дальше, отмечая, что «буквы не просто обозначают группы, они и есть группы, они их образуют, они функционируют в этой теории как сами группы» (ibid.). То есть сам акт именования и создает группу или множество. До этого акта их нет. Другими словами, он воспроизводит логику, изложенную, к примеру, в тексте Лебега, касающемся функции «именованного» (nommée) математического объекта, хотя напрямую на Лебега не ссылается. Эти части, левая и правая, не предстают комплиментарными друг другу, это не симметричная логика, она строится не на простом отрицании вроде «а/не-а», а имеет отношение к двойному отрицанию «а/не не-а». Разная логика группировки множеств также приводит к разному порядку счета на мужской и Другой, женской стороне.

2.2. Логика счета на мужской и женской стороне

Пытаясь очертить понятие отцовской функции яснее, Лакан обращается к исследованиям Пеано и Фреге, которые заняты поиском закона построения ряда целых натуральных чисел. Именно эти исследования позволили ему подвести под отцовскую функцию логическое основание и соотнести с числом, которое лежит в основании упорядоченной цепочки, берущей свое начало в пустоте. Математики, занятые вопросом возможности размещения натуральных чисел в натуральный ряд, задаются вопросом: откуда вести его отсчет? От нуля или от единицы? Является ли нуль натуральным числом, если натуральное число — это собрание множеств? Фреге в своих «Основаниях арифметики»[7] предложил логическое обоснование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соответствующее логическому понятию «не равное себе». В аксиоме Пеано — нуль есть натуральное число. Количественное натуральное число отражает количество предметов конечной совокупности, и эта совокупность может быть пустой, т. е. не содержать ничего. Другими словами, в основании построения натурального ряда может лежать пустое множество, причем оно принадлежит к числу конечных множеств.

Благодаря нулю каждое число как натуральное целое именуется не само по себе, а его именование происходит благодаря предыдущему. То есть нуль в некотором смысле входит и не входит в образуемую последовательность чисел, поэтому это число «не равное себе». Его присутствие необходимо для выстраивания чисел в ряд. Именно нуль обеспечивает в арифметике и в теории множеств возможность продвижения от нуля и единицы к последующим числам. Анализ нуля, проделанный Фреге и Пеано, оказывается опорой для исследований Лакана в его усилиях схватывания отцовской функции средствами логики. Пустое множество, лежащее в основе ряда, позволяет выстроить некую логику, аналогичную функции Имени-Отца, которая дает опору порядку, установленному в цепочке означающих. Другими словами, в самой логике построения натурального ряда чисел можно обнаружить эквивалентность отцовской функции. Власть по отцовской линии передается и наследуется, скажем, не от Григория первого, а от Бога, который считается как 0, лежащий в основании математической последовательности. Это еще одно математическое обоснование пересекается с мифом Фрейда, изложенном в «Тотем и табу», о структурировании порядка через убийство отца. Мертвый отец лежит в основании порядка. Символический Отец — это мертвый Отец. Его исключение и делает возможным функционирование закона. На женской стороне действует другая логика. Она неисчислима, не обладает отправной точкой. Именно здесь уместно вспомнить, что теория множеств началась с доказательства Кантором положения о существовании двух разных бесконечностей: одна — счетная, другая — несчетная. Важнейший параметр бесконечности в канторовской теории множеств — это ординальное число, которое связано с порядком расположения элементов множества. Ординальные числа разрушают привычную оппозицию между конечным, которое всегда имеет некое количественное выражение, и бесконечным, как будто бы не подверженным счету, или уникальным. На смену интересу к бесконечному неупорядоченному множеству вводятся множества, элементы которых выстроены в некотором порядке. Женщина предполагает опору на бесконечность, и эта бесконечность, что важно, также счетная! Счет здесь особый, он лежит в логике «по одной» (une par une). Эта другая форма счета элементов множества в силу того, что элементы его остаются сингулярными. Бесконечное множество на женской стороне имеет счет, но элементы его подвержены, как мы видим, особому счету.

3. Не-два пола

Все перипетии вокруг теории множеств в различных пересечениях математических и религиозных проблем были связаны с тем, что на горизонте этих разработок так или иначе проступало представление о Едином. Психоанализ слишком хорошо осведомлен о возможном происхождении такого рода фигуры из сферы воображаемого. Не случайно в русскоязычной версии семинара «Ещё», несмотря на привычный перевод греческого ἕν философии Платона и плотиновской традиции как Единое, французское Un переводится как Одно. В стремлении избежать фигуры «единящего и целокупного Единого» (l’Un unifiant, l’Un-tout) (см.: Лакан 2008, 193) такой перевод представляется более оправданным[8]. Большинство форм любви, в том числе окрашенные и религиозными переживаниями, — это отношения, направленные на Единение. Также призрак Единого, который дает о себе знать в любовных миражах, проистекает из воображаемого собирания собственного «я».

Любовь всегда предстает как «желание быть Одним, и потому отношения двоих невозможны. Почему речь идет о двоих? — Да потому что их, полов, два» («la relation d’eux. La relation d’eux qui? — deux sexes») (Лакан 2011, 12; Lacan 1975, 12). Как мы видим, во французском Лакан играет с d’eux (от них) и deux (два, двое). Впрочем, на это он указывает сам, говоря о том, что французский йазык (lalangue) дает для этого удачную омонимию. Одно, о котором говорит Лакан в этом семинаре, — это не Одно в смысле фигуры единства, целокупности. К слову сказать, и у Фрейда также нет этой фигуры единства, хотя именно ее часто приписывают фрейдовскому Эросу, который стремится из бесконечного множества сделать нечто единое, игнорируя то, что влечение к смерти демонстрирует невозможность этой целокупности в силу того, что влечения к жизни никогда не представлены в одиночку, они всегда находятся в сплетении с влечениями к смерти. Рассматривать это Одно возможно исключительно на уровне языка. Инструментарий Лакана позволяет строже различить Одно и фигуру единства. Un — это означающее. Весь 20 семинар Лакан еще и еще раз возвращается к одному и тому же вопросу: что такое Одно? Как подобраться к этому Одному?

Одно оказывается обнаруженным в двух взаимозависимых, но при этом крайне отличных, позициях субъекта по отношению к наслаждению. Каждое человеческое существо, будучи подверженным логике сексуации, вне зависимости от анатомического пола, всегда находится на правой или на левой стороне. Эти стороны не претендуют на выделение особых структур желания. Человеческие существа разделены на две несимметричные части, которые вместе не создают целое. При этом схема, в которой предстают логические записи на стороне мужского и на стороне Другого пола, не есть попытка записи сексуального различия. В ней есть сторона мужского пола и сторона Другого пола. Полов не-два. Речь не идет о бинарности в смысле двух (2), скорее, речь идет о том, что в силу отчуждения в означающем существует только один пол, но в двух состояниях, матема которых 0/1. На стороне Другого пола обнаруживается иная позиция по отношению к наслаждению, которая теряет связь с человеческим порядком. Если на стороне мужского означающее умерщвляет наслаждение, изгоняет его, то на стороне Другого пола они предстают не разнородными или чужеродными элементами, напротив, означающее оказывается утоплено в наслаждении. Выдвигая гипотезу наслаждения, которое не умещается в фаллическое, Лакан говорит о переживаниях христианских женщин-мистиков, таких, как Св. Тереза и Хадевейх Антверпенская. Женщина имеет избирательное отношение с тем, что не может сказаться.

В какой-то момент своей речи Лакан даже делает предположение: «Теперь… вы наверняка сделаете для себя вывод, будто я верю в Бога. Я верю в наслаждение женщины как нечто избыточное…» (ibid., 90). Как мы видим, если это и вера, то вера, опирающаяся на «чисто логический путь» (см.: ibid., 88–89). В основе продвижения лежит идея чистой множественности без фигуры воображаемого единства. При этом вся сложность этого продвижения заключается в том, что в попытках подобраться к тому наслаждению, что не погружено целиком в фаллическую функцию, «Другой оказывается более, чем когда-либо, под вопросом» (ibid., 49).

При этом «другое наслаждение» немыслимо без фаллического, оно предстает приложением, добавочным (en plus) к фаллическому. Аскетическая литература достаточно много говорит об этой особой позиции субъекта по отношению к Божественному. Для осмысления этой позиции жестких ограничений, которые субъект на себя налагает в опыте мученичества, необходимо оторваться от всех привычных способов осмысления, к примеру, в логике социального мазохизма, в координатах отношений «я», «идеала-я» и «сверх-я». Александр Черноглазов в сборнике «Лакан. Приглашение к Реальному…» не раз говорит о том, что «свидетельство» в греческой традиции именуется мучением. Мучение включает измерение тела, боли и наслаждения. Что значит свидетельствовать? Послушаем Александра Черноглазова: свидетельство «не в том, конечно, смысле, что он “видел” Бога и может о нем немало интересного рассказать, а в том, что своим мучением или страданием он может засвидетельствовать в себе наличие того блаженства, испытать которое никому, кроме существа словесного не дано» (Черноглазов 2015б, 142). В этом смысле любая пытка только призвана обнаружить это особенное наслаждение, что оставило слово на теле говорящего существа. Речь может идти об особой аскезе, о возможности стать воплощенным объектом а, отребьем в отношениях с Богом. Это позиция, когда субъект стремится занять место объекта желания Другого, обращаясь уже не к своему зеркальному, нарциссическому двойнику, а к Богу. Святой предстает воплощенным объектом, «не делает ничего на потребу… Скорее он становится сам отребьем, он непотребствует. Пытаясь тем самым осуществить то, чего требует сама структура, — позволить субъекту, субъекту бессознательного, принять его за причину своего желания», — говорит Лакан в «Телевидении» (Лакан 2000, 28)[9].

Завершая встречу 20 февраля 1973 г., Лакан говорит: «о двух Богах у нас, как видите, не может быть речи, но не получается обойтись и одним» (on voit que ça ne fait pas deux Dieu, mais que ça n’en fait pas non plus un seul) (Лакан 2011, 91; Lacan 1975, 71). В русскоязычном переводе «deux Dieu» передано как «двух Богах», в то время как Лакан говорит не о двух Богах, а о двух Бога (deux Dieu). Одно Бога связано с фаллическим (Ф), Другое связано с нефаллическим или женским наслаждением, которое Лакан записывает матемой S(Ⱥ). Одно невозможно без Другого. Женское, мистическое или нефаллическое наслаждение предстает одним из ликов Другого. Пути, торимые именно в этом направлении, намечают возможную концептуализацию переживания, которому может быть причастна человеческая душа, в тот вид отречения, который не вписывается в обычное религиозное устроение.

Список литературы

Baas B. (1987) «Le désir pur: à propos de “Kant avec Sade” de Lacan». Ornicar? Revue du Champ freudien. Vol. XII. № 43. P. 56–91.

Badiou A. (1988) Lêtreet lévénement. Paris: Éditions du Seuil.

Badiou A. (2006) Logiques des mondes: Lêtreet lévénement, 2. Paris: Éditions du Seuil.

Lacan J. (1975) Le Séminaire. Livre XX. Encore (1972–1973). Texte établi par J.-A. Miller. Paris: Éditions du Seuil.

Адо П. (1991) Плотин и простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина.

Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. (2011) Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Божович М. (2005) «Узы любви: Лакан и Спиноза». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 65–106, 151–153.

Зупанчич А. (2005) «О любви как комедии». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 107–145, 153–154.

Кантор Г. (1985) «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном». Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука. С. 63–106.

Кьеза Л. (2011) «“Le ressort de l’amour”: Лакан и Платон». Новое литературное обозрение. № 6 (112). С. 55–77.

Лакан Ж. (2000) Телевидение. М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006а) Семинары. Книга 7. Этика психоанализа (1959–1960). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006б) «Введение в семинар Имена–Отца». Лакан Ж. Имена–Отца. М.: «Гнозис»; «Логос». С. 51–80.

Лакан Ж. (2008) Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969–1970). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2010) Семинары. Книга 10. Тревога (1962–1963). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2011) Семинары. Книга 20. Ещё (1972–1973). М.: «Гнозис»; «Логос».

Фреге Г. (2000) Основоположения арифметики. Логико-математическое исследование о понятии числа. Томск: Водолей (Библиотека аналитической мысли).

Фрейд З. (1911) «Навязчивые действия и религиозные обряды». Психотерапия (обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии). № 4–5. С. 172–180.

Черноглазов А. (2015а) «Разбитое зеркало». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 35–53.

Черноглазов А. (2015б) «Анатомия субъекта». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 137–144.


[1] См. рус. пер.: Фрейд 1911.

[2] См. рус. пер.: Кантор 1985.

[3] См. рус. пер.: Грэхэм, Кантор 2011.

[4] Отметим, что некоторые положения теории множеств интересным образом заимствуются не математиками. Такие параметры теории множеств, как кардинальное число или мощность, или ординальные числа, показатели иерархии, описывающие порядок расположения элементов множества, а также теорема о точке избытка, отнюдь не остаются только прерогативой математической мысли. Наиболее ярким проявлением этого перенесения математических понятий в философскую мысль являются построения Бадью в сфере концептуализации логики события, в том числе события политического и любовного. См., прежде всего, два тома его главного философского труда: Badiou 1988; Badiou 2006.

[5] Речь идет о простом рассуждении, известном как парадокс Рассела, за основу которого берется понятие «множество всех множеств», которые не принадлежат себе. К примеру, попробуем помыслить множество «каталог всех каталогов, не содержащих ссылки на самих себя». Должен ли этот каталог себя упомянуть? Можно сказать — должен, поскольку нужно упомянуть все такие каталоги, однако упомянув себя, он перестает удовлетворять начальному условию. То есть множества, включающего все множества, не содержащие самих себя, не существует, поскольку оно должно одновременно и включать и не включать само себя. Упоминания такого рода парадоксов довольно часто можно встретить в различных семинарах Лакана. Эти проблемы стали мощнейшим камнем преткновения в математике и остались так и нерешенными по сей день.

[6] В московской математической школе также использовали понятие «именное множество». Грехэм и Кантор отмечают: «русское слово имя присутствует как в терминах нового типа множеств, так и в религиозной практике имяславия» (Грэхэм, Кантор 2011, 98).

[7] См. рус. пер.: Фреге 2000.

[8] К примеру, с математической точки зрения единое и единица — не одно и то же. Если взять за основу принцип умножения в выражении 1х1=1, то единицы в данной математической записи носят абсолютно разный характер. Третья единица не равна первой единице. Первые две единицы могут быть исчисляемыми, дифференцированными или, говоря математическим языком, унарными, при этом третья не равна первой единице, взятой отдельно, она носит унитарный характер.

[9] Хотя, стоит сказать, что в мистическом опыте все отнюдь не однородно, и можно выделить позицию, которую комментатор Лакана Бернар Баас называет «трансцендентальной схемой желания» (см.: Baas 1987), что точно также связано с функционированием объекта а как объекта причины желания. Другими словами, мистическое переживание может быть обнаружено и в логике фаллического наслаждения. См. об этом статью А. Черноглазова «Разбитое зеркало», где данная проблема формулируется на фоне интерпретации «Жития и деяний человека Божьего Алексия»: Черноглазов 2015а.

Статья. Брюс Финк. Слушать и Слышать

Фрейд заметил, что, похоже, существует такой тип высказывания, который оказывается ценным строго потому, что вплоть до этого момента он был запрещён, что значит, что он ранее лишь проговаривался, проговаривался между строк. Именно это он и называл вытесненным.

Лакан (Семинар XII, РСВ, 8 Апрель 1975)

Первая задача психоаналитика состоит в том, чтобы слушать, внимательно слушать. И, тем не менее, как это и было уже подмечено многими авторами, в психотерапевтическом мире хороших слушателей как-то, на удивление, мало. Почему так вышло? Этому есть несколько причин, некоторые из которых — личного характера, а другие — скорее структурного, но одной из основных причин остаётся то, что мы стараемся слышать всё относительно самих себя. Когда кто-то рассказывает нам историю о себе, мы задумываемся о подобных (или даже более крутых) историях, которые, в свою очередь, смогли бы рассказать в ответ. Мы задумываемся о том, что произошло с нами, чтобы как-то “сопоставить” свой опыт с опытом другого человека, чтобы “понять” как это могло быть, или, по крайней мере, как бы мы себя чувствовали, если представить, что мы попали в подобную ситуацию.

Другими словами, наш привычный способ слушать центрирован, в большей степени, на нас самих — нашем схожем жизненном опыте, наших похожих чувствах, наших собственных представлениях. Когда мы размещаем этот жизненный опыт, эти чувства и представления, — то, что свойственно нам и напоминает опыт другого человека, — мы верим, что устанавливаем связь с тем человеков, и говорим: “я знаю, что ты имел ввиду”, “да”, “я слышу тебя”, “я тебе сочувствую”, “я чувствую твою боль” (что, конечно же, произносится чаще, чем “я чувствую твою радость”). И, в такие моменты, мы чувствуем симпатию, эмпатию, сострадание в отношении другого, который кажется похожим на нас. “Этот опыт, должно быть, был для тебя болезненным (радостным)”, — говорим мы, воображая эту боль (радость), которую бы в подобной ситуацию испытывали мы.

Когда же мы не удаётся найти соответствующих рассказу другого человека чувств, представлений и историй, то начинаем считать, что не понимаем его. И, в таком случае, мы можем находить этого человека странным, или же глупым и иррациональным. Когда кто-то не ведёт себя таким же образом как и мы, когда он не реагирует на происходящее подобно нам, мы становимся недоверчивы, оказываемся озадачены, и даже можем быть ошеломлены. В последнем случае, мы можем склоняться к тому, чтобы пытаться исправить представления другого, убедить его в том, что вещи выглядят таким образом, какими их видим мы, и в том, чтобы он чувствует себя также, как если бы мы чувствовали себя в такой ситуации. В более крайних ситуациях, мы можем стать категоричны — мы как-бы спрашиваем себя, разве может кто-то так чувствовать себя, так поступать или так думать?

Проще говоря, наш привычный способ слушать упускает или же отрицает инаковость другого. Мы редко пытаемся услышать в историях других то, что делает эти истории такими уникальными и особенными для них. Мы быстро сравниваем их с другими историями, которые слышали от других, или же которые сами могли бы рассказать, и, тем самым, упускаем различия между рассказываемой историей и теми, уже известными нам, историями. Мы стремимся заретушировать эти различия и представить эту историю похожей, или же известной нам. В этой спешке идентифицироваться с другим, обладать с ним чем-то общим, мы пытаемся уравнять несравнимые истории, превращая то, что мы слышим, в то, что мы уже знаем.  Нам очень сложно слышать то, что является чем-то совершенно новым и неизвестным — те мысли, чувства и переживания, которые кажутся совершенно чуждыми нам и всему тому, что мы успели узнать до этих пор.

Широко распространены представления о том, что все мы, как люди, разделяем друг с другом одни и те же чувства и реакции в отношении окружающего мира, что и позволяет нам более или менее понимать друг друга, что также определяет и фундамент нашей человечности. Для того, чтобы противостоять определенным стереотипным представлениям о психоаналитиках, которые представляют из себя скорее отрешённых, бесчувственных специалистов, а не чувствующих живых существ, некоторые практикующие аналитики предположили, что аналитику следует сопереживать анализанду, подчеркивая то, что у них есть общее, для того, чтобы установить прочный аналитический альянс. Хотя подобное отношение этих аналитиков и объясняется рядом хороших намерений (например, развенчанием веры в объективность аналитика), выражение сопереживания могут привести к тому, что эмпатия между общей человечностью анализанда и аналитика скроет или же проигнорирует те аспекты их человечности, которые не являются для них общими.

Я могу предположить, что, чем внимательней мы будем рассматривать чувства и мысли любых двух человек, вызванные определенной ситуацией, тем более мы будем вынуждены признать, что различий между ними больше чем сходств — мы гораздо более отличаемся друг от друга, чем нам хочется об этом думать! В любом случае, альянс, создание которого предполагается эмпатической реакцией со стороны аналитика (как, например, “это, наверное, было для вас очень болезненно” в ответ на то, что, по мнению аналитика, было тяжелым событием, например, разрыв длительных отношений), также может быть достигнут и обращением к анализанду описать его переживаний (“и как вы это переживали?”), которое обладает тем преимуществом, что, в таком случае, аналитик не вкладывает свои слова в уста анализанда. В супервизии, которую для провожу для психотерапевтов различных подходов, я часто сталкиваюсь с тем, что комментарии, которые нацелены аналитиком на то, чтобы быть эмпатичными и вызвать в пациенте ощущение “понимания”, — такие комментарии обычно не достигают собственной цели, так как пациенты часто отвечают: “Нет, это не было для меня болезненным опытом. В действительности, это оказалось намного легче, чем мне казалось!”. Аналитик, который поддаётся искушению отвечать эмпатически, часто обнаруживает, что не разделяет восприятия анализанда.

В сущности, усваивая или сопоставляя чужой опыт со своим, мы в нём можем понять лишь немногое. Можно предположить, что мы сможем преодолеть эту проблему, приобретая более широкий жизненный опыт. В любом случае, наши анализанды часто считают, что мы не сможем их понять, пока не станем достаточно стары и мудры, если с самого начала мы не выглядим так, будто бы у нас был интенсивный жизненный опыт. И мы сами можем угодить в ловушку представлений о том, что нам просто нужно расширить собственные горизонты, путешествовать как можно дальше, и узнавать о других людях, языках, религиях, классах и культурах, чтобы лучше понимать множество различных анализандов. Тем не менее, если увеличение кругозора представлений о мире и является, собственно, полезным, то это произойдёт не потому что мы поняли как “живёт другая половина”, или как другие люди в действительности себя ведут, но потому что мы прекратили до такой же степени сравнивать других с собой, то есть потому что наша система восприятия сместилась, и мы уже не сравниваем других со своим восприятием и своими поступками.

В первые годы моей психоаналитической практики, пятидесятилетняя женщина пришла ко мне и со слезами на глазах рассказала о том, как она вышла замуж, развелась, а позже снова вышла замуж за того же мужчину. Я недоверчиво отнесся к её словам, и размышлял при этом о том, что подобное могло произойти только в Голливуде. Должно быть я выглядел тогда удивленным или же озадаченным. Нужно сказать, что та женщина решила, что я был склонен выносить суждения, и потому больше ко мне не приходила. И, конечно же, она была права, так как я пытался представить себя на её месте, и обнаружил, что мне это не удаётся, или же что мне это неприятно.

Наш привычный способ слушать является, в высокой степени, нарциссичным и эгоистичным. Мы сопоставляем себя с другими, мы оцениваем был ли наш жизненный опыт тяжелее или легче их жизни, мы размышляем о том, как их истории отражаются на нас и на их взаимоотношениях с нами, хорошие они или плохие, про любовь они или же про ненависть. Коротко говоря, именно это Лакан и охарактеризовал воображаемым измерением опыта: аналитик, как слушатель, постоянно сравнивает и различает свой опыт от опыта другого, постоянно составляя своё мнение о дискурсе другого в виде некоего образа, отражённого в ней, независимо от того образ ли это кого-то хорошего или плохого, кто быстр или медленен, кто является понимающим или бесполезным. Воображаемое измерение имеет дело с образами, как, например, наш собственный образ себя, а не с иллюзиями как таковыми (Лакан, Ecrits, стр. 349-350).

Действую на уровне воображаемого, аналитик фокусируется на собственном образе себя, отражающимся к ней от анализанда, и слышит в его словах только то, что соответствует ей. Таким образом, её заботит то, что значит для неё дискурс анализанда, и что это говорит о ней.  Зол ли он на неё? или увлечён ли он ею? Кажется ли ему, что она умна, полезна, и что ей можно доверять, или же она недогадлива, бесполезна и не заслуживает доверия? Когда он демонстративно жалуется на свою мать, аналитик задумывается, а не нивелирует ли анализанд таким образом свою критику в её сторону, она хочет, чтобы её воспринимали как хорошую мать, а не плохую. Когда он обсуждает свою научную степень, диплом, или же прибыль, аналитик сравнивает свои достижения с его.

Слушая обо всех этих вещах, аналитик оказывается неспособен услышать всё остальное, о чём говорит анализанд, и, в первую очередь, его оговорки, которые, будучи обычно бессмысленными, не сказываются немедленно на мыслях аналитика, и потому, в большей степени, оказываются проигнорированы. Когда аналитик действует, в основном, в регистре воображаемого, всё, что оказывается не соответствующим её собственному опыту (её собственным представления о себе, короче говоря, её “эго”, именно в этом смысле я и буду использовать этот термин), лишается её внимания, и, в общем-то, оказывается не услышанным.  Так как лишь то, что непосредственно обладает, в большей или меньшей степени, значением, и может сравниваться, потому то, что прямо не обладает значением, или же непонятно, как например: проглатывание звуков, заминки речи, бормотание, искажения речи, непроизвольная перестановка звуков в словах, паузы, оговорки, двусмысленные выражения, неправильное употребление слов, многозначность, и прочее, — всё это оказывается исключено или проигнорировано. Всё, что не укладывается в рамках её знаний, её жизненного опыта, оказывается незамеченным или игнорируемым.

В сущности, это значит, что чем больше аналитик действует в регистре воображаемого, тем меньше он может услышать. Наш привычный способ слышать, как “обычных горожан” и как аналитиков, основательно пользуется регистром воображаемого, и создаёт трудности для того, чтобы мы могли слышать. Как же нам быть не настолько глухими?

Не Задерживаясь На Понимании

[Аналитик] будет довольствоваться тем, что всегда будет обнаруживать в себе и вне себя что-то новое. Фрейд. Советы Врачу при Психоаналитическом Лечении (1912b/1958, доп. том из 10-томного собрания сочинений, стр. 177)

Бессознательное схлопывается, как только аналитик прекращает “поддерживать речь”, потому что он уже знает или думает, что знает, то, о чём говорится в этой речи. Лакан (Ecrits)

Если любые наши попытки “понять” неизбежно приводят к сведению сказанного другим человеком к тому, что мы уже знаем (что, вобщем-то, является достаточно хорошим определением понимания), одним из первых наших шагов должен стать отказ от стремления быстро всё понять. Это означает, что нам нужно не пытаться создать альянс с анализандом, благодаря демонстрации нашего понимания его слов (особенно учитывая тот факт, что обычно подобные действия не приводят к желаемому результату, а скорее даже к противоположному), но слушать его таким образом, каким его никогда ранее не слушали. Поскольку “сущностью любой коммуникации между людьми является непонимание” (Лакан, Семинар III, Психозы), мы не можем полагаться на понимание ради установления крепких отношений с анализандом. Вместо этого нам необходимо “проявлять к нему серьёзный интерес” (Фрейд. О Начале Лечения, доп. том из 10-томного собрания сочинений, стр. 199), слушая его так, чтобы ему было заметно, что мы уделяем внимание сказанному им неизвеcтным ему до этого образом.

Многие из тех, к кому он обращался со своей речью ранее, позволяли ему говорить кратко, и отвечали ему историями из своей жизни, своими представлениями и советами,  тогда как аналитик предоставляет ему возможность говорить долго, приостанавливая течение его речи лишь затем, чтобы прояснить что-то из сказанного, или же чтобы обратиться за дополнительными сведениями, или похожими примерами. В отличие от многих из тех, с кем анализанд говорил раньше, аналитик обращает внимание на то, что анализанд пользуется одними и теми же словами для описания своей жены во время сессии и своей матери, например, полчаса назад, или несколькими сессиями позже. Если она будет фокусироваться на том, что дискурс анализанда значит по отношению к ней, ей не удастся так легко запомнить то множество подробностей, которыми с ней делился анализанд, как например: ранние события его жизни, имена братьев и сестёр, или о его текущих отношениях, и пр.

Чем меньше аналитик будет считать, что дискурс анализанда обращён к ней, и чем меньше она будет занята тем, каким образом отражается на ней его дискурс, тем больше подробностей о нём ей будет удаваться непринужденно вспоминать. (Я считаю плохим свидетельством, когда аналитик не может вспомнить слова анализанда, а только своими словами описывает сказанное им). Чем меньше она обращается к себе, как к мере всего сказанного анализандом, тем легче ей будет обращаться к нему его же словами, в его собственной системе координат. Только в таком случае существует возможность исследования мира таким, каким его видит и переживает анализанд, не “вовне” (то есть не навязывая ему своего мировосприятия, своего образа жизни), но, в той или иной мере, “внутри” (я, конечно же, пользуюсь этими терминами тут крайне схематичным образом).

Это не означает того, что аналитику следует смотреть на мир безусловно глазами анализанда, так как тот обычно видит только одну сторону мира, и не желает видеть другие его стороны, и особенно те его стороны, которые он находит неприятными или отвратительными.  Несмотря на её внимательное выслушивание сказанного анализандом, она должна не верить всему, что слышит, даже если ей при этом рекомендовано не проявлять сильного недоверия. В большинстве случаев, как скептицизм в отношении услышанной нами истории (независимо от того, была ли это история о каком-то отдельном событии, или же всей жизни), так и осторожно организованное толкование стоит привносить постепенно, иначе, анализанд может решить, что мы не верим всему, что он говорит, последует привычной склонности найти того, кто поймёт. Это особенно важно в отношении анализанда, переживающего проблемы с браком, который пришёл в анализ по настоянию его жены: в таком случае, если он найдёт в аналитике хоть временного союзника, кого-то кто верит, по крайней мере, в большей степени его версии истории, то отправиться в поиск другого аналитика, который захочет встать на его сторону.

С другой стороны, к подростку, привыкшему к обману взрослых, стоит сразу относиться скептически: если аналитик купится на его историю, например, о том что он — жертва обстоятельств и ни в чём не виноват, то аналитик, скорее всего, потерпит крах ещё до того, как начнёт предпринимать какие-либо действия. Ранее проявление скептицизма уместно также в случае людей, уже бывших в анализе, или же знакомых с психоаналитической теорией.

В повседневном дискурсе, мы часто в ответ на слова других говорим “да” или “конечно”, чтобы выразить наше согласие с ними, и что рассказываемые нам истории нас подкупают. Аналитический дискурс, напротив, требует от нас чего-то другого: он требует от нас демонстрации нашего внимательного слушания, не предполагающего при этом ни принятия, ни недоверия услышанному.

Аналитику также следует воздержаться от традиционных способов выражения внимания к тому, что рассказывается, например, от “интересно”, как банального выражения, которое также и свидетельствует о снисходительном и дистанцированном отношении. Подобные выражение также предполагают то, что аналитик понимаем сказанное анализандом. Вместо этого аналитику следует развить в себе широкий диапозон различных “хммм” и “ааа” (но не “аха”, который обычно служит выражением согласия) различной продолжительности, тона и глубины, которые бы подталкивали анализанда заняться сказанным им, продолжить объяснять что-то, или же просто дать знать анализанду, что его слушают, или что аналитик находится в сознании и предлагает продолжить. Ещё одним преимуществом данных звуков является не понятность их значения, благодаря чему анализанд может спроецировать на любой такой звук множество различных значений.

Например, такой “хммм” звук, который я случайно произношу для демонстрации того, что я услышал что-то в том, что анализанд только что сказал, часто может быть интерпретировано анализандом как проявление скептицизма, который чувствует некое неудобство в отношении того, о чём он говорят, то есть он считает, что я нахожу сказанное подозрительным. Я обычно не вкладываю никакого значения, когда произношу подобный звук, но анализанд, не доверяющий своим побуждениям и представлениям, может “услышать” такой звук как предложение исследовать их. Он проецирует собственное недоверие и подозрительность на меня, и, только будучи сперва спроецированными на меня, его недоверие будет заметно, и он сможет о нём говорить.

Учитывая неявные правила повседневного общения, требующие того, что каждая сторона говорит в свою очередь (и которые обычно не соблюдаются множеством людей), аналитику необходимо поддерживать продолжение речи анализанда, даже когда обычные правила говорят, что анализанду следует остановиться, и дать возможность вмешаться аналитику. Это подразумевает активность аналитического выслушивания. Аналитик, который не поддерживает или же поддерживает короткий зрительный контакт с анализандом, и/или записывает всё, что говорит анализанд, скорее всего, предоставляет недостаточно поддержки речи анализанда. Если аналитик собирается вовлечь анализанда в аналитический процесс, ей не следует быть внешним, объективным наблюдателем, — ей необходимо проявлять собственное активное участие в этом процессе. Чем больше она занята в этом процессе, тем большим будет казаться анализанду его участие в этом процессе, что предполагает, конечно же, что вовлеченности аналитика свойственна открытость, побуждение и заинтересованность, а не защита или доминирование. Один из моих анализандов как-то признался мне, что у него есть ощущение того, что он “сёрфит на волнах [моих] хммм и ааа”. Он пытался прокомментировать то, что определённо возникало в моменты, когда он ощущал, что эти волны не так часты, как обычно, то есть когда он чувствовал, что я его слушаю не так активно, как обычно.

Это приводит к одному из объяснений того, что “нейтральность аналитика” является мифом — аналитик может быть кем угодно, но не нейтральной, неактивной, беспристрастной фигурой.

“Свободно Плавающее Внимание”

Дело в том, что как только намеренно напрягаешь своё внимание до определённого уровня, начинаешь также и делать выбор из предложенного материала; одну его часть фиксируешь особенно остро, но зато исключаешь другую, следуя при таком выборе своим ожиданиям и наклонностям. Этого-то как раз нельзя делать; если при выборе следуешь своим ожиданиям, то рискуешь никогда не найти ничего другого, отличного от того, что уже знаешь. Фрейд (Советы Врачу при Психоаналитическом Лечении, доп. том из 10-томного собрания сочинений, стр. 171-72)

К чему прислушивается аналитик? Подобный вопрос подразумевает конкретного наличия чего-то такого, к чему аналитику следовало бы прислушиваться, в то время как опытные аналитики, в большинстве, соглашаются с тем, что не имеет значения, что они ожидают в каждом конкретном анализе, они всегда оказываются удивлены тем, что обнаруживается. Фрейд (Советы Врачу при Психоаналитическом Лечении, доп. том из 10-томного собрания сочинений, стр. 171) предлагал относиться к каждому новому случаю так, как если бы он был первым, то есть что стоит ничего не предполагать о том, что можно быть обнаружено, обратиться к “равномерно парящему вниманию” (Фрейд, Советы Врачу при Психоаналитическом Лечении, доп. том из 10-томного собрания сочинений, стр. 171), также известное как “ровно выдержанное внимание”, или “свободно плавающее внимание”, так что мы будем способны услышать всё что угодно из того, что проявляется в “свободных ассоциациях” анализанда. “Свободно плавающее внимание” позволяет нам услышать то новое и отличное, что представлено в речи анализанда, в отличии от того, что мы ожидаем или же предполагаем услышать. Мы практикуем владением таким вниманием (которое не легко поддерживать) как часть нашего стремления распознавать инаковость другого, распознавать то, чем он отличается от нас.

Но чем именно является это “свободно плавающее внимание”? Это не некая разновидность внимательности, предполагающая прилипание к отдельному высказыванию анализанда в попытке разобраться с ним в своей голове, продумать его, и связать с другими его высказываниями, — в таком случае аналитик может упустить следующее высказывание анализанда. Это скорее внимательность, которая переходит от одного к другому, от высказывания к высказыванию, без необходимости сделать некий вывод из них, интерпретировать их, объединить или обобщить их. Это такое внимание, которое схватывает, по крайней мере, один уровень значения и всё равно слышит все слова и также и то, как они произносятся, включая скорость, громкость, тон, аффект, запинки, прерывания, и прочее.

Лакан (Ecrits) иронизировал о поисках третьего глаза некоторыми аналитиками (как, например, Теодором Райком), благодаря которому можно было бы слышать оккультное значение, значение по ту сторону всех значений, которые можно было бы обнаружить в речи анализандов:

Существует ли для аналитика хоть какая-то необходимость в третьем ухе, когда, как порой кажется, ему и двух то много, так как он вечно наступает на грабли фундаментального непонимания, вызванного отношениями понимания? Я постоянно твержу своим студентам: “Не пытайтесь понять!”… Позвольте себе оглохнуть на одно ухо настолько, насколько заострено второе. Отдайтесь этим ухом слушанию звуков и фонем, слов, идиом, высказываний, а также не забывайте о паузах, скандировании, разрезах, интервалах и параллелизмах.

Мысль Лакана состоит в том, что, когда аналитик оказывается одержима пониманием значений, которые анализанд сознательно стремится сообщить, следуя всем хитросплетениям рассказываемой им истории, то ей обычно не удаётся услышать то, каким образом анализанд сообщает свою историю, те слова и выражения, которые он использует, а также оговорки и невнятно произнесённые слова. Например, когда анализанд начинает с того, что говорит “с одной стороны”, мы можем быть уверены, что за этим последует “с другой стороны”, но когда он договаривает про первую “сторону”, он уже может забыть о том, что собирался еще рассказать, и говорит, например, “короче”, и беззаботно переходит к чему-то еще. Аналитику нельзя к этому беспечно относиться: “а что же там на счёт другой стороны?”. Важность этого следует из факта того, что об этом было, по крайней мере на мгновение, забыто.

Оказаться захваченным рассказанной историей — одна из самых серьёзных ловушек для аналитиков-новичков, и, неудивительно, что они могу легко угодить в неё, если история кажется им соответствующей их интересам, или же имеющей отношений к ним как к личностям или же консультантам. Наиболее важным для анализанда, особенно в начале анализа, является то, что аналитик, как никто другой до этого, поймёт его мысль, тот концептуальный смысл, который он пытается создать. Он редко приходит на анализ с явной надеждой на то, что аналитик услышит в его речи нечто отличное от того, что он сознательно пытается ясно изложить. Аналитик же, с другой стороны, должен отучиться слушать привычным образом и понять, что меньшую важность понимания истории или точки зрения в сравнении с возможностью услышать то, каким образом они сообщаются.

Свободно плавающее внимание — это определённое умение, и даже практика, созданная для обучения нас слышать без понимания. Помимо факта того, что понимание обычно склонно к тому, чтобы вывести аналитика на первый план, привнося с собой изобилие воображаемых феноменов (например, сравнивание себя с анализандом, и беспокойство по поводу собственного образа, возвращающееся в речи анализанда, как я писал ранее), обычно лишь немногое в дискурсе анализанда доступно пониманию. Почему?

В Этой Истории Нет Никакого Смысла (Или Его Слишком Много)

Бессознательное имеет отношения не к освобождению от воспоминаний, но к невозвращению известного. Лакан (The misunderstanding of the subject supposed to know, Scilicet, 1, 31-41, 1968)

Анализанд делится частной историей о себе, частной в обоих смыслах этого слова. Он опускает большую часть истории, считая её неважной, неуместной, или слишком приятной для себя, или же попросту “забыв” о ней. Он представляет эту историю так, как если бы он в ней играл кристально чистую роль героя, жертвы, “хорошего парня”, или (что реже) придурка или бандита. Обычно его история выглядит разрозненной, фрагментарной, испещрённой обманом и провалами, и ясной только ему, так как только он посвящён во всё, что было опущено (хотя, порой, и он тоже блуждает в темноте), и так как только он полностью приветствует своё понимание ситуации. Может быть и так, что он придерживается двух (и более) точек зрения в отношении собственного участия в произошедшем: например, во время сессии он может убеждать аналитика, чтобы убедить себя, в том, что был жертвой в этой ситуации, но, в глубине своей души, он может буть не уверен в этом. Частью аналитической работы является выделение места для этой второй части, предоставление ей равного права быть услышанной.

Часто рассказываемая история выглядит для слушателя лишенной какого-либо смысла, независимо от того насколько она изобретательна или очевидна, потому что слишком многое пропущено. Потому задачей аналитика, в таком случае, является расспросить анализанда затем, чтобы заполнить дыры в его рассказе (что соответствует представлению Фрейда о том, что основной задачей анализа является заполнением пробелов в истории анализанда). В других случаях, история может быть аккуратно и обстоятельно доведена до связности, но, всё равно, при этом она оказывается несоответствующей тому аффекту, который к ней привязан, не обладает никаким смыслом в отношении контекста жизни анализанда, и потому представляется картинной, или же слишком сухой и обрезанной. И, действительно, может казаться, что анализанду нравится его объяснения произошедшего, но аналитик тогда может удивиться тому, что, если анализанд так примирился с этой историей, тогда почему он её рассказывает? Что-то в этом всё равно отсутствует, что-то оказывается бессмысленно, но это проблема связанна не с самой историей, но с фактом того, что её рассказывают в данный конкретный момент аналитического процесса.

Если бы мы могли сказать, что существует что-то, к чему аналитик прислушивается, так это то, что отсутствует, неуместно, лишено смысла или же переполненно им и потому выглядит противоречиво, — всё это имеет отношение к вытесненному. Когда анализанд сокращает свою историю, отбрасывая определённые её элементы, он может это делать как сознательно, осознавая своё стремление представить себя аналитику определённым образом (приукрашенным или же неприглядным), так и бессознательно, следуя неизвестным себе причинам. Он может не знать (или же сопротивляться этому знанию) о том, где он размещает аналитика в своей психической экономике (о типа или качестве переноса на неё), или о том, чего он пытается достичь в отношениях с аналитиком. Подобным образом, он может действительно забыть некие части этой истории, и вспомнить о них лишь спустя длительный период аналитической работы.

Может быть так, что упущенные детали рассказываемой анализандом истории, могут быть восстановлены спустя несколько минут, но также они могут быть исключены из более широкого портрета всей его жизни. Один анализанд на ранней стадии терапии сказал мне, что он “негодяй” и что у него “дьявольская сущность”. Но в его историях в течении первых нескольких недель анализа не было ничего неприятного и подлого. Наихудшим примером его поведение, который он смог привести, было то, как он будучи ребёнком растоптал всходы растений на огороде соседа, и моё исходное предположение о наличии у него сильно осуждающего супер-эго (которому поспособствовало в детстве обвинение его отца в воровстве денег, которые он, в действительности, нашёл на полу). Лишь спустя нескольких месяцев сессий, благодаря его ассоциациям к нескольким сновидениям, он смог вспомнить обстоятельства госпитализации одного из членов его семьи, беременность его бывшей девушки, и его чувство вины, о котором он никогда до этого не говорил. Причины его столь резких взглядов в отношении себя, которые были непонятны ему, так как он считал себя хорошим человеком, оказались в центре внимания, когда он вспомнил о тех инцидентах, их воспоминание и обсуждение позволило окончательно рассеять его столь резкие представления о себе.

Анализ как Логика Подозрения

Акт высказывание [Un ‘dire’] подобен событию. Он не является неким озарением или моментом познания… Не любая речь [parole] является актом высказывания, иначе бы любая речь была событием, что очевидно не так, и мы не будет говорить о “пустых речах”. Лакан (Семинар XXI, 18 Декабря, 1973)

Двусмысленность и множественность значений поддерживают переход от бессознательного к дискурсу. Лакан (Lectures and interviews at North American universities, Scilicet 6/7, 5-63,1976)

В психоанализе направляющим маяком является вытеснение (извините за парадоксальную суть этой метафоры, так как вытеснение обычно ассоциируется с темнотой). Практически любое наше действие должно быть направлено, тем или иным образом, к выяснению вытесненного. Именно поэтому мы постоянно сфокусированы на том, что было исключено из уравнения, из истории, из той картины, которую анализанд рисует о себе и своей жизни. Поэтому мы особенно уделяем внимание тем частям истории, которые были “случайно” удалены в первый раз, когда история рассказывалась. Именно поэтому аналитик начинает прислушиваться, когда анализанд неожиданно оказывается не способен вспомнить имя друга. Поэтому нас заинтересовывают ситуации, когда анализанд не заканчивает предложение, и продолжает говорить дальше о чём-то другом (наше внимание привлекает и просто разрыв в повествовании, а не его целостность). Именно поэтому, как писал Фрейд (“Толкование Сновидений”), мы уделяем дополнительное внимание тем элементам сновидения, которые были забыты при первом его пересказе, и о которых анализанд вспомнил уже позже, с помощью ассоциаций. Потому и даже случайный или небрежный комментарий анализанда, оброненный уже на выходе после сессии из кабинета, может показаться нам наиболее важным.

Любая рассказанная анализандом история выглядит для аналитика подозрительной. Не только потому что она может быть неполной или явно заготовленной заранее, но и потому что она была рассказана здесь и сейчас ради определенных стратегических и тактических достижений: угодить или не угодить аналитику, или чтобы возвыситься на ней, чтобы заслужить или лишиться её гипотетической любви, подтвердить или разрушить определённый образ, — различные неявные цели, которые тем не менее играют важную роль в том, какую структуру и форму приобретает рассказываемая история.

Слова о том, кто нужно относиться к каждому новому случаю так, как если бы он был первым, не значат, что нам следует действовать так, словно мы ничего не знаем о психоанализе, — словно бы мы не знаем о том, что наличие симптома свидетельствует о вытеснении (так как симптом представляет собой возвращение вытесненного), что оговорки и небрежные действия являются мини-симптомами, и, соответственно, представляют из себя возвращение вытесненного, что риторика субъекта может помочь нам в обнаружение вытеснения (наиболее важным примером, который обычно оставляют напоследок, является: “мои друзья и братья, не говоря уж о моей матери”, что служит примером умолчания или упущения, или, например, ответ на вопрос, отмеченный знаком отрицания: “Кто вас чаще наказывал? Я не думаю, что мог бы сказать, что это был отец”).

Аналитикам необходимо изучать мириады риторических уловок анализандов в отношении типов защитных действий ими подразумеваемых. Подобно тому как сновидения формируются согласно сгущению и смещению, которые Лакан (Ecrits) сопоставлял с метафорой и метонимией, которые маскируют бессознательные желания, дискурс анализанда функционирует в соответствии с множеством других механизмов, целью которых является подавление бессознательного. Анализанды спонтанно обращаются к различным риторическим фигурам (известным филологам), чтобы удержать себя от обнаружения определённых идей. Но подобные стремления всё равно оборачиваются неудачей — что-то срывается с языка, и аналитик, обученный замечать риторические уловки, ведь как говорил Лакан (Семинар XXV, 15 ноября 1977) — “психоаналитик — это ритор”, ищет каким образом вмешаться, чтобы уловить эту неудачу.

Когда кто-то обращается, например, к оксюморону, то часто это происходит по причине того, что одно из слов этого оксюморона, что первым пришло ему в голову, забеспокоило его. Один из моих анализандов как-то сказал мне: “stop beating around this issue” [прим. пер. должно было быть “stop beating around the bush”, то есть “хватить говорить намёками”, но вышло что-то около “хватит биться над этим вопросом”], — так как слово bush [прим. пер. в сленговом значении означает женские половые органы] показалось ему слишком сексуально заряженным, напоминающее ему о каких-то сексуальных вопросах, которые он не намеревался обсуждать (удивительно, насколько быстро порой формируются подобные подмены). Можно представить также и то, что кто-то мог сказать: “stop circling around the bush” [прим. пер. должно было быть “stop beating around the bush”, но вышло буквально “хватить кружить вокруг этого куста”], — чтобы скрыть определённые садистские или мазохистские мысли связанные с избиением [прим. пер. англ. beat значит бить], о которых человеку не хотелось бы думать и которые не хотелось бы замечать.

Подобные оксюмороны очень распространены в анализе и в повседневной жизни. Конечно же, часто они свидетельствуют лишь о том, что человек не знает смысла используемой им наполовину метафоры, но большинство носителей языка знают множество подобных идиом наизусть, и потому они могут удивиться каким-то сделанным ими изменениями в них, если аналитик просто повторит им то, что только что услышал. Оксюморон “beating around this issue” может быть понят как компромис между “beating around the bush” и “skirting the issue” [прим. пер. уклоняться от вопроса]. Подобное обращение можно считать примером катахрезы [прим. пер. семантически неоправданным сочетанием слов]. В других случаях, это свидетельствует внимательному аналитику о том, что что-то избегается, или что ещё одна нить мыслей вмешивается в завершение это нити рассуждений.

Давайте рассмотрим еще один риторический приём или тропу — литоту, то есть преуменьшение или нарочитое смягчение. Литота также часто встречается в анализе, и ей обычно предшествует лёгкая пауза. Примером это могут быть слова одного моего анализанда: “Я действительно страстно желаю жену своего лучшего друга”, — он сделал паузу и смягчил сказанное, — “Я не нахожу её непривлекательной”. Его пауза и использование сложной конструкции с двойным отрицанием указали мне на то, что осталось что-то несказанное. Как оказалось в последствии, определенная мысль была преодолена, так как анализанд считал её неприемлемой: “Как я могу быть столь низок, желая жену лучшего друга?”.

Другой мой анализанд забыла добавить слово “прекратить” в конце её высказывание, начавшегося следующим образом: “Это [её родители держали её в руках и щекотали до тех пор, пока она уже практически не могла дышать] может быть весело до определённой степени, и потом мне хотелось бы это …”. Этот пропуск слова “прекратить”, которое было очевидно в данном контексте, дало мне повод предположить другой ход мысли, которому она не желала последовать: что ей хотелось бы, чтобы это продолжалось вечно, и более интенсивно, и, возможно, чтобы это привело к чему-то сексуальному. Я мог сказать себе: “Я знаю что она имела ввиду, даже если она не договорила”, но когда я повторил её слова: “и вы хотели бы…”, — она сказала, что пока говорила это была отвлечена смутной мыслью стеснительного характера. Подобные пропуски или элизии могут пройти незамеченными её друзьями в повседневном общении, но в анализе они служат красноречивым свидетельством утаивания.

Как я уже ранее утверждал (Финк, Lacan to the letter: Reading Ecrits closely, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2004), множество других риторических приёмов, как например: плеоназм, отступление, перифраза и ирония — могут приобретать защитный характер, особенно в аналитическом контексте. Я надеюсь, что эти три примеры позволили вам прояснить то, в какой степени некоторые фигуры речи не являются “просто манерой речи”, как анализанду хотелось бы об этом думать, и что внимательный слушатель способен прочитывать их как указатели направления к вытеснению. Бессознательное в работе сновидения пользуется сгущением и смещением, но анализанд, рассказывая сновидение, обращается ко всем риторическим приёмам и тропам. Для аналитика ничто не остаётся “просто фигурой речи”. То, как аналитик слушает, обращено как к тому, что представлено, так и к тому, что отсутствует, как к произнесённому, так и к утаенному. В сущности, аналитик читает любую речь как некое компромиссное образование, произведённое борющимися силами.

Когда аналитик сфокусирована только на истории или создаваемой концептуальной мысли, она обычно не может услышать задействованные фигуры речи, и потому слышит только один уровень — уровень значений, который анализанд сознательно пытается донести. И потому она сталкивается с неудачей в том, чтобы прочесть различные ноты, которыми и пишется музыка дискурса анализанда.

Слышать Лишь То, Что Ожидаешь Услышать

Сущность языка никогда не заключалась в облегчении коммуникации Лакан (Mon Enseignement [Моё Учение], Paris:Seuil, 2005)

Perceptum (восприятие) также структурировано языком. Колетт Солер (L’inconscienct aciel ouvert de la psychose, Toulouse, France: Presses Universitaires du Mirail,  2002)

Конечно же, существует множество других причин, объясняющих почему аналитику так сложно услышать то, что говорит анализанд, и, по крайней мере, некоторые из них обязаны взаимодействию между языком и восприятием. Нейробиологи и психиатры показали насколько “фильтрация сенсорной информации” важна для отключения отвлекающих перцептивных сигналов, которые выглядят неважными для текущей задачи или же преследуемой цели (Green M.F., Schizophrenia revealed: From neurosis to social interaction, New York: Norton, 2001). Изрядный объём работы, проведённой в исследованиях мозга и системы восприятия, указывает на то, что множество людей, оказавшихся зачисленными к аутистам, шизофреникам, и, в общем, психотикам (я не утверждаю, что между ними не существует серьёзных различий), часто “ощущают, что их ‘бомбардирует’ сенсорными данными, и что они не могут ‘отфильтровать’ несущественные сигналы” (Green M.F., Schizophrenia revealed: From neurosis to social interaction, New York: Norton, 2001), эти “несущественные сигналы” являются теми ощущениями, в отношении которых они не видят никакой необходимости в том, чтобы уделять им внимание в любой конкретный момент, но которые их всё равно отвлекают. Другими словами, им не удаётся отключать множество сигналов, как это делает большинство, которые обладают неким “клапаном” пропускающим одни и не пропускающим другие сигналы на основе некоторой оценки того, что важно, а что нет, из происходящего вне сознания и прежде него. Только те сигналы, которые проходят, которые соответствуют текущей задаче, действительно попадают в сознание.

Это исследование похоже поддерживается, на клиническом уровне, множеством сообщений психотических пациентов о “сенсорном переполнении”, когда шумы, которые обычно остаются без внимания или же смешиваются с фоном, становятся невыносимыми (громкими, настойчивыми, требующими внимания), когда запахи, бывшие ранее приятными или же незаметными, неожиданно становятся сильными и отвратительными, когда цвета, формы и движения, ранее не выделявшиеся, вдруг мгновенно занимают всё внимание сознания, и подавляют его. Этот момент, когда начинается переполнение сознания ощущениями, обычно оказывается крайне стрессовым для таких субъектов, свидетельствуя о том, что субъект подвергается риску психотического расстройства или же эпизода (длительная депривация сна может привести к подобному неспособности фильтровать сигналы и у тех, кто не относится к психотикам). С другой стороны, у некоторых аутистичных и шизофреничных субъектов подобная неспособность к фильтрации может быть постоянной, не обязательно вызывающей более серьёзные проблемы, — в таких случаях такие проблемы не приходят и уходят, как, например, в случаях паранойи, когда за срывом может последовать период ремиссии, с последующим более серьёзным срывом позже.

Хотя наиболее билогически-ориентированные исследователи считают эти сложности фильтрации сигналов сугубо физиологической проблемой, являющейся результатом нарушений определённых структур мозга или же химического дисбаланса, у меня кажется равновероятным (и даже более вероятным), что язык играет важную роль в возможности фильтровать сигналы, так как те, кто неспособен их фильтровать, обычно не говорят или не мыслят таким же образом, как те, кто способен фильтровать подобные ощущения. Возможно, что не проблемы регулирования ощущений приводят к проблемам овладения языка, а наоборот — проблемы овладения языком приводят к проблемам регулирования ощущений.

Язык неодинаково усваивается каждым субъектом, также он и неодинаково функционирует у них, как это происходит у, так называемых, “обычных невротиков”. Как я ранее утверждал (Финк, “Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Practice” Cambridge MA: Harvard University Press, 1997; Lacanian Clinical Practice, “The Psychoanalytic Review, 92”, 4, 2005), существует, по крайней мере, два основных пути рождения в язык, которые я бы назвал “обычным невротическим путём” и “психотическим путём”. Невротический путь ведёт к обычному доминированию языкового способа мышлении (в отличии от визуальных и других способов мышления), расщеплению на сознательное и бессознательное (и широко распространенному конфликту чувств, именуемому в психоанализе “амбивалентностью”, то есть когда они чувства остаются сознательными, а другие бессознательным).  Психотический путь ведёт к изучению языка исключительно благодаря подражанию, с отсутствием расщепления на сознательное и бессознательное (и, соответственно, отсутствием амбивалентности), и невозможностью слышать одновременно и буквальный, и переносный смысл.

Я не буду детально здесь это объяснять, а обращусь к тому, как Темпл Грэндин (Grandlin T. and Johnson C., Animals in translation, New York: Scribner, 2005), изучающая поведение животных, аутизм, и предполагающая наличие связи между ними, также которая себя относит к аутистам (что небезосновательно), описывает своё отношение к языку:

Я дралась [в школе], потому что дети дразнили меня. Они называли меня “тормозной” и “магнитофоном”. Магнитофоном они называли меня, потому что я запоминала множество фраз и пользовалась ими снова и снова в каждом обсуждении. (стр. 1)

Я практически никогда не запоминаю отдельных слов или фраз в общении. Именно поэтому аутисты мыслят картинками, слова не пролетают в наших головах. (стр. 2)

Когда я говорю с другими людьми, я перевожу картинки, которые вижу, в слова и фразы, которые “записаны” в моей голове… Я — действительно магнитофон. Именно благодаря этому я могу общаться. И причиной тому, что я больше не звучу как магнитофон, является то, что я записала множество слов и фраз, и могу теперь комбинировать их по-разному. (стр. 18)

Похоже, что ни у животных, ни у аутистов нет вытеснения… Я не думаю, что у меня можно найти хоть какие-то из описанных Фрейдом защитных механизмов, и я изумляюсь, когда вижу это у обычных людей. Что меня потрясает в обычных людях, так это отрицание… Люди [находящиеся в] плохом положении, не видят этого, потому что их защитные механизмы оберегают их от этого. Это отрицание, и я не понимаю его. Я не могу даже вообразить как это.

Это так, потому что у меня нет бессознательного… И хотя я не знаю почему я им не обладаю, я думаю, что мои проблемы с языком имеют к этому отношение. (стр. 92) 17

Грендлин ясно дала понять, что она не может распределять стимулы на опасные и безопасные, что удаётся людям с вербальным типом мышления (что и служило причиной её многолетнего страха нейтральных шумов, как, например, сигнал грузовика), и потому ей не удаётся игнорировать стимулы тем же способом, каковой демонстрируют большинство людей, когда они просто не видят того, чего не ожидают увидеть в определенном контексте, будь то “женщина в костюме гориллы” в центре баскетбольного поля, или же огромный самолёт, стоящий на взлетной полосе, на которую его же пытаются посадить пилоты (Grandlin T. and Johnson C., Animals in translation, New York: Scribner, 2005). Ввиду того, что называют “слепотой невнимания” (Mack A. and Rock I., Inattentional blindness, Cambridge MA: MIT Press, 1998), многие из нас, но не Грендлин и не многие из психотиков, отсеивают многое из воспринятого еще до того, как оно достигнет сознания, и потому, в конечном счёте, видят и  слышат лишь то, что хотят видеть и слышать.

Для многих из нас, кто входит в язык “обычным невротическим образом”, это погружение в язык оказалось столь объёмным и придающим миру вокруг такой оттенок, что мы видим и слышим избирательно, то есть только то, что лингвистический/социальный контекст позволяет нам видеть и слышать. То, что оказывается за рамками наших ожиданий, обычно остаётся не увиденным и не услышанным.

И в этом состоит серьёзная ответственность для аналитика, ведь даже наиболее компетентные из них всё равно непроизвольно слышат то, что в словах анализанда звучит логично в определённом контексте, в отличии от того, что он действительно говорит, что может быть необычным или даже бессмысленным. Даже наиболее внимательные аналитики обычно слышат то, что анализанд предполагал сказать, отфильтровывая неважные оговорки и заминки. В течении своей жизни мы учимся искать смысл в том, что нам говорят другие, даже если их слова несвязны, что часто включает в себя восприятие целостного образа (гештальта) там, где представлено было только что-то частичное, или же слышим целостную связную мысль, когда изложена была лишь неполная или несвязная. Мы учимся заполнять пробелы, добавлять недостающие слова, улучшать речь и исправлять малапропизмы — и делаем мы всё это в своих умах, обычно и не подозревая об этом.

Наше собственное незнание некоторых оборотов речи и лексики может привести к тому, что на месте одного мы будем слышать другое (об этом прекрасно знают те, кто учил иностранные языки: когда к нам обращаются на иностранном языке, мы склонны слышать те слова и обороты речи, которые мы выучили вместо тех, которые нам неизвестны, но которые кажутся похожими). Например, если анализанд говорит, что он “was sedulously attempting to persuade Exchequer” [он упорно спорил с Минфином], а аналитик не знает слов “sedulously” [упорно] и “Exchequer” [великоб. Министерство финансов], то она может услышать, что он “was assiduously (or credulously) attempting to persuade spell checker” [он усердно (старательно) боролся с программой проверки правописания]. И даже если в этом не так уж и много смысла, но это лучшее, что могла бы сделать аналитик в поисках значения слов анализанда в известном ей пространстве английского языка (и никто не может знать всё в нём). То, что мы слышим, когда говорит кто-то другой, в лингвистике называется “языковой цепочкой” (Соссюр, “Курс Общей Лингвистики”, “Труды по Языкознанию” (1977), стр. 74-75): произнесённые слова стремятся объединиться, формируя некоего рода непрерывную цепочку, и не всегда ясно когда одно слово заканчивается, а другое начинается (с этой проблемой вы можете быть знакомы, опять же, если изучали иностранные языки).

Мы же, основываясь на собственном понимании языка, а также на собственных ожиданиях услышать что-то вообще и от определённого собеседника, автоматически разделяем эту цепочку на слова. Подобная постоянная деятельность, связанная с осмыслением услышанного, приводить к тому, что услышанное стирается смыслом — восприятие вытесняется в пользу интерпретации. Результатом этого становится определяющая нас, в определенном смысле, глухота.

Практиковать психоанализ — значит порвать с такими закоренелыми привычками, что обычно требует немалой работы. Другие аналитики часто говорят мне, что их пациенты не делают оговорок и не заминается, хотя согласно моему опыты каждый человек оговаривается раз в 5-10 минут (некоторые чаще, некоторые реже), и проблема состоит скорее в том, что аналитики не подготовлены к этому. Как они могут подготовиться так слушать? Возможно, стоит начать слушать неинтересные вам новостные программы, чтобы их содержание не завладевало вашим вниманием. Также, вероятно, в первое стоит не смотреть на диктора, потому что это может создавать помехи тому, что вы слышите (многие аналитики отмечали, что им удаётся лучше слышать тех пациентов, которые лежат на кушетке, чем тех, которые сидят напротив их, и не по причине физической близости, но из-за того, что их отвлекает взгляд пациента, его выражение лица и тд). Как только вы научитесь слышать оговорки в речах о неинтересных вам вещах, можете переходить к программам, которые вам более интересны, и старайтесь вслушиваться в “цепочку звуков” насколько это возможно, одновременно схватывая смысл рассказываемого, но не останавливаясь на нём и не пытаясь с ним что-то сделать (например, сравнивать с чем-то услышанным раньше, или же догадываться о том, что подразумевается).

Когда аналитик оказывается подготовлена к оговоркам и запинкам речи, она начнёт замечать их и у себя в речи, у друзей и коллег, но, всё же, может понадобится ещё некоторое время для того, чтобы начать замечать их во время аналитических сессий, так как в них она еще более сфокусирована на смысле, чем где-либо ещё. Для улучшения этого умения “свободно плавающего внимания” в отношении того, что говорит анализанд, нам необходимо его постоянно, как говорят учителя музыки, “практиковать, практиковать, практиковать”.

Ловушки обучения

То, о чём я буду говорить на семинаре этого года, я бы назвал предоставлением вам обхитрования, предоставлением, в котором мы подчеркиваем факт того, что хитромудрые [те, кто не позволил себе обмануться бессознательным] плутают. Лакан (1973-1974, 8 января 1974) 19

Множество различных факторов влияют на то, чтобы аналитик был не в состоянии слышать большую часть того, что говорит анализанд (например, с сильным обсессивным неврозом), и не последним из них является само обучение. Многие обучающие программы: по социальной работе, психологии, психоанализу, психиатрии, — поощряют студентов верить в существование таких вещей как “системы экспертного знания” (системы “знания” подобные DSM), и что именно нашей задачей, как клиницистов, является только их применение как можно быстрее, согласно нашим способностям. Я слышал, как преподаватели во всех вышеперечисленных областях говорят своим ученикам, что те должны передавать это экспертное знание своим клиентам или пациентам, а если они так не поступают, то они преднамеренно пренебрегают всеми (так называемыми) эмпирически подтверждёнными протоколами лечения (EVT) или же основанными на доказательствах подходами терапии (EBT). Психология и психиатрия, после всех своих утверждений, сегодня определяют свои основания научными, выведенными из клинической практики. Практикующим следует неким поверхностным образом слушать пациента, чтобы определить каким образом он соответствует одобренным диагностическим справочникам, например, от соответствующий ассоциации психиатров, и эти справочники расскажут им какую терапевтическую технику применить. Если мы начнём слушать лишь за тем, чтобы обнаружить некие паттерны или группы паттернов, которые нас научили распознавать и лечить, то мы окажемся глухи ко всему, что не соответствует DSM.

К счастью, не каждая обучающая программа и не каждый учитель действительно верит в научные основы клинической практики или же поощряет такие подходы диагностики и лечения, которые основываются на психологических опросниках! И, действительно, само медицинское сообщество, которое многими психологами и психоаналитиками воспринимается как сообщество соперничества любыми возможными способами (включая, конкуренцию в респектабельности, социальном престиже, прибыли и предполагаемой научности), в последние десятилетия часто получало выговор за то, многие предписываемые им процедуры и техники лечения, большая часть которых уже не применяется и убрана с рынка, которые получили признание множества врачей, что они действуют скорее подобно искусству, а не науке.  Но сама структура высшего образования и его место в нашей культуре часто способствует вере клиницистов в то, что, получая свои дипломы, они приобретают также и действительную компетенцию в той области знания, в которой они специализируются, и что дополнительное обучение, а также обучение у пациентов, мало что нового могут им предложить. Продолжение обучения воспринимается многими, в лучшем случае, как потворство инфантильным стремлениям и, в общем-то, как очередное препятствие, которое необходимо преодолеть. Независимо от того, служит ли или нет продолжение обучения наилучшим напоминанием клиницистам о том, что их клиническая практика подразумевает длительный процесс обучения, их необходимо помнить, что их образование раскрыло им лишь верхушку айсберга, и что им стоит читать запоем книги соответствующих их сфере темам, а также оставаться открытыми к даже наименее незначительным комментариям их наименее “проницательных” пациентов.

Notes:

Einfühlung

понимание, эмпатия, отзывчивость

Ecrits

знание людей

многие люди

использовать своё знание собственных чувств

теоретически

интуитивно

Ecrits

воображаемым

Александр Смулянский. Деполитизация критической мысли и ее исток в отношениях интеллектуала и Университета.

Известна апория, посредством которой аналитическая философия иллюстрировала свой скепсис относительно естественной сопряженности явления и его именования. Апория повествует о наивном посетителе Оксфордского университета, пожелавшем увидеть эту достопримечательность «собственными глазами». После многочасового блуждания по строениям приезжий остановил служителя и спросил: «Где же все-таки этот ваш университет находится»? Ему ответили: «Он здесь». «Но как это может быть – воскликнул посетитель, – если я уже хожу здесь несколько часов, видел конференц-зал, студенческое общежитие, библиотеку, но нигде пока не видел самого Университета?»

Вызываемый этой апорией смех носит совершенно невинный характер и призван продемонстрировать, что аналитический анекдот служит всего лишь примером, который не лучше и не хуже, чем любой другой, доказывает обманчивость расчета на буквальность всякого выражения. Но существует и политический смысл, который задним числом может быть в эту лингвистическую притчу помещен, делая ее неслучайной и побуждая запросить о местоположении уже того, что называется Университетом сегодня.

Так, если прокрутить обратно логику посетителя, то окажется, что сам по себе бессмысленный ищущий жест пальцем «так где же именно этот ваш университет?» вдруг срабатывает на уровне голого обозначения «все это – n-ский Университет» – всегда с прописной буквы. Именно эта незыблемость именования привносит в парадокс ноту успокоения, которая оправдывает ожидания экскурсанта, уверенного, что Университет так или иначе локализован, хотя это от него поначалу и скрывали. Но сегодня ситуация такова, что неопределимость заступает на саму локализованность, лишая даже признанных экскурсоводов возможности сориентироваться. Об этом как раз и предупреждал Жак Лакан, впервые поставив в качестве неотложного вопрос университетского дискурса. Его проницательность тем более достойна внимания, что заговорил он об этом еще тогда, когда о следствиях присутствия в публичном поле университетского дискурса речи еще не шло, и когда интеллектуал был без остатка поглощен делом критической мысли, полагая, что она является ключом ко всем без исключения властным злоупотреблениям в обществе. Тогда еще мало кому бросалось в глаза, что сравнительно небольшой (по отношению к запланированному[1]) успех этой мысли, демонстрируемая ей неустойчивость и постоянная готовность к теоретическому срыву могут быть связаны с той ролью, которую играет в ней университетский дискурс. Роль эта и сегодня остается неопределимой.

В первом приближении эта неопределимость сказывается в нарастающей невозможности понять, что именно Университет делает сегодня. Речь идет не просто о его т.н. «функциях» – культурной, образовательной и пр. Напротив, вопрос должна вызывать сама способность Университета одной только ссылкой на эти функции отделываться от всех прочих вопросов. Вопрос же именно о деятельности Университета подразумевает выяснение на иной счет. Так, например, можно спросить, какое место Университет занимает сегодня в политических координатах? Этот вопрос имеет смысл только в том случае, если не ссылаться сразу на демонстрируемый Университетом институционально-централизующий стиль, критика недостатков которого сама делается со временем все более формальной. Речь, напротив, идет о выяснении позиции, которую вся университетская деятельность занимает в поле публичности – то есть в том месте, где на кону стоит возможность одним только своим существованием формулировать некоторые вопросы, одновременно отказывая в существовании другим. В этом, по сути, и заключается политический жест.

На какой именно расклад в этом смысле Университет работает? Общепризнано, что существует некая ниша (на самом деле будет показано, что всякое представление об отдельной «нише» даже на уровне метафоры полностью ошибочно), которую он занимает. Но чем при этом занят он сам? Что он, по сути, делает?

Непривычность вопросов такого рода и даже кажущаяся их неуместность дополнительно подтверждает, что никакой ясности на этот счет не достигнуто, и что сам Университет в некотором смысле воплощает собой попытку от этих вопросов отделаться. Именно поэтому вопрос Университета может быть поставлен и даже признан неотложным, поскольку, невзирая на постоянное совершенствование политико-философского критического инструментария, сохраняется невозможность выяснить смысл той тонкой, но неизменной реакционности, которую, согласно все усиливающемуся ощущению, университетская политика с собою несет. Даже в самом пристальном исследовании «бюрократической установки», проводником которой Университет в любой мало-мальски «критической» социальной теории непременно предстает, все равно недостает определения того принципа, согласно которому манера университетского дискурса неуклонно распространяется на все практики публичного поля.

Особенности этого распространения многим внушают беспокойство. Основания для такого беспокойства есть, поскольку ни одно подготовленное на критической ниве исследование не способно внятно объяснить, отчего нота подытоживающего официоза или же характерной хвалебно или разгромно отделывающейся интонации вдруг сказалась в том или в ином заявлении или тексте, поставив на него несмываемую печать «университетского дискурса». Обязательно ли такой текст фактически будет зависим от университета как корпорации, известной нам с чисто институциональной точки зрения? Иначе говоря, обязательно ли происхождение университетского дискурса напрямую будет связано с университетскими авторами, рецензентами, типографиями и со всей инфраструктурой, посредством которой Университет сегодня отправляет свои обязанности? Действительно ли там следует искать университетский дискурс?

Вопрос становится все менее риторическим по мере того, как признаки следования университетскому дискурсу обнаруживаются во все более отдаленных от университетской институции областях. Так, абсолютно независимый от университетской программы источник может содержать, к примеру, фразу «данная инсталляция отражает философский взгляд художника на современный, быстро меняющийся мир». Мало кого настораживает, что таким образом отрекомендованная художественная инициатива должна еще каким-то образом выполнять задачу авангардизации – и последнее ей даже порой удается, невзирая на вопиющую академичность, схолиоморфность комментария. На самом деле, именно к такого рода вещам необходимо быть предельно внимательным – по сути, все существенное в политическом плане разворачивается именно здесь. Никогда еще до сегодняшнего дня не была так подчеркнута и обнажена возможность совершить одним высказыванием два совершенно противоположных публичных жеста.

Подобное положение означает столкновение со своего рода пределом. Этот предел настоятельно требует признать недостаточность той критики, что является в интеллектуальных кругах узаконенной и тривиальной – критики разнообразных форм бюрократического институционального насилия. Об этом как раз и предупреждал Лакан, предвидя наступление момента, когда больше не будет срабатывать ни одно из обычных критических объяснений, даваемых по поводу обнаружившейся утечки академической манеры в места, ранее этой манерой не затронутые. Именно по этому признаку и будет узнан час господства университетского дискурса. Он реализуется в форме, которую прежняя критическая инициатива только лишь предчувствовала, оставаясь к встрече с ней со всеми своими средствами, по сути, неподготовленной.

Притом в этом, на первый взгляд угрожающем наблюдении, тем не менее подразумевается толика обнадеженности, поскольку оно намекает не на тотальную экспансию Университета, но, напротив, на одновременную возможность существования внутри университетских стен таких мест, которые, вопреки институциональному императиву, университетский дискурс не практикуют. Возможность их существования иллюстрирует уже давно начавшееся отслоение Университета от университетской риторики и практики – то есть, по сути, сепарирование Университета от себя же самого.

Не стоит рассматривать это отслоение в качестве непосредственного свидетельства освободительности, которую будто бы несет с собою любой сбой, любая брешь. Это необходимо отметить, поскольку интеллектуальная среда успела привыкнуть к гарантам, раздаваемым последним поколением критических философов в форме заверений, будто бы сама по себе ускользаемость некоторой практики от той или иной господствующей над ней официальной ситуации уже является родом освобождения и гарантом возможных перемен. Вопреки этому рассчитывать на т.н. «перемены», опьяняться самим по себе заложенным в этом слове аффективным зарядом нельзя – по крайней мере до тех пор пока не станет ясно, что именно в ситуации университетского дискурса дает повод к рассмотрению его реального влияния. Как уже было сказано, область этого влияния пока остается неопределенной в своих границах и демонстрирует способность к расширению, возможности которого опережают все то, что критическая инициатива с ее представлениями о репрессивности, идеологии и проблеме эмансипации сегодня может предложить. Уже поэтому нельзя с уверенностью утверждать, какими именно могут быть последствия присутствующей в Университете неоднородности и какие протестные или даже революционные ставки на нее можно делать – притом, что как раз именно в силу этой неопределенности ситуация, возможно, обещает даже больше, чем можно ожидать.

Тем не менее, известная неподготовленность к сложившейся ситуации не только обнаруживается в ней, но выступает в качестве ее полноправного элемента, придавая ей ее особость. Эта неподготовленность находит свое отражение в том неопределенном состоянии, в котором продолжает оставаться вопрос об отношениях между Университетом и Интеллектуалом – еще одной едва ли описываемой в нынешней ситуации фигуре. Как это ни странно, но сегодня, столетие спустя после начала дискуссий о фигуре интеллектуала снова наступает момент, когда ее определение снова необходимо формулировать через её связь с Университетом. При этом смысл подобной связи заключен в том, что университет сегодня является первым кругом и первым поводом для возникновения напряжения, побуждающего интеллектуала к дальнейшему критическому ангажементу. Эта ситуация не знает исключений, поскольку напряжение имеет место даже в том случае, если интеллектуал продолжает с Университетом более-менее комфортабельное сотрудничество.

Все это так, но при этом бессмысленно рассматривать данное напряжение с одних только гражданских или моральных позиций – то есть того, что порой зауженно понимается под термином «политический»[2]. Такое рассмотрение предполагает, что в действиях Университета интеллектуал предполагает ошибочность, к которой отстраненно, независимо от характера своей собственной деятельности вырабатывает собственное критическое отношение. Речь, напротив, пойдет о том, что ничего подобного нет, и что между ними продолжает существовать специфическая, еще ждущая своего анализа связь.

Так, чтобы выяснить, чем на самом деле повязаны Университет и интеллектуал, далеко не достаточно будет сказать, что второй долгое время искал прибежища у первого через пребывание на той должности, которую университетская инфраструктура была в состоянии ему предложить. При этом лишь в не столь давний период обозначилась ситуация, в которой одно только существование такого явления как Университет, подталкивает интеллектуала к скорейшей превентивной политизации. Именно с Университета и недовольства его политиками сегодня и начинается отсчет истории любого критического ангажемента. Здесь и обнаруживается проблематическое место, поскольку приобрести эту политизирующую функцию Университет смог не иначе, как только перестав быть по умолчанию местом прибежища интеллектуала, превратившись вместо этого в его ограничитель, а после и в латентного гонителя. Всякий раз, когда речь идет о более-менее явном вымарывании со стороны Университета тех или иных достижений социально-критической, философской или, например, психоаналитической мысли, на деле подразумевается печальная и в то же время водевильная ситуация, поскольку именно Университет и является местом, где самые передовые интеллектуальные начинания как будто бы должны получать всяческую поддержку. С какой стати это считают само собой разумеющимся – отдельный вопрос. В любом случае из-за того, что интеллектуалы этой поддержки никогда в должном объеме не получают, они усваивают себе ощущение репрессивности университета, обитая в ситуации, где университетская система оказывается одним из агентов всеобщей несправедливости.

Несправедливость эта совершена в первую очередь над самим интеллектуалом: деталь небезразличная, хотя – следует сразу предупредить – не для разоблачения простой предвзятости. Отсутствие этой предвзятости доказывается уже тем, что ощущение предательства со стороны университета присутствует даже в том случае, если интеллектуал – как исследователь социально-критических теорий, издатель журнала, переводчик, или, может быть, т.н. «представитель совриска» – в целом не терпит от университета никакого ущерба. Даже в этом случае он подспудно уязвлен медлительностью того института, который в незапамятном прошлом будто бы обещал ему поддержку. Университет в этом смысле, согласно общему впечатлению, оказывается институтом, оставившим интеллектуала на произвол судьбы. Во всяком случае, сблизиться с последним он не торопится. Это заметно уже по тому факту, что способность Университета успевать за критическим инструментарием – этой основной современной формой интеллектуального знания – со временем стала более чем сомнительной. Более того, поскольку Университет принципиально предпочитает занять по отношению к усовершенствованию этого инструментария позицию запаздывания, он превращается для интеллектуала в оппозицию, поскольку в области достижений, совершаемых критической мыслью, никакого безобидного отставания нет и быть не может. Нет необходимости напоминать, как быстро все здесь происходящее получает политический смысл.

Об этом стоит говорить уже потому, что широкая общественность порой толкует интеллектуальную неповоротливость Университета превратно, полагая, будто дело только лишь в цензуре, перенимаемой университетским руководством от его официальных начальников. Многие еще верят, будто усвоение Университетом последних наработанных интеллектуалом материалов всего лишь дело времени. Сам же интеллектуал уже знает, что медлительность Университета обладает собственным смыслом, и что она не обещает ни ему лично, ни его критическим разработкам никакой поддержки. Это закономерно подталкивает его к уверенности в том, что нет никакой надежды на то, что официальные структуры вдруг одумаются. Тем не менее, в подобной установке уже заключен род подвоха, поскольку подводить Университет под то, что называют «социальными институтами» со всей той неприязненной подозрительностью, которой это словосочетание наделила многолетняя традиция критической мысли – означает не видеть до конца той особой роли, которую среди них занимает сложившаяся благодаря существованию Университета ситуация. Эта роль систематически проходит мимо социальной критики любой институции и остается, по сути, не исследованной.

Если нарастающая пролиферация университетского дискурса больше не поддается тем средствам, что имеет под рукой работающий с властными практиками критик, то каким тогда способом ее следует анализировать? Попытаться ответить на этот вопрос можно лишь задав для начала другой: если отношение интеллектуала к Университету является одним из пунктов отправления критического проекта современности (на самом деле Лакан совершенно прав в том, что речь идет об отношении центральном и структурообразующем, но без специального анализа этого увидеть нельзя), то в таком случае, что же именно в отношении Университета интеллектуал предпринимает?

На первый взгляд кажется, будто бы он осуществляет план по трансгрессии за пределы Университета. В рамках этой трансгрессии современный интеллектуал систематически отказывается взаимодействовать с Университетом. Его дело – не подписываться под официальными проектами, видя в них дурные копии с того, что он сам «имел в виду». Вместо этого он затевает свои собственные проекты, и их анализ – даже если ни одно из них в итоге Университета так и не достигло – много может сказать о том, что между ними обоими происходит. Все свои начинания современный интеллектуал предпринимает потому, что с (его) Университетом что-то неладно. Притом, неладность эта в первую очередь обнаруживается в тех претензиях, которые интеллектуал желает Университету предъявить. Характерный фон легко регистрируемого недовольства заставляет предположить, будто у интеллектуального сообщества к Университету масса разнообразных претензий. Лишь постепенно становится видно, что их многообразие подчинено повторению, которое, как сужающиеся концентрические круги, демонстрирует тяготение к одним и тем же положениям. Условно можно выделить, по меньшей мере, три главные интеллектуальные установки – во всяком случае, именно они постоянно обнаруживаются в основании убеждений интеллектуала, оставаясь независимыми от разнообразия всех его критических предприятий. Следует заметить, что две первые, которые могут быть названы «классическими», в последнее время дополнились еще одной, обретшей смысл в относительно современной критической конъюнктуре. Итак:

1) Чины, регалии и вообще всякое продвижение на профессиональном университетском поприще нигде не связаны с движением Мысли.

2) Всякое научное разыскание должно предприниматься в силу подлинной личной заинтересованности познающего, а не в рамках задач, формально навязанных официальными программами.

3) Наука, как форма знания, ориентированного сегодня на рыночную продуктивность, представляет собой искаженную и урезанную форму мысли, всегда готовую к компромиссам с масс-медиа и официальными структурами.

Так выглядят аргументы, на которые опираются возражения интеллектуала против Университета. Именно в этом виде они заставляют его держаться в оппозиции даже в том случае, если его собственный университет обращается с ним не так уж плохо. На самом деле не так важно, ошибочны все они или верны, поскольку об их правоте вопрос в данном случае не стоит. Гораздо важнее выяснить, в какое положение они ставят самого интеллектуала и какой позиции он вместе с ними вынужден придерживаться.

На первый взгляд все эти утверждения предстают деятельным возражением против следствий университетского господства, попыткой энергичного размежевания с ним. Заранее можно лишь сказать, что именно в этом качестве они и вызывают сомнение, притом, что против них, как уже было сказано, мы ничего не имеем. Было бы прекрасно, если можно было ими пользоваться против так называемой «академической позиции», неудовлетворительность которой как будто бы для интеллектуальной среды – в том числе уже и для самого академического сообщества – несомненна. Но в том и дело, что ни одно из этих заявлений не свободно от двусмысленности, которую и необходимо здесь проанализировать. Двусмысленность состоит в том, что все сформулированные антиуниверситетские позиции – все как одна, хотя на разных основаниях и в разное время – являются посылками, на которых основывает свое достоинство и благочестие то самое, против чего они как будто направлены – иными словами, сама академия.

Данный факт может показаться обескураживающим. Тем не менее, он подтверждается историческим материалом. На этот счет можно открыть классический труд Фритца Рингера[3] – первопроходца в исследовании феномена Университета. Проделанная им работа ценна помимо всего прочего тем, что ее автор предоставляет редкую возможность пронаблюдать ту структурную базу, на которой утверждался статус Высшей Школы – этой институции, представление о предназначении которой сегодня складывается из общеизвестных, само собой разумеющихся целей.

Это впечатление, напоминает нам Рингер, ложно уже потому, что позади заявляемой общности располагается целая история тактических заявлений, посредством которых академический мир в разное время обосновывал, во-первых, собственную необходимость, и – во-вторых и в то же самое время – независимость от прочих сильных мира сего. По тем временам, да и сегодня, в глазах Государства – т.е. инстанции, в отношении которой Университету с самого начала предстояло определиться – эти две задачи друг другу как минимум противоречат. На определенном уровне они абсолютно несовместимы, обрекая весь проект целиком на политическую двусмысленность. Но, так или иначе, именно университетскому интеллектуалу предстояло сделать ряд заявлений, в которых эти несовместимые цели были бы совмещены. На фоне яростных попыток этого совмещения и начинает складываться ситуация, все участники которой оказываются представителями тех парадоксальных раскладов, которые она за собой повлекла.

Рингер практически в одиночку показывает, в какой степени все то, что интеллектуал в качестве критика сегодня способен предложить, фигурирует прежде всего не в качестве «политического акта», но всегда в качестве определенного дискуссионного риторического наследия, которое воспроизводится заново со всеми изначальными пропусками и умолчаниями. Тот социально-критический проект, вне рамок которого интеллектуал себя сегодня просто не мыслит, включает в себя также и возражение в сторону университетской политики (точнее, «политик Университета», поскольку они многообразны) – с этим трудно спорить, мимо этого невозможно пройти. Но потому как раз и предстоит показать, в каком смысле этот критический проект заставляет интеллектуала при всей характерной для его позиции отстраненности (оборачивающейся порой вполне реальными отстранениями от предлагаемых должностей) делить с этими институтами ужасающую его же самого общность. Для выявления этой общности достаточно протестировать три приведенных положения теми историческими обстоятельствами, в которых они появились на свет.

Так, в отношении пресловутого, бесконечно ценного для интеллектуала «бескорыстия познания» мы встречаемся с изначальной намеренностью – именно со стороны Университета времен еще германской империи – любой ценой это бескорыстие отстоять. Рингер это видит и вовсе не собирается умалять ту страсть, с которой первые университетские вожди провозглашают подрывной приоритет «свободной исследовательской мысли». Как свидетельствует Рингер, именно Университет впервые вводит эту категорию на сцену, сам появляясь на свет вместе с ней же. В этом смысле вопль Университета о «бескорыстии ученого», о той «свободной стихии», в которой должно происходить его развитие, можно считать первым криком новорожденного. Без этого заявления, – замечает Рингер с трезвостью исследователя, нисколько этому не умиляясь, – самого Университета просто нет.

Все это в свете уже сложившегося об университетской политике мнения составляет особую проблему, поскольку насчет этой изначальной программы бескорыстия необходимо принять какое-то решение. Здесь, на первый взгляд, открывается ряд возможностей. Так, можно в это бескорыстие просто-напросто не верить. Более того, социально-критический опыт абсолютно верно подсказывает, что относиться к нему с доверием – как раз последнее, что следует в данном случае делать. Но проблема в том, что этот же самый опыт точно так же подсказывает, что ничего нельзя окончательно сбрасывать со счетов. Хотя бы ввиду простого исторического отсутствия у этой ставки на бескорыстие предшествующей ей «более подлинной», «менее официальной» альтернативы, сомневаться в ее искренности нет никакой – и, прежде всего, методологической – нужды.

Из этой апории – если ее вообще принимают в расчет – делаются самые различные выводы. Доказывают, например, что на протяжении того времени, которое Рингер называл «временем появления мандаринов», Университет – тогда только еще борющийся за свою жизнь – являлся воплощенным возражением всему, что могло со стороны государственной платформы его бесцеремонно ограничить. У него, как справедливо замечает со своей стороны социология, были на то свои основания: он тогда еще не был признан, его позиции нельзя было назвать «сильными». Тем не менее, этого объяснения недостаточно, поскольку оно неявно подразумевает, что, во-первых, сегодня ситуация изменилась, и «сильный» (в каком смысле, с чьей точки зрения?) Университет теперь уже вместе с Государством помыкает интеллектуалом[4], а – во-вторых – что вопрос влиятельности решится именно тогда, когда в дело вступит т.н. «игра ставок и сил».

Именно это ставит под сомнение та самая, порой называемая «слабой»,[5] работа Рингера, которая – неважно, насколько осознанно со стороны самого автора – смогла поставить вопрос так, чтобы не оставить никакой возможности опираться на общую, «облегченную» для понимания метафору «социального поля». Этому облегчению с самого начала кладется предел, и правильный подход к рингеровскому тексту открывает возможность на функции этого предела задержаться.

Как правило, историю, рассказанную Рингером на протяжении почти семисот страниц, мыслят историей «университетского мандарина» в его «типичном обличье». В силу этой типичности уверены, будто имеют дело с очередным социально-политическим персонажем, с которым можно обращаться типичным же, критико-социологическим образом – например, отвести ему в политическом процессе определенное место, указать на сыгранную им там роль и даже задним числом кое за что ему попенять.

Тем не менее, есть кое-что, чего не замечают исследователи этого феномена, хотя это уже заметил Рингер, специально описавший особый характер распространения паттерна мандаринов. В распространении этом скрывался важный парадокс – и именно его социология, в каком-то смысле Рингера предав (предав закономерно, поскольку сам Рингер как раз и описал социологию, как науку, вышедшую из тех же самых стен мандаринского обитания[6]), не замечает. Сделанная критической мысли прививка социологизма не дает увидеть, что увеличение количества мандаринов – в отличие, от увеличения количества тогдашних «тевтономанов», например – всегда и с самого начала совершается на основе, парадоксальность которой оказывается за пределами того, что здесь готовы допустить. Дело в том, что размножаются эти мандарины вовсе не простым миметическим перениманием друг у друга уже заданной позиции. Напротив, после краткого периода замешательства и поиска почвы для несогласия, все они начинают становиться мандаринами как раз через те средства, с помощью которых они пытаются из своего двусмысленного социально-политического университетского положения выйти. Именно в попытках указать на якобы преданные своими предшественниками и учителями (т.е., первыми мандаринами) первоначальные цели они сами мандаринами и становятся. Тем самым, на свет появляется парадоксальная позиция, воспроизводящаяся посредством той критики, которая призвана помочь ее производителю от своей же собственной позиции отмежеваться.[7]

Итогом этих пертурбаций – ускользнувших от внимания в период интереса к феномену «мандаринов» и до сих пор неисследованных – стало то, что мандарины оказались в итоге главной витриной академизма, будучи при этом – Рингер не позволяет от этого удивительного факта увильнуть – на деле как раз-таки первыми его критиками. Уже это раздвоение отмечает их позицию как «ненормальную» в отношении всего того инструментария, которым располагает критическая социология, вооруженная представлением об идеологии, тесно связанным с представлением об интересе, который из общего для группы каким-то, по сути непроанализированным образом (поскольку здесь всегда остается темное место), вдруг делается «интересом каждого». Это ставит исследователя перед вопросом о том, на что еще сегодня способна критика, кладущая в основание понятие «общего интереса». Общая формула, в которой отсылают к т.н. «неисчислимому множеству социальных и политических противоречий», является, по сути, магическим заклинанием, посредством которого делают вид, будто к любым из этих противоречий уже готовы. В этой универсальной формулировке упускается суть того структурно-логического смещения, которое дало о себе знать в характерном политическом положении, воплощением которого сами мандарины невольно оказались.

Так, огромное количество приведенного Рингером материала свидетельствует о том, что критика Университета существует с самого начала проекта возвышающей сепарации Университета, и нигде не найти такого периода, когда этой внутренней критики бы не было. По сути непроанализированной остается ситуация, в которой тот же Университет эпохи второго Рейха противопоставляет себя бюрократическому образчику своего времени, в то же самое время оставаясь вместе со всей критикой (и даже благодаря ей!) его представителем – ситуация, при анализе которой должна прекратиться всякая обычная речь об «элементах», «заимствованных особенностях» – так, будто перед нами смесь, по мановению критики распадающаяся на составляющие. Напротив, проблема заключается как раз в том, что на эти составляющие она распадаться не желает.

Тем самым опровергаются некоторые предрассудки. Молчаливо предполагается, будто в истории о мандаринах речь идет о тех, кто некоторым образом смирился с ситуацией. При этом напротив, почти все приведенные Рингером примеры показывают, что для того, чтобы стать «тем самым», типичным университетским мандарином необходимо было как раз таки в критику Университета как-то вовлечься. Мало указать на то, что посредством этой критики бесконечно возвышалось представление о вящем, но пока неосуществленном достоинстве Университета. Нам нет никакой необходимости деконструировать «подлинность» этого достоинства, поскольку во всей этой ситуации просто нет никакого чистого образчика, или же, выражаясь в терминологии медтехники, «снимка для сравнения». С самого начала критический, жаждущий «изменений» настрой был или уже дан в протестной речи завербованного «мандарина», или не дан вовсе. Эта необходимость достичь определенности вовсе не мешала настрою мандарина оставаться бесконечно парадоксальным. Когда Рингер в своих бесчисленных приводимых им на каждой странице историях пишет, например, об «одаренном молодом преподавателе», который выступил против старой университетской (но уже вкусившей идеала «свободной науки») клики и опирающегося при этом на то, чему клика успела его в области университетской морали научить, но при том оказываясь в применении устаревшего морального императива этой же клики еще более императивным и по-чиновничьи непреклонным, чем сами его, якобы «ретроградно-консервативные» учителя, то делается понятно, что разобраться в этом случае средствами традиционной трактовки «сил и интересов» можно, лишь закрыв глаза на целый ряд логических подтасовок. Здесь просто не приходится надеяться на то, что при их разборе устоит до конца хотя бы одна позиция, используемая для построения обычных аналитических оппозиций. Но в точно таком же положении находится вся мандаринская критика (своего) университета, которую мы обнаруживаем, не имея нужды ни на шаг отходить от обычной речи мандарина, поскольку выражаемая им критика находима в тех же самых высказываниях, с помощью которых он свою позицию утверждает, вынуждая тем самым свои выказывания отличаться не от «других высказываний» другой группы, но в первую очередь от себя же самих.

Из всего этого, во-первых, видно, что автодеконструктивный парадокс в позиции мандарина был налицо с самого начала, хотя Рингер, как историк, имел право не принимать его как личный вызов и не давать ему никакого объяснения. Более того – то, что он его не дал – то, что он, искренне благоговея перед открывшейся ему незнакомой аналитической ситуацией, не посмел шагнуть дальше, и делает сегодня его книгу настоящей сокровищницей. Именно благодаря ей становится видно теперь, когда многие варианты целенаправленных социально-критических ходов исчерпаны, насколько же трудно не заметить того, что в основании самых первых шагов Университета лежит определенного рода логическое смещение. Именно из этого смещения мандарин и мог почерпнуть характерное для его позиции внутреннее расщепление, став в некотором роде для этого расщепления зримым политическим выражением.

Все это необходимо задействовать, если мы действительно хотим понять, что именно движет нынешним критиком Университета, опирающимся на выше зафиксированные позиции. Попробуем в свободной очередности протестировать эти позиции обстоятельствами их исторического возникновения, начиная с тех времен, когда вкус их правоты был еще свежим и лишенным даже тени подозрения.

Вот что, например, Рингер пишет насчет пресловутых «чинов и регалий». Обрисовывая состояние общества времен Германской империи, где, как это и было тогда повсеместно принято, сама возможность открыть рот диктовалась т.н. «положением в обществе», Рингер замечает: «Они (представители новой университетской внутригосударственной диаспоры – А.С.) требуют себе признания в качестве аристократии духа и хотят, чтобы о них судили не по происхождению, а по учености»[8].

Подобная заявка в то время действительно носила революционный характер, что не мешало ей со временем превратиться в нечто противоположное, когда официальная демонстрация «общепризнанной учености» стала верным способом вызвать не только усмешку, но и подозрение со стороны критически настроенного интеллектуала. Тем не менее, во всем этом остается момент, не подвластный ни одной из самых требовательных критических теорий, поскольку и те ничего не могут поделать с необходимостью иметь в своем распоряжении сумму приемов, независимых от официального знания, но общепризнанных со стороны всякого «критически настроенного интеллектуала».

Притом именно здесь и нужно причинить разворот всем типичным дискуссиям на этот счет. Вместо того чтобы поднимать классический спор о том, насколько эти приемы могут быть независимы и каким образом они ту или иную толику т.н. «идеологии» пропускают, необходимо увидеть, что уже сама необходимость эту свободную критическую манеру отстаивать и является стержнем стартовой университетской политики. Чисто исторически именно оттуда ее субъект-критик и почерпнул. В этом смысле говорить в адорнианском смысле о «вторичном идеологическом переписывании» просто не приходится – и не только потому, что у интеллектуала ничего не украдено и даже не заимствовано. Реальность заключается в том, что нигде не существует того хронологического пункта, о котором можно было бы сказать, что именно в нем предпосылка свободной исследовательски-критической установки перестала быть «официально-университетской», став теперь «подлинно критической».

Это место невозможно отыскать, поскольку с самого начала всякий обособляющий жест университетского интеллектуала является в то же самое время и – что важнее – в той же самой форме попыткой от всех форм соответствующего официозного обособления активно отгородиться. Этот первичный сбой обособления уходит в самую глубину стартовой политики Университета, со временем распространяясь на все мельчайшие жесты, по очереди становящиеся источником этой апористичности, со временем сделавшейся почти незаметной, но продолжающей свое двусмысленное действие. Сбой этот является не результатом «акта личного выбора» (подобных «актов» в свое время совершено было предостаточно, что ничего по сути не изменило), но логическим ограничением самой возможности позицию обозначить. Возникшая при этом апористичность наглядно проявляет себя в одном из самых дискуссионных вопросов в истории Академической Славы – вопроса т.н. «университетских регалий». Вопрос этот, будучи поначалу проходным, со временем сделался местом болезненной политической чувствительности, на которую необходимо правильно отреагировать. Так, вместо укора, адресуемого почтенным профессорам за то, что они эти регалии и награды так или иначе берут, следует при этом помнить, что первыми универсантами здесь с самого начала выдвигается неоднозначное их толкование. Рингер проницательно замечает, что в случае университетских служебных наград и поощрений цель их была как раз таки в том, чтобы отличить их получателя от тех, кто непосредственно служил государству за ордена и регалии. Речь не идет о простой бюрократической подтасовке, где все, стыдливо прикрываясь соответствующими идеалами, рано или поздно получат одно и то же. Напротив, необходимо до конца принять следствия той понятийной двусмысленности, которую подобная «научная награда» в себе несет – награда для по определению ненаграждаемых, для тех, чье положение, завоеванное усердием по поводу независимых от государства вопросов и материй, не могут ни подчеркнуть ни оттенить никакие официальные призы. Если среди обычных правительственных служащих уже тогда были распространены разнообразные денежные и номенклатурные поощрения, соответствующие секуляризующемуся духу времени (то есть «награждения без награды»), то университетский деятель напротив получал и получает до сих пор нечто такое, что в дерридианском духе, нисколько против этого духа не погрешив, можно было бы назвать «наградой без награждения». А это совсем не то, что можно было бы назвать в бурдьеанском духе «символической прибылью» – бестелесным, но вполне реальным аналогом звонкой монеты. В случае профессорской грамоты за научные заслуги перед нами, скорее, душа монеты – то есть то, чего у нее по марксовскому наблюдению, изначально нет и быть не может – притом, что в какой-то странной, не имеющей ничего общего с аналогическими отношениями форме, она у монеты все же имеется.[9]

Уже это объясняет, отчего всякое наивное выставление аргумента «бескорыстия» против бюрократической деятельности Университета, сколь бы политически сомнительной и даже пассивно-репрессивной она порой ни была, содержит наследие всей изначально присущей этому аргументу двусмысленности. Но именно поэтому ничего удивительного нет в том, что независимо от степени реальной политической причастности к университетской стратегии, дискурс, пытающийся критиковать Университет в опоре на некую «естественную» недвусмысленность понятий, сам оказывается университетским.

В этом смысле как раз подтверждается уже существующая в обществе интуиция, что на уровне т.н. называемой «политической ставки» Университета нет. При этом речь идет вовсе не о политической инертности. Напротив, необходимо проследить каким образом отсутствие этой ставки на деле оборачивается сложным и разветвленным присутствием Университета в разных местах и на различных уровнях происходящего. Из этого отсутствия проистекают некоторые следствия – в частности то, что поскольку в области политики Университета нет, закономерно нет и никакой критики Университета.

Это утверждение – вовсе не игра на парадоксах, поскольку изучение нынешнего состояния противоуниверситетской полемики действительно ставит ее наблюдателя перед фактом преломления в ней неузнанного университетского пафоса. Многие из элементов этого пафоса сегодня уже забыты, так что требуется порой напоминание исследователей. Но на деле нет даже нужды заходить так далеко, поскольку если оставить стезю наблюдения, опирающегося на данные о происхождении университетского протеста из того, что уже несет на себе печать некоего завета – как уже было сказано университетского до мозга костей – и присмотримся к нашей тройке аргументов, то увидим материал, который заставляет задуматься о том же самом, но уже в ином ракурсе.

Так, даже без специальной историко-научной дискуссии ясно, что ставка на «личную вовлеченность», на «внутреннюю заинтересованность субъекта» и т.п. является продуктом того самого психологизма, который так характерен для университетской позиции в ее научном регистре. Опора на понятия «личного развития», «свободы научного выбора», «внутреннюю решимость» и есть то, что с самого начала является словом и делом Университета. Это прекрасно подтверждается в том его секторе, где занимаются проблемами «психологии» и «человеческой психики» и где все приведенные реалии – которые когда-то небрежно звались «идеалистическими» – являются полновесной теоретической опорой, очерчивая круг научных исследований, в котором непрерывно крутятся спицы «личности», «самости» и «воли». Тем не менее, когда нынешний критик университета, видя как провозглашаются и в то же время подавляются в университете все заложенные в его программу «развитие» и «исследовательская самостоятельность», в ответ провозглашает идеалы той же самой «свободы», «развития» и «воли», он попадает в классическую, не поддающуюся дальнейшему логическому разложению ситуацию. Это и является паттерном образования «положения мандарина».

Именно этого не признает сегодня обычная критика положения мандаринов, видя в последних пассивных и бессознательных (и оттого еще более пассивных) пособников власти, но не видя при этом, что каждый из мандаринских жестов вовсе не является основанием для принятия решения о «реакционности» всей стратегии. Напротив, в истории мандаринов перед нами первый – пока не обсужденный и не зафиксированный – факт логической невозможности, в которой оказывается интеллектуал, обнаруживающий, что следование изначальному императиву вполне может равняться протесту против него. При этом протест совершенно неожиданно равняется бездействию, поскольку каждый термин предложенной программы изначально находится в ореоле двусмысленности.

Именно это и делает сегодня любую попытку разобраться в происходящем такой трудной и скользкой, но, в то же время, напрямую связанной с политической картиной, которую мы застаем сегодня. То, что отличает нынешнюю ситуацию – это крайне неустойчивое положение, связанное с быстрой политизацией деполитизированного и, напротив, постоянная деполитизация того, на что все еще возлагают задачу политизации.

Здесь начинается самое узкое место нашего анализа. Так, нельзя сказать, будто с этой трудностью никто раньше не сталкивался. Напротив, именно ее социология с момента возникновения своего цехового самосознания по мере сил брала в расчет. Хороший социолог никогда не упустит возможности показать, каким образом в то или иное начинание, подающее себя прогрессивным, вкралась-таки «регрессивная» сторона. При этом очень хороший социолог, каковым является Рингер[10], никогда не увильнет и от обратной процедуры, честно оповещая читателя о неожиданно прогрессивном эффекте, который невольно был произведен самыми махровыми охранительными тенденциями.

Но даже при максимальном старании остаться предельно честным, все парадоксальные расклады, открываемые в социологическом разборе, все равно остаются именно «раскладами» в том значении слова, в котором их составляющие складываются и разбираются, и где всегда можно различить, о ком конкретно идет речь. Университет, правящая партия, клерикальная клика, сыновья фабрикантов – все они принимают участие в том, что социологическое описание подаст в качестве стыков разнонаправленных намерений, «игр сил» и взаимодействий интересов. Для добросовестного, крепкого социологического исследования вопрос, в конечном счете, будет заключаться в том, чему именно в данный момент т.н. «социальный агент» сыграл на руку – даже если он сам об этом ни сном ни духом. Именно эта практика неустанного провидения и делает социологию надежным подспорьем в деле политизации, которой постоянно добивается критическая мысль. Тем не менее, при всей принципиальности этой безусловно полезной манеры, существует также измерение, к которому посредством одной только социологической критики приблизиться нельзя.

Характерность этому измерению придает то, что оно не поддается описанию иначе, как в самопротиворечивой форме. Так, когда самому Рингеру приходится дать обо всей своей длительной работе публичный отчет, он не находит ничего лучшего как сказать о некоем «исходно вдохновляющем воззрении» университетских ученых-идеалистов, которое было после «искажено и коррумпировано» последующей практикой. Абсолютная неудовлетворительность этого объяснения, его глубочайшая укорененность как раз в той манере, в которой определяет себя сама академическая среда, просто бросается в глаза[11].

Именно эти факты, связанные с возможностью падения критики Университета буквально на финише, не позволяют на этой критике успокоиться. Напротив, необходимо продолжить выяснение, чем именно продолжает одушевляться то, что, оторвавшись от Университета, продолжает активное существование в форме университетского дискурса.

Проявления этой активности сегодня лежат на поверхности. Скрытым оказывается лишь тот факт, что посыл, на который любая официальная инициатива возлагает надежды, в той же самой степени может являться – и действительно является – тем, из чего против Университета выступает т.н. независимый критик-интеллектуал. В этом смысле даже самое наивное, едва ли искушенное в критических тонкостях мнение заметит истину: все три сформулированных положения во всем их прекраснодушии прекрасно совместимы с официальными рекомендациями любых уровней. Бессмысленно утверждать, будто бы в случае академической активности они являются всего лишь официальной показухой, тогда как современный независимый интеллектуал в них, что называется, душу вкладывает. Напротив, легко можно убедиться в том, что с самого начала, еще с первых реформ, бюрократическая инициатива в области образования была сама искренне и крайне «критически», почти активистски воодушевлена относительно своего начинания. Именно с «душой» она все время и норовила иметь дело[12].

Понимая это, мы также поймем, что ставка на «душу» нисколько не противоречит подозрению, согласно которому основным историческим продуктом Университета является научное знание, образующее вместе с технологией и медийностью идеологический ландшафт, удерживающий субъекта в состоянии отчуждения. В связи с этим подозрением, вновь появившимся на повестке дня, необходимо всерьез рассмотреть предположение, будто бы Университет вдохновляется именно жаждой «научности», которая является главным эквивалентом Университетской деятельности. Очевидно, что последняя задача оказывается тесно связана с третьим – знаковым сегодня – антиуниверситетским аргументом о Науке, соблазнившейся плодом медийного официального заказа и довершившей тем самым падение Университета.[13] Стоит снова взглянуть, что именно может сама история вопроса на этот счет предложить.

Еще раз откроем Рингера, дающего набросок характера первых университетских деятелей, которых сегодня сочли бы нарциссически самодостаточными профессорами, хотя на деле их политическая активность как раз и состояла в том, что «в образовании они видят возможности духовного самообогащения и склонны отвергать чисто практические знания и методы исследования, нейтральные нравственно и эмоционально».[14]

Эта краткая справка говорит больше, чем кажется. В частности, она показывает, что первые представители Университета вовсе не были размазнями и идеалистами, каковыми их порой считали и считают. Напротив, у них была позиция, которую они активно отстаивали, и которая состояла как раз в том, чтобы на вполне практической основе противостоять наплыву научной стилистики. Последней они опасались из тех же самых соображений, каковыми и сегодня руководствуется подозревающий науку антиинституционально настроенный интеллектуал – пусть даже последний обогащен много более усовершенствованными методами этого подозрения. Действительно, первые мандарины превентивно ассоциировали науку с ограниченно практическими целями – пресловутый технический рационализм, насильственная власть над природой etc, etc – все эти призраки не давали сторонникам университетской автономии спокойно спать на протяжении более чем полутора столетий. Это может показаться удивительным для нас, заставших иную риторико-политическую диспозицию, в которой критика научности уже покинула стены Университета и теперь нападает на ее заказной, масс-медийный характер, подозревая, что академия каким-то образом уже вступила с этими медиа в сговор.

На этом подозрении стоит задержаться, поскольку оно поучительно в свете совершаемых сегодняшним противником всякого «отупляющего официоза» попыток чисто психологического толкования, на которые он рассчитывает вопреки историческому опыту, указывающему на их тупиковый характер. Так, якобы имеющий место заговор науки и масс-медийных отраслей – той же рекламы, например – кажется критически настроенному интеллектуалу фактом прискорбным, но в то же время житейски объяснимым – все теми же причинами жажды влияния, прибыли и т.п. В этом и состоит ядро заблуждения. На деле, даже самый общий обзор, касающийся розни Университета и науки, доказывает, что ничего «естественного» в составе случающихся здесь дискуссий нет и не было никогда. Напротив, здесь возникали самые причудливые ангажементные комплексы, которые приходилось оценивать и анализировать разве что задним числом.

Так, например, для деятеля в области мысли 18-19 веков – мы сейчас говорим о Германии – не было ничего удивительного в противопоставлении «рационального» и «утилитарного». Тем интереснее на этом фоне обобщение, которому эти две тенденции подверглись в начале 20 века – сейчас даже трудно поверить, что пролегающее когда-то между ними тонкое различие могло на целых полтора столетия расколоть интеллектуальную карту Европы. Тем не менее, остается фактом, что эти два явления долгое время сохраняли дистанцию, и лишь в какой-то момент объединяющее нападение на них действительно стало возможной и даже влиятельной манерой мысли. Именно поэтому сама возможность такого нападения должна всегда находиться под вопросом.

Этот небольшой пример исторической флуктуации понятий прекрасно известен специалистам в области т.н. «археологии академии».[15] Но нам он интересен именно потому, что вместе с ним становятся видны особенности отклонения университетского дискурса с обращением его против себя самого без малейшей необходимости покидать собственное поле. Данный факт не только способен показать, чего стоит та критика Университета, в которой нападение на его «прагматическую научность» кладут в стратегическое основание. Он также превосходно демонстрирует место, где тот проект, к которому обращена критика, уже вклинен поперек себя же самого, так что последующие обращения к нему только вбивают клин еще глубже. Именно в этом логическом скручивании находится искомая перемычка – ключевое и в то же время чувствительное место, через которое просачивается университетский дискурс, успешно наполняя те инициативы, что продолжают пытаться возразить ему напрямую.

Следует ожидать, что ситуация эта еще преподнесет не один политический сюрприз. Но чтобы к этому сюрпризу подготовиться, предстоит исследовать состояние той критики, которая, даже являясь послушной в отношении всех последних, самых подрывных достижений философской и политической мысли, в итоге неизменно воспроизводит тот самый состав риторики, на которые она как раз и стремится напасть.

Такое исследование не может представать в форме простого предостережения на будущее от подобных пассов. Не в том дело, что позиция того же критически настроенного интеллектуала просто дублирует академическую позицию Университета и в связи с этим должна быть критически отброшена. Подозрений такого рода сегодня предостаточно. Также существует предостаточно диагностик, переносящих предположительную вину институции и власти на самого интеллектуала.[16] Такой перенос очевидно не порождает никакого нового решения. Напротив, смысл состоит в том, чтобы узнать, почему и в силу какого положения дел не существует позиции, позволяющей интеллектуалу занять внешнее положение, из которого он мог бы вынести университетскому дискурсу, равно как и вообще любой институции приговор. Напротив, в сложившейся ситуации сама попытка этот приговор осуществить как раз и дает результаты, которые оказываются «университетскими» до мозга костей.

Данный факт делает вторичным обычный для социологической критики вопрос о генезисе акта высказывания – иначе говоря, о его происхождении из юдоли «интересов и ставок» той или иной общности. Напротив, видя происходящее в разрезе заинтересованности в прибыли – пусть даже, как в прибыли бурдьеанского образца, сколь угодно «символической», никогда не удастся понять, отчего ситуация принимает обескураживающие черты. Иначе говоря, критике, остающейся в русле традиции чисто идейного размежевания, не удается удовлетворительно объяснить, каким образом в ней же самой как бы ни с того ни с сего проросли споры университетского дискурса.

Первым ответом является указание на тот факт, что университетский дискурс не распространяется так, как дискурс идеологический. Представления о распространении последнего носили на себе печать, пожалуй, самой впечатляющей из всех двусмысленностей. Инстанция критики, благодаря которой и возникло ясное представление об «историческом» в его отличии от «природного», тем не менее в определении источника этого разрыва странным образом оставалась зависимой от некоего подспудного биологизма. На ее взгляд идеологией заражались, ее должны были перенять как болезнь. Основное затруднение этого взгляда состоит прежде всего в том, что допущение чисто миметической природы распространения предполагает завоевание пространственного характера. Не случайно всякий раз, как о любом удавшемся идеологическом акте заходит речь, всплывает Рифеншталь с ее склейкой и всеми неизбежными коннотациями стягивания, подверстывания и запоздалого монтажа.

В этих операциях, равно как и в их критике, всегда распоряжается категория мимесиса. На мимесис же, как уже говорилось, требуется время – копирование никогда не делается одномоментно с актом появления предшествовавшего образчика. Напротив, в области, в которую мы вместе с Университетским дискурсом оказываемся введены, выжидать нет никакой необходимости, поскольку присутствие Университетского дискурса уже задано. Оно задано не потому, что дискурс этот воплощает собой некое Единое как поле всемогущества – фантазм, работающий на уровне даже не идеологии, но самой идеологической критики, которая без его допущения не может мыслить подспудную цель Идеолога. Но, напрочь пренебрегая любыми проявлениями всемогущества, университетский дискурс в свою очередь вызывает к жизни такое состояние ситуации, в котором из одного суждения следуют две взаимоисключающие вещи. Оборотной стороной этого парадокса является то, что из противоположных суждений в нем способно порой следовать одно и то же. Именно поэтому этот дискурс оказывается сразу и здесь и там, и в речи официального представителя, и в речи критика – на перемещение, экспансию и заражение ему не требуется ни секунды.

Именно в этом принципиальном пункте и дает сбой критическая мысль, читающая происходящее по азбуке игры сил, взаимодействию ставок, тактических раздоров и перемирий. То, что основной аналитической универсалией во всех областях социологии и социальной философии сегодня является «поле», уже показывает, с каким препятствием придется столкнуться тогда, когда нужда в модернизации критического знания станет неотложной. Сегодня эти трудности предъявляют себя в форме невозможности хотя бы даже приблизиться к представлению о характере работы университетского дискурса. Последний же прежде всего характеризуется тем, что в нем нет пространства для всех описанных шагов по отдельности: он организован не как поле, но как изначальная смещенность ситуации относительно себя самой – потому не удивительно, что он сразу оказывается и там и здесь. Для него не является препятствием тот разрыв, который между сторонами, где ему довелось функционировать, может пролегать – напротив, сам он этот разрыв и есть. Именно потому он способен разрушать сооружения, которые до этого поддерживали иллюзию паритета сил между практикующим идеологом и критикующим интеллектуалом даже при бессилии последнего.

Основания этого паритета следует искать в том самом месте, где они оба пробудились к жизни – в той программе, которая их связала, одновременно развернув лицом к лицу. Речь идет о Bildung – этом эпохальном и, как сегодня полагают, недопустимом в отношении самых различных тогдашних инициатив обобщении. При этом некорректность его опять-таки проверке не подлежит, поскольку в истории употребления этого термина-лозунга не существует никакого «корректного образца». В этом смысле сама попытка воссоздать его будет некорректной, не говоря уже о том, что именно этого стратегия Bildung для своих интересов все время и добивается.

Начиная опять же с Рингера, проблема Bildung стала тренажером критических навыков. Собственно, это не единственная категория, которую можно разоблачать, оставаясь при этом ей двусмысленно верным. Но нас она интересует, поскольку именно в ней, как в янтаре, застыла апория аргумента о «свободной и развивающейся личности» – фигура, все еще сохраняющая для критика Университета привлекательность даже в том случае, если он уже против нее предупрежден. Все три сформулированные выше суждения остаются хорошими примерами выучки посредством Bildung, невзирая на то, что принадлежат поколениям интеллектуалов, через критику Bildung уже прошедших. Это и делает ситуацию настоятельной, доказывая, что одного только критического разбора было далеко не достаточно.

На деле подлинная проблема лозунгов под маркой Bildung вовсе не в том, что они прикрывают непривлекательность целого ряда конъюнктурных ставок, звучат ханжески или попросту устарели. Как раз напротив, многое убеждает, что лозунги эти сегодня нисколько не поблекли и продолжают молчаливое существование даже в тех областях, где активно практикуют критико-политическое подозрение. Но именно поэтому остается вопрос, каким образом они все еще могут продолжать нести ответственность за то подспудное ощущение правоты, на котором зиждется критика интеллектуала, которую он теперь, как и ранее, выполняет против любой официально институции, числя под ее рубриками также и свой Университета. Было бы опрометчиво называть присущую этой критике настойчивость «моральным идеалом» в дополнение к социально-критической программе – точно так же как опрометчиво было полагать ее таковой тогда, когда она сопровождала программу образовательно-официальную, поскольку – это и труднее всего осознать – отделить ее ни от той ни от другой программы просто невозможно.

Напротив, как было уже показано, ни на одном этапе та политическая логика, в которой находится интеллектуал – сначала со своим Университетом, а после, разочарованный, без него – не свободна от парадокса, который является этическим лишь вторым тактом, поскольку ему предшествует неустранимое логическое затруднение. На его рубеже абсолютно недостаточно будет увильнуть, сказав, будто в одних обстоятельствах все термины из ряда Bildung обладают регрессивной характеристикой, а в других, напротив, прогрессивной, что в итоге решится исключительно контекстом – реалией, ставшей в последнее время чуть ли не господином происходящего.

Напротив, следует признать, что места, где можно было бы отличить то самое, что входит в Bildung от того, что ему сопротивляется, не существует. Нет никакого «контекста», который мог бы придать правильное измерение происходящему. С одной стороны, все еще ждет признания тот факт, что все, сообщающее инерцию критическому намерению, заложено в этом самом Bildung. У интеллектуальной позиции ничего, кроме Bildung, нет – не случайно именно устами Bildung она продолжает сегодня поучать теперь уже против Университета. Именно по этой причине любая критика институции обречена на положение, в котором на ее сцену непрестанно возвращаются элементы, являющиеся аполитичными и входящими в состав того же самого дискурса, который критики считают теперь виновным и, благодаря Лакану, даже называют порой по имени. Иное дело, что именование само по себе бессмысленно, пока оно не приносит с собою анализа и не позволяет этот дискурс отграничить от всех прочих. В противном случае само именование «университетский дискурс» обречено оставаться возражением себе же самому, притом что нигде не удастся найти места, где этого возражения бы не было.

Позиция критически настроенного интеллектуала по сути и заключается в том, что он эту двусмысленность вытесняет. С его точки зрения, в интересах критики продемонстрировать, что с некоторыми вещами следует размежеваться. Последнее означает не признавать за их враждебной стратегией никакой двусмысленности, кроме, разве что, самой приземленной. Именно потому в тот момент, когда критика интеллектуалов пытается на чисто моральной основе зашельмовать и отграничить «Университет», «Правительство» или «Науку», сколь угодно справедливо указывая на последствия их влияния, она тем самым посредством своего собственного высказывания умножает тот дискурс, который эти институты поддерживает. Разрыв с ним является иллюзией критика, не замечающего, что его негодование по поводу речи Университета расширяет последнюю на еще одно высказывание. Именно так сфера ее распространения – не «влияния» даже, поскольку в последнем нет никакой нужды – делается безграничной, а пролиферация университетского дискурса становится необъяснимой для его критика, всегда желающего знать, для чего и с какими целями эта пролиферация произошла.

Вторым шагом интеллектуал вытесняет двусмысленность собственного положения То, что его позицию отмечает – это невозможность признать свою историко-политическую общность с «бюрократическим активистом», новатором от аппарата. Притом основанием для этой общности является вовсе не какая-либо общая база интересов, которую можно было бы разоблачить и вскрыть. Напротив, следует помнить о судьбе всех предприятий на этот счет, заканчивающихся показательным крахом. Вопреки им всем, общность эту следует искать только в одной области – области общего для них обоих парадокса. Именно он и является главным источников постоянного конфликта между «властью» и «критиком власти».

В то же время скрытый смысл их несогласия заключается также и в том, что к этой парадоксальности все ее представители-репрезентанты[17] вырабатывают разное отношение. Способы, которыми все они на ней акцентируются или же пытаются с ней справиться, неодинаковы; в них-то и необходимо искать вторую главную причину того вполне реального напряжения, которое существует между интеллектуалом и тем, кого он считает своими противником. Тем не менее, потенция утраты этого напряжения всегда остается – именно это не позволяет удовлетвориться императивами, так же как и ранее ставящими во главу угла «честность и принципиальность» интеллектуала – последнюю память о заимствованных им в университетских стенах ландскнехтовских[18] паттернах мысли.

Напротив, как мы увидели, с самого начала вопрос состоит вовсе не в выяснении того, насколько, к примеру, сам Университет честен относительно провозглашаемых в нем идеалов «свободы исследовательского духа», «интеллектуальной ответственности» и т.п. Интересно совсем другое – а именно то, что подмечает Рингер, указывая на странные моменты, когда все эти подрывные формулировки вдруг естественным образом начинают исходить от лица, к примеру, представителей чиновничьих инстанций – притом что последние не прекращают своего ревнивого соперничества с Университетом ни на секунду. Рингер приводит поразительные примеры того, как государственная институция, с самого начала не доверявшая университетским выскочкам, не только шла у них на поводу при ратификации той или иной благородной новации, но и заранее объявляла ее своим собственным идеалом – так что когда Университет клал ее в основу своей отчетности, она уже была вполне с официальным мнением совместима. Также Рингер многократно говорит о «забегании» – любопытном и малоисследованном механизме, по причине которого облики и порядки, со временем на всех уровнях общества сложившиеся, вовсе не проясняют и не отражают напрямую взгляды «чинуш» и «железных канцлеров». Напротив, у этого положения есть скрытое измерение, в котором все, что пытались в области реформ предложить и предпринять недовольные государственной политикой «революционные» мандарины, как раз и выявляло масштабные размеры того, на что до первых индивидуальных инициатив и починов проектов просто не осмеливался замахнуться университетский бюрократический каркас. Таким образом складывающееся положение как бы сверхдетерминировалось на том уровне, где оно подвергалось критике.

Именно потому необходимо критически подойти к представлению, согласно которому у академической стилистики или у канцелярского письма вообще есть какие-то собственные эксклюзивные пороки, от которых необходимо отделаться, чтобы преодолеть отчуждение, привносимое этим бытованием в сообщество. До сих пор именно на этом ощущении, на допущении неких пагубных страстей – особенно пагубных на уровне власти – устроено общее критическое чувство, которым интеллектуал сегодня экипируется почти автоматически. Непобедимость этого чувства, его неуступчивость по отношению к более оригинальным вариантам критики, сама требует анализа. В первую очередь в глаза бросается то, что оно противоречит другому базовому критическому мифу, одушевляющему как будто иную сторону критического восприятия происходящего – мифу о «бюрократической машине» – этом обезумевшем аппарате, что доволен лишь одним собой. Последний же крутится по воле т.н. «самодостаточного авторитарного механизма» – абсолютно фантастический образ, будоражащий критика-интеллектуала ушедшего столетия.

Разрыв в самой критической картине здесь налицо. Но именно потому разоблачительную позицию, которая во всем видит лживость воспитателя-идеолога, чьи слова являются чем-то неустранимо внешним по отношению к его целям, нельзя ни принять, ни опровергнуть. Сам вопрос, очевидно, поставлен неправильно. На деле, искренность отстаивания идеалов действительно не играет ни малейшей роли, но вовсе не по причине того, что «аппарат» так или иначе свое возьмет. Напротив, интенция «хороших перемен» (расширения свобод, повышения качества образования, а вместе с ним и «критичности») сама появляется в качестве базового настроя той самой всеобщей, как справедливо замечает Рингер, политической сцены, на которой встал вопрос об «Образовании» в самом принципиальном и пафосном смысле этого безмерно важного для тех времен слова. Именно этот пафос пронизывает все то, что с течением времени стало описываться как «бюрократическое сообщество» в исключительно редуцированном смысле этого термина.

Сообщество это и по сей день отличается тем, что ни с лжецом, ни с «машиной» в нем себя не ассоциирует никто. Всякое идеологическое подозрение прекращается там, где очевидным становится его аналитическая бесплодность, поскольку у воодушевленной и воодушевляющей на «преобразования» риторики, как уже было сказано, просто нет никакой альтернативы: любую инициативу – официальную ли, критическую ли – с тех самых, описанных Рингером времен, формулируют только с ее помощью. Школой этой формулировки, в свою очередь, является весь взятый Университетом курс, начиная не только со студенческой вольницы и ее якобы трансгрессивных проказ, но и – в гораздо большей степени – с содержания рекомендательных записок, с планов и отчетностей, чья внешняя формальность на деле глубоко обманчива, поскольку все они так или иначе воодушевлены тем, что представлялось первому интеллектуалу и, одновременно, первому чиновнику самой сердцевиной любого воодушевления – качеством Bildung. Нетрудно увидеть, что курс этот логически продолжается вплоть до уровня перманентной университетской реформы, в которую вся академия с самого начала вовлечена и которая в этом смысле идентична самому Университету.

В связи с этим следует, наконец, поставить вопрос, насколько вообще можно говорить о «лживости чиновника», критикуя то характерное уклонения от «ситуации», которую демонстрирует официальный уровень. Напротив, сегодня предстоит иметь дело с тем фактом, что каждый из подобных побудительных жестов скрывает то, что структура этой уворачивающейся бюрократической лживости идентична проскальзыванию между пальцев того самого выворачивающего расщепления, которое претерпевает, вместе с однажды избранной формулировкой, место самого критика-интеллектуала. При этом, поскольку круговая порука принимает решение, которое в итоге оказывается общим. Тем не менее, общность эта такова, что ни о каком сговоре, ни о каком сколь угодно лишенном личной окраски «союза по интересам» и речи быть не может. Сложившаяся здесь историко-политическая синхрония относительно своего интереса молчит, тем не менее, оставаясь синхронией – то есть будучи общей и повсеместной ситуацией. В этом и заключается подлинный и единственный смысл «сиротства» интеллектуала. Как бы не были вопиющи формы, которые принимает его «отторгнутость от Университета», ощущения его обманывают, поскольку исток этой отторгнутости коренится не форме какого бы то ни было «предательства», но в самом изначальном, находимом в его позиции условии, где ни занять свою позицию, ни от нее отказаться он не может. Невозможность эта не является ни исключительно моральной, ни исторической, ни политической в общей модальности политического как чистой полагающей актности. Напротив, от последнего представления, все еще управляющего политической чувственности, как раз и требуется шагнуть к пониманию того, что затруднение носит логический, риторико-полититческий характер и связано с расщеплением тех понятий, на которые до их пор опирается интеллектуальная вовлеченность.

Именно это расщепление сегодня невольно копирует в своей собственной позиции каждый из участников круговой дискуссии, в которую интеллектуал вместе со становлением его собственного Университета оказался исторически вовлечен. Данный факт может побудить заново поставить вопрос о роли мимесиса там, где он предстает как основание для проведения операций распространения, перераспределения и воспроизводства политических позиций. На данный момент исследованию предстоит задаться вопросом о том, для каких пока еще не описанных процессов продолжают служить деполитизированными метафорами нынешние именования этих позиций.


[1] Стоит вспомнить тот размах ожиданий, который демонстрировали, например, отдельные представители франкфуртской школы – из самых в ее среде маргинальных, но в то же время наиболее критически воодушевленных (тот же Г. Маркузе), чувствовавших, что достаточно только поддать «критике» жару, чтобы в самом скором времени образовать совершенно новый взгляд на вещи, лишенный всякого отчуждения и идеологического заблуждения. Ход этот не сработал, но сегодня как раз и должно заинтересовать, отчего сработать ему было не суждено.

[2] Притом, что сегодня сам термин «политическое» как никогда требует разрыва с тем, что ранее заполняло лакуны в его понимании, одновременно притворяясь средством его очеловечивания и разрыва с «политическим» в его медийном облике. Необходимо постановить, что ни «личная готовность», ни «социальная ответственность» не исчерпывают смысла политизации.

[3] Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. М. «НЛО». 2008.

[4] Позиция эта все более вызревает в представлении критически настроенного интеллектуального большинства, и самым обескураживающим представляется то, что она получает вторую жизнь в сообществе, на котором как раз и лежит обязанность продумать смысл «университетского дискурса» как отличного от каких бы то ни было форм уже известного критике насилия – в сообществе психоаналитическом. На этот счет показательна прошедшая в стенах Музея Сновидений дискуссия, которая предприняла низведение университетского дискурса до обмана и символического насилия. Ее материалы ожидаются в 5-ом номере журнала «Лаканалия» осенью 2011 г.

[5] См. статью Даниила Александрова, который ссылается на факт этой профессиональной слабости как на нечто само собой для социологов разумеющееся: Александров Д. Фритц Рингер, немецкие мандарины и отечественные ученые /НЛО 2002. № 53. Статья м.б. интересна также в качестве попытки извлечь из «заварушки мандаринов» некоторые современные уроки. Тем не менее, слабость ее состоит в том, что в ней совершенно не принимается во внимание невозможность аналогического переноса положения мандарина на современное состояние ситуации. Перенос этот невозможен не в силу изменившегося исторического контекста, но в силу изначального парадокса в самой процедуре идентификации мандаринов. Именно «случай мандарина» позволяет наложить запрет на расцветшую сегодня во всех областях компаративистику, одновременно отходя и от типичной практики стояния на страже «уникального характера феномена».

[6] См. подраздел в «Закате мандаринов», посвященный эпохе «познания мандаринами своего собственного положения» со стр. 197, подраздел «Социология: Зиммель, Теннис и Макс Вебер».

[7] На этот счет рингеровская работа все еще ждет прочтения, которое показало бы, что этот вопиющий парадокс светится буквально с каждой страницы, из каждого приведенного Рингером примера. Парадоксальность эта затрагивает всю университетскую практику целиком, так что когда речь начинает идти, к примеру, о «тевтономании», встречавшейся порой среди самих мандаринов, то она, попав в спектр их ставок, логический характер которых еще будет проанализирован, приобретает совершенно особый статус, на противоречивые и логически нестандартные последствия которого Рингер также в ряде примеров указывает. Именно поэтому бесплодна и даже недопустима операция, посредством которой совершают редукцию позиции того или иного университетского деятеля к его «подспудной» вульгарной политической ориентации. Напротив, представляется, что, несмотря на конспектность и внешнее отсутствие социально-философского анализа (на самом деле, очень лукавый критерий, поскольку параметры наличия или отсутствия такового, как правило, вырабатываются в процессе критики и закрепляются в перформативном жесте, всегда неокончательном) рингеровская тактика является более дальновидной, чем бурдьеанская, поскольку ни одно усмотренное противоречие не оказалось принесено в жертву разоблачительному жесту.

[8] Рингер Ф. Закат немецких мандаринов, с. 14.

[9] На деле мы знаем, что в той среде, где немецкий критик 19 века получал свое (университетское) образование, уже давно вызрела мечта одушевления всего тяглового и повседневного, что есть в проекте «создании нации», посредством одушевляющего Bildung. Именно этому фантазму на протяжении столетий непрестанно потрафлял Университет, притом, что плоды этого содействия получали лишь однобокую критику, не учитывающую ту всеобщность двусмысленности, на которой начинание в целом стоит.

[10] Не имеет значения то, что по специальности Рингер является историком, поскольку речь сейчас идет о важной вехе в истории социологического метода, который, благодаря Рингеру, уже исполнил основной собственный завет, социологически исследовав также и само зарождение этого метода.

[11] См. изначальное название работы «The Decline of the German Mandarins» (нем. переводной аналог – Niedergang – закат, упадок). Нет нужды напоминать, с какими крупнейшими метафизическими эксцессами роднит Рингера ницшеанская, и в то же самое время – от этого не уйти – всегда уже псевдоницшеанская риторика Niedergang и Untergang.

[12] Хорошо известна ставка первичной университетской установки – в самом широком смысле, в форме Bildung – на то, что мыслилось в субъекте как его «основа основ», некое душевное внутреннее основание, которому следовало стать почвой для реформистского просветительского начинания. Может показаться, будто после основательной деконструкции Жаком Деррида категоремы «внутреннего» на счет ее теоретической сомнительности как будто нечего добавить. Но при этом остается не сделанной другая, не менее насущная работа – анализ того факта, что все установки, уже подставленные деконструкцией под сомнение, играючи преодолевают любую степень критической искушенности на свой счет, активно сотрудничая с разоблачающим их дискурсом и умея при случае взять его к себе в сообщники.

[13] Сегодня эту позицию, к примеру, активно отстаивает петербургский психоаналитик и философ В. Мазин. См. в частности: Мазин В. Паранойя: Шребер – Фрейд – Лакан. Санкт-Петербург: Скифия-принт. 2009.

[14] Рингер Ф. Там же, с. 14.

[15] Термин обыгран автором обзора литературы, исследующей генезис Университета и позицию интеллектуала в современной Европе. См.: Loic J. D. Wacquant. Towards an Archeology of Academe: A Critical Appreciation of Fritz. Ringer’s «Fields of Knowledge». / Acta Sociologica. 1995. Vol. 38. № 2. P. 181-186.

[16] В качестве ближайшего примера – ближайшего просто по самому факту его выхода, подтверждающего удивительную сохранность прежней линии, можно привести рецензию на тот же самый рингеровский труд, носящую характерное название «Вина интеллектуалов» / Игнатов О. «Пушкин». №2. 2009.

[17] Никогда еще вопрос о статусе обитателей, сторонников и прочих якобы общих сегодня в своих целях группировок не был таким настоятельным – поскольку сегодня достигает в своем роде критического предела неясность того, какую степень общности и в каком ее выражении они запрашивают.

[18] Слово это не только не носит здесь журналистски-оскорбительного характера, но, напротив, призвано напомнить в том числе и о двусмысленности, действию которой подвергся сам термин, прошедший путь от признания зафиксированной в нем верности, мужественно стоящей на службе, и вплоть до презрения к состоящей на службе верноподданнической стратегии лизоблюда. Сама эволюция этого расхожего словечка является исторической попыткой как-то поместить в протяженную историю и метафоризировать то, что на самом деле является парадоксом, изначально заложенным в позиции критика-служителя-универсанта. Сама историческая смена значения на противоположное оказывается попыткой диахронического выражения того, что на самом деле является синхроническим парадоксом, непереводимым ни в диахронию, ни в оценочные термины.

Статья. Эрик Лоран. Два пола и Другое jouissance(dreamwork)

материал взят с сайта

Текст взят из журнала Lacanian Ink 40 «the body». Изображение — Марина Абрамович и Улай, перформанс ААА-ААА, 1977 год.

Эта полемика о сопоставимости мужских и женских желаний началась с того момента, как феминизм сшил социальную ткань современных индустриальных сообществ. Идентичны ли они и подобны, или же своеобразны и различны? И если это так, то насколько далеко можно зайти в отстаивании этого права на различие? Неужели столкновение неизбежно? И если имеет место некоторая отличительность, то является ли она препятствиям в этом поиске равноправия? Разве у этой борьбы за власть есть какое-то иное решение или же иной смысл отличный от отношений между противоборствующими силами?

Женщины просят избавить их от мужских бредовых идей о Другом поле, его блеске и загадочности. Они предпочитают сами говорить об этом, а также предпочитают считать самих себя скорее вторым, а не Другим полом. Разве мужчины не полностью сконцентрированы на собственном поле и патриархальной власти познания всего об эволюции мира? Разве факт того, что сегодня эта власть разделяется с женщинами во всём, не приводит к более высоким ставкам, к радикальному выбору между разделением и горизонтом ожидаемой комплиментарности? Что можно сформулировать как “женщина — это будущее мужчины”, или даже как “Одно — это Другой” (The One is the Other). Что психоанализ может добавить к этому? Психоанализ просто утверждает, что будучи отделенными от Другого jouissance мужчина и женщина находятся по одну сторону. Они разделяют лишь один вид jouissance — фаллический jouissance. В отношении же Другого у каждого из них свой путь, что, в свою очередь, неизбежно превращает их в два различных вида, что и представляется препятствием для культурального измерения полного сокрытия сексуации гендером.

Фрейд указывал на то, что как мужчины, так и женщины обладают лишь одним способом репрезентации пола: фаллическим симулякром и фактом того, что из-за него то, чего хочет женщина, приобретает статус загадки. Его мысль не была хорошо воспринята, и его последователи, в особенности женщины, разделились в отношении того, как её следует понимать. Означало ли это, что мужчины снова попытались высказать истину о женщинах? Означало ли это, что носители пениса обладали особенным пониманием фаллоса, пониманием, позволяющим им обмануть женщин предположением о наличии особого присущего женскому эросу мазохизма, дарвинистически адаптирующему женщин к родовой боли? Разве в таком случае mulier dolorosa (лат. женщина скорбящая) не представлялась признанной в качестве социальной модели? Это была единственная интересная тема в психоаналитической полемике в 30-е. Но и она со временем была замята. Успех детского психоанализа позволил вернуться к другим более серьёзным вопросам: материнству, хорошим и плохим матерям, детскому образованию и профилактике сексуальных нарушений, инициатором которой он всегда и выступал.

Потому понадобился Лакан, чтобы снова открыть ящик Пандоры. Лакан, не жалея сил, стремился к тому, чтобы вернуться к вопросу пола в психоанализе. Он критиковал фальшивую концептуальную бедность, а также подлинно пуританское нравы, имевшие место в психоанализе в 60-х, когда вместо того, чтобы обсуждать фаллос, кастрацию и jouissance, психоанализ занимался хорошими объектами, более или менее хорошими матерями, адаптацией к реальности и свободной от конфликтов сферой эго. Им необходимо было основать реальную теорию Эго, чтобы противостоять вначале бихейвиоризму, а потом когнитивизму. В отличии от этой позиции, возвращение к Фрейду означает возвращение к принятию во внимание женской сексуальности, а также призыв к психоаналитикам занять свои места в полемике, представляющейся наиболее важной для нашей цивилизации — полемике в отношении вопросов пола. Лакан дал ясно знать, что место фаллического симулякра в теории Фрейда следует рассматривать на основе общей теории символа, представленной в современной лингвистике. Выступающий характер пениса и воображаемый характер его отделения, тем не менее, не помещают его в один ряд с грудью и экскрементами, которые также несут характер отделяемых объектом. Он пытается служить признаком сексуальной идентичности, хоть и терпит в этом неудачу в этом, и потому свидетельствует о сложностях в вопросе сексуальности, о невозможности идентификации jouissance посредством одного символа или же означающего.

Вопрос состоит не в том, означает ли равноправие полов перед природным законом то, что маленькие девочки обладают ранним знанием о вагинальной полости, предположительно более сложной в обращении для мастурбации, чем мужская “пипка”. Суть в том, чтобы подчеркнуть, что психоанализ подтверждает факт того, субъект может обладать двумя видами jouissance, только лишь посредством которых и определяется пол. Первое — это jouissance мужского органа, отмеченное Одним: “крыло желания, которое всегда терпит неудачу слишком рано”. Второе — это то jouissance, с которым более знакомы женщины, которое обычно выглядит более неопределённым, менее связанным с органом, и потому менее подверженным неудаче, которое может быть множественным и охватывающим субъекта. Согласно Лакану, Фрейд говорил о том, что существует фаллическое jouissance, общее для обоих полов, представителем которого для каждого из полов выступает видимый орган. Но также по ту сторону органа существует и Другое jouissance, которое не подчиняется отчуждению в символе. Кастрация в обоих полах в теории Фрейда включает в себя необходимость отказа от идентификации с символом пола ради других. Но, тем не менее, по ту сторону Одного существует jouissance, которое лишено того органа, что требует от нас ожидания. И даже если женщины обладают более простым доступом к нему, они тем не менее лишены того, что Жак-Ален Миллер называл “тревогой собственника”, благодаря чему они могут не поддаваться требованиям любви. Они желают отдавать самих себя, но в ответ на это они продолжают требовать “Ещё”, тогда как мужчинам было бы достаточно “Ещё одного раза”. При этом нам не стоит думать, что это Другое jouissance сконцентрировано в биологическом поле, так как существуют мужчины, которые способны оригинальным образом идентифицироваться с этим Ещё. Речь идёт не о сменивших пол транссексуалах, но скорее о мистиках, таких как Святой Хуан де ла Крус.

Психоаналитики часто уверены в том, что они должны быть рады, что раскрыли миру все те ужасы, что воплощают собой ужасные матери и их требования, ужасы более кошмарные чем те, что исходят от известного отцовского запрета. Достаточно лишь одного усилия, как говорил Лакан, чтобы понять то, что вам уже удалось сказать, что в этот век науки асимметрия полов остаётся не сводимой ни к какой универсальной формуле. Страх внушает не ужасная мать, но факт того, что «настоящая женщина» может проявиться в любой из женщин. Будучи мифическими или трагическими фигурами, женщины великих романов помогают нам не забывать о тех женщинах, которые, будучи движимыми требованием любви, способны пожертвовать всем. Все эти призывы к любви разумной, к любви менее страстной, примирительной, сталкиваются с nicht versöhnt (не мириться) доносящимся с женской стороны, находящейся по ту сторону мужского шовинистического парада, стороны навсегда непримиримой с Одним.

В этой статье речь шла о том, что в женской позиции в отношении Другого jouissance всё не так уж просто. Женщина никогда не соединится с Одним. Состязание любви будет продолжаться. И факт этого не подразумевает ни признания своего рода вечной женственности, ни разительного проступка, который бы отговорил нас от стремления к равноправию. Следует принять к сведению то, чему психоанализ учит об ограничениях в справедливом распределении jouissance.

Видео Жан-Мишель Вапперо «Функция отца в культуре и психоанализе» (МИП)

8 сентября 2017 г. в Московском институте психоанализа состоялась лекция французского психоаналитика Жана-Мишеля Вапперо «Функция отца в культуре и психоанализе. От структурной этнологии к топологии Ж.Лакана». Лекция собрала большое количество специалистов и почитателей Жака Лакана со всей Москвы.

Статья.(dreamwork)Дискурс. Компендиум Лакановских Терминов

ИСТОЧНИК

Рассэл Григг

Компендиум Лакановских Терминов, стр. 60-70

Термин ‘дискурс’ у Лакана соответствует ‘lien social’ Соссюра, социальной связи. Дискурс учреждает основу социальной организации. Он является структурой, необходимой структурой, которая не исчерпывается более или менее случайной или эпизодической природой речи. Концепт дискурса у Лакана подразумевает отказ от представлений о том, что существует общность интересов, подобно невидимой руке у Адама Смита, интересов отдельных личностей, которые совпадают таким образом, что формирование сообщества отвечает интересам каждого из них.

Концепт дискурса занял видное положение в работе Лакана с введением четырёх дискурсов, которые первоначально были упомянуты в XVI семинаре, “От Другого к другому” (1968-69). Но, тем не менее, именно в течении последующего семинара, “Изнанка психоанализа” (1969-70), теория четырёх дискурсов была широко разработана, и была темой семинара того года. В дальнейшем Лакан прорабатывал эту теорию также в семинаре “Ещё” (1952-73), а также в “Радиофонии (1969) и “Телевидении” (1973).

Четыре дискурса были разработаны в виде четырёхчастной матемы, которая состоит из следующих четырёх мест:

image08

Эти четыре места можно понимать как подразумевающиеся в любом акте речи. Речевой акт направлен к другому, который может быть, а может и не быть физическим лицом. Каждый речевой акт произносится от определенного имени или же из имеющегося места, что и подразумевается в агенте, хотя последний может и не совпадать с человеком, держащим речь. Истина, согласно теории Фрейда о ляпсусах и других ошибочных действиях, является сугубо латентной истиной, всегда подверженной к проявлению в дискурсе, вмешиваясь в него. И, наконец, продукт дискурса можно понимать соответственно тому, что любой акт речи производит некий эффект.

Лакан размещает следующие четыре термина:

S1 — господствующее означающее
S2  — знание
a — прибавочное jouissance
$ — расщепленный субъект

среди четырех указанных мест, начиная с такого расположения, которое он называет ‘дискурсом господина’:

Дискурс Господина

Дискурс господина

Простой операцией поворота этих четырёх терминов относительно занимаемых ими мест, Лакан составляет ещё три дискурса, которые он называет дискурсом истерика, дискурсом аналитика и дискурсом университета:

Четыре дискурса

Четыре дискурса Лакана

Перед тем, как приступить к разработке теории четырёх дискурсов Лакан обратился к концепции речи у Соссюра, которая в работе Соссюра отличалась от языка, для объяснения ряда феноменов от основного понятия интесубъективности до эффективности психоаналитической практики. Привычным для Лакана образом, он объединил это лингвистическое понятие речи с диалектикой господина-раба у Гегеля для того, чтобы артикулировать тезис о том, что речь создаёт социальную связь, которая преодолевает, свойственные воображаемому, эротические и агрессивные отношения эго-к-эго. Если мы примем интерсубъективность отношениями, основанными на связи учреждаемой полной речью, тогда мы сможем увидеть её как преодолевающую воображаемые отношения между эго и другим стадии зеркала. Выражение этой структуры запечатлено на Схеме L:

Схема L
Схема L

Эффективность психоаналитического лечения, при этом, также объясняется эффектом речи. Невротический симптом — это зашифрованное послание, которое было отстранено от цикла речи, и которое потому может быть коммуницировано только лишь в замаскированной форме. Именно речь в виде свободных ассоциаций производит перенос. Внутри переноса аналитик становится адресатом зашифрованного сообщения симптома, и с помощью интерпретации он (аналитик) вписывает это сообщение обратно в дискурс. Действуя исключительно на уровне речи, аналитик реконструирует непрерывность истории субъекта с помощью ретроактивного осмысления неясных элементов дискурса субъекта.

По крайней мере, таковыми были взгляды Лакана в пятидесятых годах, начиная с его работы “Поле и функция речи и языка в психоанализе”. С возрастанием акцента на более формальный уровень языка, представляемый однородной сетью означающих, расположенных в месте Другого, концепт речи играет всё меньшую роль в учении Лакана.

Небезынтересным будет увидеть, учитывая четыре дискурса, вид концептуальной модели, обладающей корнями в ранних представлениях Лакана о функции речи в психоанализе. Это не значит, что ничего не изменилось; скорее наоборот, ряд ярких нововведений в теории четырёх дискурсов отражает последующие теоретические и клинические занятия Лакана.

Если дискурс господина и является отправным пунктом для остальных трёх дискурсов, то только лишь потому, что в нём находит выражение не только элементарная структура языка, но и его императивная природа. Явное появление этого дискурса в 1969 году ретроактивно наполнило значением множество предыдущих наблюдений касательно языка. Элементарная структура заключается в том, что означающее представляет субъекта другому означающему:

означающее представляет субъекта другому означающему

$ — это расщепленный субъект фрейдистского бессознательного, чьё расщепление является расколом в субъекте, вызванным языком, означающим, и который может принимать следующие формы: Verdrângung или вытеснение — в неврозе, Verwerfung или форклюзия — в психозе, и Verleugnung или отрицание — в перверсии.

S1 — это господствующее означающее, которое представляет субъект другому означающему, S2. S1 было введено как альтернативная формулировка для S(Ⱥ), означающего нехватки в Другом. Как означающее, которому остальные означающие представляют субъект, его нехватка имеет фундаментальные последствия. Его нехватку в символическом порядке Лакан называет форклюзией, и её следствием является психоз. Это означает, что S(Ⱥ) может быть идентифицировано с Именем-Отца, нехватка или форклюзия которого, согласно Лакану, и является условием психоза.

Порой Лакан также предлагает Фрейдистскую или Эдипальную интерпретацию этого означающего, S(Ⱥ). Большой Другой, А, является означающим матери, или, точнее, означающим неограниченного наслаждения, jouissance, материнским телом, а перечеркивание этого А свидетельствует о запрете на наслаждение и неограниченный доступ к матери. Отец обычно является источником или же агентом этого запрета, и его запрещающая функция символизируется в виде S(Ⱥ).

Если нехватка S(Ⱥ), означающее нехватки в Другом, служит причиной форклюзии, приводящей к психозу, то, в случае невроза, S(Ⱥ) находится в положении бытия означающим, в отношении к которому все остальные означающие репрезентируют субъект. Брюс Финк (1991) описал это следующий образом:

Субъект у Лакана
Субъект у Лакана. Источник: Брюс Финк, “Lacanian Subject”, стр. 25

и указывает на то, что в случае невроза субъект постоянно предполагается в каждом его/её высказывании, что подразумевает субъективную позицию. В контексте четырёх дискурсов, S(Ⱥ) соответствует S1, господствующему означающему, тогда как каждое из означающих S’, S’’, S’’’ соответствуют S2.

В категориях четырёх дискурсов, в психозе господствующее означающее S1 отсутствует на своём месте, следствием чего является то, что S2 назначает место субъекту не в дискурсе, но вне него. В результате чего мы имеет дело с довольно специфическим отношением к языку, которым и характеризуется позиция психотика, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

S2 может быть любым другим либо же всеми остальными означающими. S2 — это альтернативный термин для большого Другого. Эти термины тождественны.

Формула первичной структуры означающего соответствует простейшей клетке графа, представленного в “Ниспровержение субъекта и диалектика желания”, Ecrits, p. 303.

Простейшая клетка графа желания. Источник: Жак Лакан, “Ecrits. A Selection”, стр. 25
Простейшая клетка графа желания. Источник: Жак Лакан, “Ecrits. A Selection”, стр. 25

В этой простейшей клетке, предложенной Лаканом на семинаре по образованиям бессознательного в 1957-58, S2 ректроактивно наполняет содержанием S1, и, по крайней мере в образованиях бессознательного, создаёт эффект неожиданности, который сопутствует эпизодическому и ретроактивному вступлению в бытие субъекта бессознательного.

Хотя S1 в четырёх дискурсах имеет отношение к Имени-Отца, было бы ошибкой считать их равнозначными. С одной стороны, S1 не ограничено одним определенным означающим, а может отсылать к любому означающему: имени, слову, фразе, — оно, будучи изолированным от остальной части языка и потому лишившись связи с другими означающими, является, скорее, паззлом или загадкой. И, в следствии этой изоляции, оно оказывается бессмыслицей, и, как это обнаруживается в анализе, это означающее может быть как именем собственным, так и любым другим словом — болезнью, страданием, буквой ‘W’.

Поэтому анализ является процессом размораживания таких означающих, через их воссоединения с другими означающими, что и является причиной важной роли свободных ассоциаций.

Связывание одного означающего с другим, конечно же, производит смысл, порой новый и иногда неожиданный смысл. Но это производство смысла является побочным эффектом, эпифеноменом того, что происходит в процессе анализа, и что связано с освобождением, размораживанием (или же, как говорил Лакан в “Изнанке психоанализа”, с “диалектизацией”) означающих, которые ранее были исключены из любого диалектического процесса.

Дискурс господина определяет фундаментальную структуру языка. В нём тот, кто занимает место S1, находится там для того, чтобы подчиняться. Дискурс господина — это дискурс императивов (приказов), которым следует подчиняться лишь по причине того, что они являются приказами господина. Сделай это! Сделай то! Не потому что ты, или мы все, станем лучше, не потому что это будет нам полезно, если ты так поступишь, не ради всеобщего благосостояния, но просто потому что таков приказ господина. Просто подчиняйся! Просто так! Это также и дискурс супер-эго и категорического императива Канта.

Было бы ошибкой считать, что мы подчиняемся господину из страха за собственную безопасность или же своё благосостояние. Мы подчиняемся закону, не потому что в наших интересах поступать так, даже когда это действительно служит нашим интересам. Мы подчиняемся закону ради подчинения закону, и даже, более того, мы извлекаем из этого тайное удовольствие. Не существует никакого окончательного оправдания закону, он является лишь жестоким фактом, произвольным и иррациональным. Именно по причине этого закона, воздвигаемого нами в наших сердцах, выгода от которого как для нас самих, так и для общества, является сомнительной, и существует возможность утверждать фундаментальное и универсальное положение дискурса господина.

Следуя Гегелю, если господин, S1 в месте агента, командует, то раб, S2 в месте другого, подчиняется. S2 также является местом знаниям, savoir. В дискурсе господина, так же как и в диалектике раба и господина у Гегеля, именно раб обладает знанием. Раб, будучи принуждаем господином к работе, обретает знание того, как всё устроено, обретает инструментальное знание, необходимое для выполнения приказов господина, удовлетворения его желания.

Таким образом, знание не имеет никакого отношения к господину, которому нужно лишь, чтобы всё было устроено. И, действительно, обладание таким знанием является свидетельством того, что господин не является абсолютным господином — настоящий мастер с трудом шевелит пальцами.

$ в господском дискурсе свидетельствует о наличии скрытой истины, собственно, расщеплении субъекта. Существует ряд вариантов понимания вопроса расщепленного субъекта, один из которых состоит в том, что скрытая истина, конечно же, говорит о том, что господин также, будучи говорящим существом, является расщеплённым и потому кастрированным субъектом. Другой вариант состоит в том, что господин не знает собственных желаний, тогда как раб прекрасно осведомлён о них, так как он/она подчиняется любой прихоти господина.

Прибавочное наслаждение, производство и утрата указывают на то, что в классическом капитализме результатом эксплуатации рабочего капиталистом является прибавочная стоимость. Капиталист заставляет рабочего работать, и, на определенном уровне, платит ему за это, и разницей между оплатой и стоимость для капиталиста по выполнению работы является прибавочная стоимость. В XVI семинаре Лакан приравнивает прибавочную стоимость и прибавочное наслаждение.

Это прибавочное наслаждение, находящееся на месте продукта, является наслаждением того, что, в отношении к супер-эго, субъект извлекает сугубо ввиду его/её подчиненности закону. Эта парадоксальная идея о том, что каждый акт подчинения закону, и потому отречения [англ. forsaking] от некоторых источников удовольствия (необходимо упомянуть о том, что отречение [forsaking] более соответствует ‘Versagung’ Фрейда, чем ‘фрустрация’, которой оно и переводилось в английском издании Standard Edition), приносит удовлетворение и наслаждение, лежит в самом сердце понятия jouissance у Лакана, и его связи с понятием (первичного) мазохизма у Фрейда.

Можно предположить, что существует некая хронологическая прогрессия от одного дискурса к другому, исходящая из того, что каждый следующий дискурс можно получить поворотом на 90 градусов термины, занимающие места в формуле дискурса. Но, тем не менее, это не так.

С другой стороны, также не стоит думать, что эти четыре дискурса являются безвременными, вечными структурами, продиктованными структурой означающего. Например, время появления дискурса университета можно определить тринадцатым веком, а дискурс аналитика, конечно же, является достаточно недавним явлением. Также не стоит считать каждый дискурс свойством определённой профессии. Не всё сказанное аналитиком принадлежит аналитическому дискурсу, а истерик, например, говорит дискурсом университета. Также нам стоит помнить о том, что Лакан поместил Сократа (“Симпозиума” Платона) на место аналитика.

Обратите внимание на том, что последнее замечание свидетельствует о амбивалентности понятия дискурса. Иногда оно отсылает к институции, а в другое время — к месту субъекта, а похоже, порой, отсылается и к тому, и к другому. Действительно, в этом отношении не все дискурсы идентичны: сравните, например, истерический и университетский дискурсы.

И, наконец, Лакан говорил, что один и тот же дискурс может существенно отличаться в разное время. Например, в “Изнанке психоанализа” он склонялся к тому, что определить современную форму дискурса господина дискурсом университета, чему служило причиной то, что роль бюрократии в современном капиталистическом обществе — S2, знание, как всеведущее измерение современной бюрократии, — находится в “доминантной” позиции агента. Таким образом, бюрократический капитализм обладает структурой университетского дискурса.

Но, также верно и то, что, согласно Лакану, дискурс университета является историческим продуктом господского дискурса. Исторически, в отношении к дискурсу господина университетский дискурс играл зависимую роль легитимизации дискурса господина и рационализации воли господина.

Как же вышло так, что роль университета состоит в объяснении господского дискурса? Во-первых, это связано с тем, что в дискурсе университета доминантную позицию агента занимает S2, знание, а не господствующее означающее (как это обстоит в случае дискурса господина). Другими словами, вместо слепой власти S1, исходящей из доминантного места, университетский дискурс подвергает всё необходимости подтверждения, рационализации, объяснения. В рамках университетского дискурса всё обладает объяснением; всё уязвимо к условию наличия некоторого итогового подтверждения и объяснения.

Во-вторых, исторически университетский дискурс, соответствуя этому условию, смог существенно изменить роль легитимизации и рационализации социальных, политических и научных практик, которые выросли вокруг него. Лакан был склонен считать, что философское понимание или знание, будучи абсолютным или же нет, всегда получается по факту. Например, исторически, философские теории либерализма и индивидуализма были разработаны позже, или же одновременно с появлением капитализма эпохи свободной конкуренции, и их оглушительный успех сделал их основой легитимизации капиталистического общества, в котором мы и живём. То есть мы можем казать, что “скрытой истиной” университетского дискурса является то, что он эффективно скрывает слепую власть дискурса господина.

Условие наличия у всего объяснения и/или подтверждения исключает похеренного субъекта, и, таким образом, получается, что субъект университетского дискурса — это знающий, сознательный субъект, что исключает расщепленного субъекта. Более того, не стоит забывать о важности анонимности академического и научного знания. Хотя игра в академии, в известной степени, и называется “сделай себе имя”, то знание, которое в ней производится, подвергается десубъективизации и превращению в объективное знание.

Говоря о Греции, Лакан указывал на то, что функция философии состояла в том, чтобы лишить раба его/её знания и отдать его господину, что и является следствием, если я правильно его понял, преобразования практического знания, мастерство, savoir как savoir faire, то есть знания раба, в теоретическое знание, чистое знание, то есть знание господина.

Похоже, что именно по этой причине Лакан усматривал тесную связь между университетским дискурсом и наукой. Во-первых, научное знание используется для рационализации и подтверждение господского дискурса, во-вторых, оно эффективно отчуждает раба от его мастерства через её усваивание и преобразование в научное знание. История науки является движением от ремесла, локусом знания которого был отдельный ремесленник, к технологии, в которой знание пребывает в масштабных безличных институциях и социальных структурах.

И, наконец, необходимо также упомянуть о том, что в последствии Лакан относил науку к дискурсу истерика. Знание оправдывает власть и подтверждает место преподавателя в дискурсе университета, тогда как знание выглядит практичным для господина и эротичным — для истерика. Действительной движущей силой, скрытой за истерическим дискурсом является невозможное, Реальное, что справедливо также и для чистой науки, количественной науки. Теорема Гёделя о неполноте, согласно Лакану, является важным свидетельством того факта, что наука способна создать собственную внутреннюю точку невозможности, собственную апорию, свою функцию реального. И поскольку наука руководствуется невозможным, она обладает определённым отношением к дискурсу истерика.

Литература:

Fink, B. (1991) The Lacanian Subject’. Analysis 3: 25.

Lacan, J. Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre XVI. ‘D’un Autre a l’autre’. 1968-1969. Unpublished.

Lacan, J. (1970) ‘Radiophonie’. Scilicet 2/3: 55-99.

Lacan, J. (1973) Télévision. Paris: Seuil. [Television: A challenge to the psychoanalytic establishment (éd. Joan Copjec, trans. Denis Hollier, Rosalind Krauss and Annette Michelson). New York: W.W. Norton, 1990.]

Lacan, J. (1977) The field and function of speech and language in psychoanalysis’. Écrits: A Selection. London: Tavistock.

Lacan, J. (1991) Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. 1969-1970. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1998) The Seminar of Jacques Lacan. Book XX. Encore. 1972-1973. New York: W.W. Norton.

Статья. Айтен Юран «Психоанализ и эпистемологический разрыв на рубеже веков»

Айтен Юран

Психоанализ и эпистемологический разрыв на рубеже веков
Запах масляной краски, холодный на ощупь ее тюбик, шероховатая поверхность холста, характерный вибрирующий звук при дотрагивании до него, мольберт, ощущаемый пуповиной, центром мира, холст-экран без обрамления, вмещающий незаконченные и незавершенные образы… Человеку, для которого все это – суть первовосприятий, первоконтактов с внешним миром, уготовано неизбежное столкновение со странным чувством при встрече с картиной в музее или на выставке. Это чувство потери, утраты чего-то самого важного, главного. Картина, вырванная из своего окружения, в которой она творилась, рождалась, предстает обезличенной, обделенной, потерявшей нечто самое главное в завершенности обрамления, в искусственном освещении, в соседстве с другими, вырванными из других времен и пространств… Думается, нечто подобное происходит и с классическими психоаналитическими текстами, которые зачастую вырываются из культурной среды, в которой они рождались и которую они во многом конституировали, и при этом, точно также теряют множество смысловых оттенков, свое богатство и глубину. Есть какая-то упорная, почти навязчивая тенденция смещения классического наследия в позитивизм 19-го столетия… Да и такие психоаналитические понятия как «вязкость», «нагрузка» «давление», «энергия», «экономика», казалось бы, просто обязывают всякий раз производить это смещение. Чем же оно обусловлено? Что заставляет всякий раз производить его?

При внимательном рассмотрении понимаешь, что проблема оказывается сложнее, чем в случае с картиной. Она хотя бы не замазывается в духе современных тенденций, диктуемых модой и временем. С текстами это оказывается проще. Тем более с текстами, несущими в себе множество смыслов, множество возможных прочтений. Так и вспоминается фрейдовское понятие вторичной обработки (sekundare Bearbeitung), означающее устранение явной абсурдности и бессвязности сновидения. Суть вторичной обработки в установке на понятность (Rucksicht auf Verstandlichkeit), маскирующей все абсурдное, противоречивое, нелепое. Действительно, по мысли Фрейда, «интеллектуальная наша функция требует единства связи во всяком материале восприятия и мышления, которым она овладевает, и не останавливается перед тем, чтобы создать неправильную связь, если вследствие особых обстоятельств не может понять правильной» (1:129). Вопрос: откуда проистекает потребность в установке на понятность? Уж не из позитивистской ли увлеченности нас самих?!

1. Проблема истины в психоанализе

Вопрос истины является главенствующим в методологии научного знания. Для конца 19-го столетия представление о единственности, абсолютности и объективности истины не вызывает сомнений. Впрочем, новоевропейский идеал научности уже колеблется, расшатывается философией. Мысли Къеркегора, Ницше, Шопенгауэра – крик в океане общезначимости, в котором оказалась потоплена человеческая субъективность, единичность. Вместо тотальной абстракции, не оставляющей места сингулярности, упомянутые «возмутители спокойствия» обьявили истиной внутренний субъективный мир, своего рода истину-для-меня, заделывая «брешь в мышлении», зияющую со времен Декарта. «Восстание субъективности» — так назовут это впоследствии в философской литературе. Позже «восстание» подхватят современники – А. Бергсон (1859-1941), Э. Гуссерль (1859-1938), З. Фрейд…

1897год… Год, предстающий поворотным и чрезвычайно драматичным моментом в истории развития психоаналитической мысли, когда, по словам Фрейда, «пришлось преодолеть заблуждение, которое чуть не стало роковым для молодой науки» (2:29). Это год отказа от теории сооблазнения, о чем Фрейд «под большим секретом» сообщает Флиссу в письме от 21.09.1897: «Я больше не верю в мою невротику (neurotica)». Реальность сцены соблазнения ставится под сомнение. Точнее, ее подлинность во внешнем объективном мире. Она становится достоянием психической внутренней реальности. Это превращение внешнего во внутреннее, объективного в субъективное, пассивного зрителя в активного творца, автора сценария, разыгрываемого на сцене психической травмы… Сценария, который еще долго будет давать о себе знать в причудливых метаморфозах фантазийных образов и покрывающих воспоминаний. Отныне объективная реальность будет находиться по ту сторону психоаналитического интереса, по ту сторону психической ральности. Вопрос об истине, который неизменно в классических идеалах научности связывался с материальной объективной реальностью, и такое видение было основанием всей совокупности традиционных представлений в теории научного познания, обессмыслился. Отныне истинно все, имеющее отношение к психической реальности, к бессознательным желаниям и связанным с ним фантазиям1. Истина из объективной становится субъективной. Рушится привычная, фундаментальная для науки дихотомия истина – ложь, оказавшись погребенной под психической реальностью – единственной «объективной», «истинной» реальностью, с которой может и должен работать психоаналитик. Проблема истины приобретает другое измерение, более не умещаясь в оппозицию объективная-субъективная реальность. Отныне речь идет об особом измерении истины — измерении истины субъекта. Быть может, все вышесказанное в контексте нашего времени – почти банальность. В контексте же того времени – это революционный смелый шаг, который делает нелепыми все мысли о близости Фрейда позитивистски-ориентированному мышлению. Более того, представляется важным, что Фрейд не просто ставит вопрос о возможности достижения истины. Отнюдь… Ставится более глубинная проблема – смысла самого понятия истина. Впрочем, тот факт, что сновидения, симптоматические действия, оговорки, ослышки, описки, то есть все то, что было отягощено статусом субъективного, иллюзорного, случайного, а значит, обреченного на «неистинность» и ошибочность, становится предметом интереса, сам по себе является ярким свидетельством переосмысления понятия истина.

Проблема истины в психоанализе приобретает новое звучание. Истина конституируется в речи и имеет отношение к истине субъекта, его истории, к бытию субъекта, к его желанию, к его травме, наконец, к экзистенциальной истине. Она обретает особое субъективное измерение, обнаруживаемое в речевом усвоении своей истории. Это понимание истины во многом предвосхитило философские поиски 30-60-х годов. Так, в хайдеггеровских размышлениях об истине важным является полемика с традиционным пониманием истины как «соответствия или адекватности вещей мышлению». Истина переводится из характеристики знания в характеристику самого бытия. Истина имеет отношение к бытию, открытости или несокрытости (), которую дарует язык (4). Ведь слово не просто знак, ярлык, приклеенный к вещи; слово само открывает нечто, вводит его присутствие, в то же самое время, одновременно и скрывает сущее. Это близко и к мысли Гуссерля о существовании нетематизированного остатка, «горизонта», на фоне которого тематизируется предмет. Открытое всегда окружено сокрытым2. Разве не то же понимание обнаруживается в психоанализе? Психическая реальность, неименованная словом уйдет в царство теней, забирая с собой все, хотя бы отдаленно напоминающее и тревожащее. «Это нечто уже не будет относиться к субъекту, не будет присутствовать в его речи, не будет интегрировано им. И, тем не менее, оно здесь же и останется и будет, если можно так сказать, выговариваться чем-то, субъекту неподвластным. Вот, что станет первым ядром того, что впоследствии получит название симптома» (3:254). Необходимость перевода в слово первовосприятий – процесс мучительный, он сродни мукам творчества. Это своего рода хайдеггеровское «сказывание», имеющее отношение к «поэтическому мышлению», ведь «и поэзия и мышление являются способом сказывания» (4). «Поэтическое мышление» как прислушивание к себе, к миру3. Найти слова для таких ощущений себя, мира, себя-в-мире – «особое очень трудное дело, целое искусство». Именно поэтому преждевременно высказанные или под-сказанные аналитиком слова ничего не дадут. Они останутся лишь тем пред-заданным внешним, не наполненным субъективной истиной, увы, всего лишь звуком, не имеющим терапевтической ценности.

Истина травмы субъекта просвечивает в его дискурсе сквозь, например, психопатологию обыденной жизни. «Именно с измерением речи в реальное внедряется истина. До речи нет ни истинного, ни ложного. С речью же вводится истина, но также и ложь и другие регистры» (3:344). Речь вводит новое измерение истины, даже если она утверждает себя в качестве обмана или лжи для другого, для слушающего, для аналитика. Ведь «сам обман требует предварительной опоры на истину, которую надо было сокрыть и по мере того, как обман будет развиваться, он будет подразумевать подлинное углубление истины». Расползающиеся сети лжи участвуют, в конечном счете, «в процессе окончательного схватывания истины» (3:344). Но не только. Аналитический дискурс может разворачиваться в регистре ошибки – фундаментальной ошибки субъекта по отношению к самому себе, к своему бытию. Противоречие, обнаруживаемое в дискурсе, высвечивает истину, пролагая границу с ошибкой. Чрезвычайно важными представляются следующие слова Лакана: «Вообще говоря, ошибка является обычным воплощением истины и если мы хотим быть совсем строгими, скажем, что покуда истина никогда не будет полностью раскрыта, то есть по всей вероятности до скончания веков, она, исходя из ее природы будет распространяться в форме ошибки. Не нужно идти дальше, чтобы увидеть здесь структуру, лежащую в основе открытия бытия как такового» (3:344). Истина мыслится как истина отдельного субъекта, она связана со своеобразием и особенностью его бытия. Согласитесь, найти здесь точки пересечения с классической теорией познания, в рамках которой истина предстает как «соответствие мысли объекту» довольно проблематичн! Фрейд далек от классических идеалов научности. Психоаналитическое знание предстает революционным по отношению к предшествующей новоевропейской традиции, оно диссонирует с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще Декартом. На мой взгляд, этот шаг огромен по своей грандиозности не только для самого психоанализа, но и для всей культуры в целом. Классические психоаналитические тексты во многом коституировали «разрыв», «перелом» рубежа 19-20 веков, способствуя уходу от классических идеалов к неклассическим и даже к постклассическом идеалам научности.

Итак, психоаналитическая истина имеет отношение к конституируемой истине субъекта или к истине его травмы. Конструкция или толкование истинны тогда, когда затрагивают субъективную позицию анализируемого, когда затрагивают «ядро его бытия»4. Истина не то, что уже есть, она не есть некая абсолютная данность, подобно истине, которую нужно «припомнить», «восстановить» как у Платона или открыть как в новоевропейской трансцендентальной философии. Она конституируется из первоначального незнания пациента и аналитика. Именно это позволило Лакану говорить о том, что в анализе и конституируется незнание, то незнание, которое и может установиться лишь в перспективе истины, ведь «если субъект не полагает себя в отнесенности к истине, то нет и незнания, если субъект не станет задаваться вопросом, что он есть и что он не есть, то не будет оснований для истины и лжи, как и стоящих за ними реальности и видимости» (3:221). Более того, истина не есть то, что можно передать, чему можно научить. Простая передача не приведет к желаемому терапевтическому эффекту. Ведь «знание знанию рознь; есть разные виды знания, совершенно неравноценные психологически… Знание врача не то же самое, что знание больного, и оно не может оказать то же действие. Если врач передает свое знание больному путем сообщения, это не имеет никакого успеха» (5:51). Итак, в анализе речь идет не о простой передаче знания, а о подведении к способам, путям достижения этого знания. Но какие это пути достижения знания?! Не упираемся ли мы вновь в вопрос о существовании методики психоанализа? И есть ли она вообще? Вопрос в данном контексте интересен вдвойне, ведь именно жесткий методологизм составляет основу ядро формирования знания в классических идеалах научности. Мы упираемся во все тот же пресловутый вопрос о взаимоотношении теории и практики в психоанализе.

2. Между теорией и практикой. «Искусство толкования» или «методика интерпретации»?

Пожалуй, вопрос о взаимоотношении теории и практики в психоанализе — один из наиболее часто затрагиваемых в постфрейдовской литературе. Словосочетание «методика психоанализа» выносится на обложки книг, став чем-то привычным и само собой разумеющимся. Порой теория и практика предстают как обособленные области знания, которые лишь изредка пересекаются, дабы вновь разойтись. Быть может эта модель и является слабым приближением к тому, что происходит в рамках естественных наук, но является ли она таковой в рамках психоаналитического знания? Психоанализ имеет дело с единичностью, а не с общностью и поиском закономерностей. Шаблоны, схемы, формулы не приемлют этой единичности, «частности», обессмысливая их, выбрасывая за борт унифицированного знания. Анализ протекает в особом измерении, измерении, имеющем отношение к «функции истины в состоянии зарождения» (6:9). Это и есть то измерение, где оказываются переплетены теория и практика. Увы, это то измерение, о котором часто забывают; творческую функцию, присущую этому измерению предают забвению. В то время как «аналитикам, людям, работающим в измерении этой истины в самый момент ее рождения, — подобное забвение непростительно» (6:31). Анализ уходит из плоскости rthodoxa в плоскость episteme, как связной системы понятий. Здесь, на мой взгляд, и кроется стремление к использованию схем, шаблонов, методик в психоанализе. Страх перед непонятным, непрозрачным, необъективируемым ядром психоаналитического опыта заставляет поместить его в «прокрустово ложе» понятных, логичных построений и шаблонов и наработанных аналитических методик. Именно здесь психоаналитическое знание начинает утрачивать свой смысл, являя собой инерцию знания, о которой говорил Лакан. Рационально-отвлеченная модель дискурсивного поля оставляет большие пустоты. Не случайно Фрейд обратился к мифу. На схематику логоса, на геометрию бытия накладывается миф. Здесь можно усмотреть точки соприкосновения текстов Фрейда и Платона. Платон в поисках предельного основания бытия, также как Фрейд в поисках предельных оснований влечений, наталкивается на необходимость выхода из поля episteme. Вот почему чем больше мы знаем, тем больше рискуем5. Не случайно Фрейд говорит о свободно парящем внимании, которым психоаналитик должен слушать пациента. Это слушание позволяет избежать «укладывание» материала пациента в «прокрустово ложе» теоретических предпосылок и наработанных схем. Методики психоанализа, основанной на «власти» обобщений, для которой сингулярность – всего лишь частность, не имеющая смысла, быть не может.

Однако представляется важным, что в текстах Фрейда обнаруживается более глубокая проблема, нежели проблема о существовании или отсутствии метода в психоанализе. Это вопрос о рождении знания вообще, о соотношении и взаимовлиянии теоретического и эмпирического знания в структуре знания, то есть вопросы, составляющие ядро философской эпистемологии и современной методологии научного знания. Трудно избавиться от чувства удивления и восхищения первыми строками работы «Влечения и их судьба» — ведь они написаны в 1915 (!) году. Здесь Фрейд вновь значительно предвосхитил свое время, озвучив на деле то, что станет достоянием методологии только в 50-60-е годы. Оказывается, наука вовсе не строится «на основании ясных и точно определенных исходных положений», подкрепленных опытными фактами. Они лишь представляются таковыми, и «смысл их определяется постоянной ссылкой на материал опыта, на основании которого они как будто бы создаются, между тем как на самом деле материал это им подчиняется» (7:125). С этой точки зрения, рождение научного знания предстает в движении не только от выверенных фактов к теории, но и от теории к фактам. Индуктивная модель становления научного знания из обобщения опытных, подтвержденных фактов, ставится под сомнение. Более того, отношение теоретических положений к эмпирическому материалу «предполагается еще раньше, чем его можно точно узнать и доказать» (7:125). Именно посредством такой логики строится удивительная конструкция в «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910). По осколку, небольшому фрагменту воспоминания конструируется психическая реальность. Важно, что эту конструкцию не интересуют факты6. Гриф (Geier) это или коршун (Milan) — суть не так важно, ведь конструкция не следует из фактов, а значит и не опровергается фактами. Фрейд полностью отходит от классических идеалов научности, для которых теория является единственно возможным логическим следствием из фактов. Еще ярче это проявляется в конструкции фантазма в работе «Ребенка бьют» (1919). Эта конструкция также не следует из фактов-воспоминаний. Некоторые певоначальные элементы по сути своей недоступны воспоминанию, хотя и предполагаются как необходимые в конструкции. Конструкция7, увязывающая воедино сырой материал, продуцируемый аналитиком, — «крохи» воспоминаний, ассоциаций, знаков, следов прошлого, — в историчность субъекта, отнюдь не всегда логически следует исключительно из воспоминаний, т.е. из фактов прошлого. Фрейд в работе «Конструкции в анализе» (1937) пишет: «Достаточно часто не удается добиться от пациента воспоминания вытесненного. Вместо этого у него возникает лишь прочное убеждение в правильности конструкции, предложенной аналитиком» (8:173). Более того, оказывается, что у аналитика «остается неоспоримым право на реконструкцию посредством дополнения и соединения» (!) (8:162) , а забытая предистория предстает всего лишь «в качестве вероятной исторической правды» (8:165), выделено мной, — А.Ю.). Интересно, что и ранее в 1927 году Фрейд в «Проблемах дилетантского анализа» отмечает, что правильная реконструкция забытых переживаний детства всегда имеет эффект несмотря на то, что она может допускать или не допускать такое объективное подтверждение» (9:92). Все это звучит очень странно для человека, мыслящего в рамках классических идеалов научности. Действительно, мало того, что объект оказался изъят из объективной материальной реальности, став достоянием психической реальности, еще и данные психической реальности, т.е. продуцируемый пациентом материал предстает как то, что оказывается можно дополнить, предьявив пациенту «в качестве вероятной исторической правды» (!). По сути, в рамках методологии науки, речь идет о теории, построенной на сомнительных фактах, которую оказывается при необходимости еще можно дополнить. Фрейд все же щадит «нежное» ухо позитивистски настроенного субъекта, понимая, что ему «приятнее слышать» о работе над реконструкцией, а не конструкцией. Итак, работа аналитика над конструкцией, подобно любой научной теории увязывает воедино обрывки прошлого в ткань историчности пациента, в то же время оставляет за собой право на восполнение, своего рода заполнение пробелов в плетущейся из фактов истории. Теория отнюдь не следует логически из четко выверенных эмпирических фактов (воспоминаний). Текст «Конструкции в анализе» предстает как чрезвычайно важный в рамках философской гносеологии и методологии науки, заставляющий задуматься о том, что есть истинное знание и каковы его критерии.

Итак, мы вновь возвращаемся к вопросу об истинности знания. Правда, к возврату, подразумевающему увязывание вопроса об истине с теорией и практикой. Фрейд задается вопросом о критериях истинности и ложности конструкции. Оказывается, критерий лежит в плоскости эффективности ее. Конструкция истинна тогда, «когда затем следуют косвенные подтверждения, когда пациент …продуцирует новые воспоминания, которые дополняют и расширяют эту конструкцию» (9:167). Удивительно, но в таком понимании обнаруживается еще один шаг в осмыслении понятия истины, сближающий его скорее с прагматистской концепцией истины8. Сказать об истинности конструкции мы можем только по последствиям ее предъявления пациенту, т.е. если она позволяет появиться новому материалу – или «анализируемый отвечает ассоциацией, которая содержит что-то подобное или аналогичное высказанной конструкции» (9:168). В прагматистском взгляде на истинность теории этот акцент также сделан на практических следствиях, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного. Так, Джемс задается вопросом: «Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем?»(10:122). Конструкция истинна тогда, когда по мысли Фрейда у пациента «возникает лишь прочное убеждение в правильности конструкции»(!) (9:171). Джемс пишет: «Истинные идеи – это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью… Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя» (10:144). Интересно, что в то время как толкование «относится к тому, что предпринимают с одним единственным элементом материала, с одной догадкой пациента, одним ошибочным действием и т.д.»., конструкция «появляется тогда, когда анализируемому предъявляют часть его забытой предистории» (9:164). Конструкция позволяет увязать воспоминания, элементы психической жизни в единое целое. Это особая форма организации материала, являющая собой связную форму в процессе «написания» истории пациента. Джемс отмечает: «Истина означает только то, что мысли (сооставляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта» (10:41). Итак, конструкция или теория истинна, поскольку она полезна, и полезна, поскольку она истинна. С этой точки зрения становятся понятны слова Фрейда в «Анализе фобии пятилетнего мальчика»: «Психоанализ не есть научное, свободное от тенденциозности исследование, а терапевтический прием, он сам по себе ничего не хочет доказать, а только кое-что изменить» (11:238). Истина в психоанализе каждый раз рождается и конституируется вновь на границе теории и практики, которые предстают неразделимыми и взаимодополняющими.

3. Психоанализ и принцип дополнительности

С принципом дополнительности, который был сформулирован в физике Нильсом Бором, связывают парадигмальный сдвиг в развитии науки. Согласно этому принципу, для описания физического объекта, относящегося к микромиру его нужно описывать во взаимоисключающих и дополнительных системах описания. Оказалось, что одна логическая конструкция недостаточна для описания мира микрочастиц. Принцип дополнительности требовал ухода за общепринятую точку зрения, за рамки формальной логики в описании картины мира. Классическая логика оказалась недостаточной для описания внешнего мира. Впрочем, о философской и культурологической значимости принципа дополнительности, сформулированного в 1927 году, написано и сказано очень много. Парадокс в том, что в текстах Фрейда можно, по сути, встретить все тот же принцип дополнительности уже в 1916-1917 годах. Вспомним дополнительные ряды (Erganzungsreihe), когда в возникновении невроза выбор между экзогенными и эндогенными факторами становится излишним. Оказывается и наследственные факторы, и детские фиксации, и более поздние травмы одинаково необходимы и взаимодополнительны для обьяснения этиологии неврозов, подобно тому, как в мире микрочастиц электрон предлагается рассматривать и в корпускулярном и в волновом аспектах, считая оба истинными и взаимодополняющими! Разные точки зрения отныне бессмысленно сталкивать друг с другом, они предстают как сосуществующие, взаимодополнительные и равно необходимые аспекты. Однако это не единственный повод для того, чтобы говорить о психоанализе и принципе дополнительности…

В «Лекциях по введению в психоанализ» 1916-1917гг. есть удивительная мысль Фрейда: «в психоанализе мы уже так часто убеждались, что противоположности не означают противоречия» (5:74, выделено мною – А.Ю.). На мой взгляд, в одной этой фразе Фрейд, предвосхитил универсальный принцип нарождающегося культурного пространства (!). Только в 1931 году К.Гедель сформулирует теорему о неполноте логических систем, согласно которой система либо непротиворечива, либо неполна. Итак, обычные логические системы, в которых противоположности противоречат друг другу, неполны. При полном описании, выходящем за рамки формальной логики, противоположности могут сосуществовать, более того, не противореча при этом друг другу и будучи взаимодополнительными и взаимонеобходимыми.

Классические психоаналитические тексты пронизаны дуализмами. При внимательном рассмотрении становится очевидно, что эти дуализмы – суть не пары противоположностей, «развести» их нельзя. Они отнюдь не являются многократными отголосками картезианской оппозиции душа – тело, качественно отличны от дуализмов картезианской традиции и не умещаются, подобно последним, в формулу «или-или». Перед нами предстает сложное пространство, в котором со-существуют не противоречащие друг другу противоположности, да и на полюсах дихотомий трудно представить себе ситуацию, в которой одна из оппозиций присутствует в «чистом виде». Так, например, все попытки мысленного разведения бинарных конструкций первичных влечений (влечения Я — сексуальные влечения или влечения к жизни — влечения к смерти) невозможны. Они предстают как исчезающие, неуловимые, переходящие одно в другое понятия. Противоположность между влечениями, сексуальными и влечениями к самосохранению, о которой говорит Фрейд в 1911 году, остается лишь видимостью. Подтверждением этому является дальнейшая судьба первой теории влечений – вначале Фрейд пытался соотнести влечения к самосохранению с влечениями к смерти, обьясняя тем, что влечения к самохранению — это «влечения, определяющие путь каждого организма к смерти», впоследствие все же вернулся к мысли о либидной природе влечений к самосохранению. Сам характер этих поисков свидетельствует о том, что жесткой границы между этими влечениями нет. Влечения обнаруживают свою двойственность, взаимодополнительность, которую невозможно «препарировать». Что касается второй теории влечений, то глубочайшая мысль Фрейда – «цель всякой жизни – есть смерть» (12:405), по сути, делает бессмысленными все размышления о противоположности влечений к смерти и влечений к жизни. В действительности мы имеем дело со смесью влечений – их можно представить как соединение в различных пропорциях влечений к жизни и влечения к смерти во взаимодополнительных рядах или с различной степенью их связывания (Bindung) или расслоения (Entbindung).9 Пространство психоаналитической мысли предстает в сложном взаимопереплетении этих влечений, которые только на первый взгляд предстают как противоположности. Многочисленные частичные влечения стягиваются у Фрейда в «локальности» первичных влечений и при этом все это динамичное напряженное пространство управляется тремя полярностями: «активный — пассивный», «удовольствие — неудовольствие», «субъект (Я) — объект (внешний мир)» (7:143). И вновь мы встречаемся с дуализмами, не умещающимися в формулу «или — или». Так, активное и пассивное сосуществуют, так как «превращение влечений посредством поворота от активности к пассивности и обращение на самого себя никогда не распространяется на влечение во всем обьеме» (7:139). Что касается экономической полярности удовольствие – неудовольствие, то только на первый взгляд компоненты этой полярности предстают как противоположности, так как удовольствие связано с уменьшением напряжения в психическом аппарате, а неудовольствие с ростом. Но уже в 1915 году Фрейд пишет, что «гипотеза эта страдает неопределенностью, поскольку нам не удалось определить суть отношений между удовольствием и недовольствием через изменение силы возбуждения. Ясно одно: эти отношения могут быть весьма различны и уж в любом случае не могут быть простыми» (7:139). Оказывается, неудовольствие одной системы является одновременно удовольствием для другой (12:391). Более того, в «Экономических проблемах мазохизма» (1924) Фрейд отмечает, что «нельзя сомневаться в том, что имеются приносящие удовольствие напряжения и приносящие неудовольствие спады напряжений» (13:350). Неоднозначность упомянутой экономической полярности ярко проявляется в рассмотрении взаимоотношений между принципом удовольствия с одной стороны и принципами постоянства, реальности и Нирваны с другой. Фрейд отмечает, что «нельзя сомневаться в том, что имеются приносящие неудовольствие спады напряжений» (13:350). Принцип удовольствия как стремление к связыванию и устранению напряжений нельзя отождествлять с принципом постоянства как стремлением к поддержанию имеющегося в нем количества возбуждения на постоянном и возможно более низком уровне, хотя он и выводится из последнего. Быть может тогда можно отождествить принцип удовольствия и принцип Нирваны? «В экономических проблемах мазохизма» (1924) Фрейд отмечает: «принцип Нирваны претерпел в живом существе такую модификацию, благодаря которой он превратился в принцип удовольствия и отныне мы будем избегать считать эти два пинципа за один» (13:351). Парным принципу удовольствия является принцип реальности, появившийся у Фрейда в 1911 году. Но этот принцип при всей, казалось бы, противоположности принципу удовольствия все же не противоречит ему, а только видоизменяет его действие, так как прекращается лишь поиск непосредственных удовольствий. Более того, оказывается, принцип удовольствия не господствует, так как «по ту сторону принципа удовольствия» существует наиболее первичная тенденция и от этого принципа не зависимая – принцип навязчивого повторения. Ни один из этих принципов не отменяется другим, более того, именно в их отношениях и связях предстает место каждого из них10. Нет необходимости продолжать описывать бинарные оппозиции психоаналитического дискурса. Все они предстают как противоположности лишь на первый, поверхностный взгляд. В рамках этих бинарных оппозиций пульсируют, взаимопревращаясь, взаимоопределяя и взаимодополняя друг друга психоаналитические понятия. Ни одно из них нельзя выделить в чистом «рафинированном» виде, так как при этом окажутся уничтоженными смысловые связи, соотносящие его с другими. Их сосуществование предстает взаимонеобходимым, взаимообогащающим в словесной вязи психоаналитического дискурса. Это напоминает движение по ленте Мебиуса, когда трудно уловить «переход» от одного полюса оппозиции к другому.

Уход Фрейда от общепринятой формальной логики позволил ему найти выход из тупика психофизического параллелизма. Ведь сквозь призму психоаналитического видения психика предстает не как явление только духовного или только материального плана, а рассматривается в целом, во взаимопересечении и взаимодополнительности того и другого. Это оказалось возможным благодаря понятию влечение (Trieb), которое предстало как «пограничное между психикой и соматикой», вместив в себя привычные для западноевропейской мысли оппозиции души и тела. «Сексуальная функция является столь же мало чем-то чисто психическим, как и чем-то только соматическим» (7:129). Подумалось, не являются ли все обвинения в «пансексуализме» классического наследия, все той же привычкой мыслить, увы, в рамках все той же логики «или-или», т.е. в картезианской логике противопоставления души и тела, в котором сексуальности отводится только оппозиция телесности?!11

Важно, что само психоаналитическое знание выстраивается посредством привлечения разных взаимодополнительных точек зрения: экономической, топической, динамической, ни одна из которых не является более объемлющей, более истинной или более полной. Более того, в процессе становления психоаналитического знания ничто не исчезает бесследно, вновь и вновь являя разные стороны. Становление психоаналитического знания невозможно уложить по вектору линейного времени. Только в таком ракурсе психоаналитическое знание предстает в своей глубине, «цветности», «живости». Выстроенное из одной точки зрения, оно (знание) «съеживается», сворачивается в точку, теряет свою глубину, превращая интеграл в дифференциал. История, прошлое коллапсируют, сворачиваются в настоящее, бесцветное, черно-белое. Нелепым было бы датировать, например, конец теории соблазнения 1897 годом. Она вновь и вновь всплывает в творчестве Фрейда, оказавшись причудливым образом вплетена в различные аспекты психической реальности, иногда граничащей с реальными фактами, и порой трудно провести между ними границу. Теория травм проглядывает сквозь временные смещения, механизм последействия, первофантазии, сплетая воедино и желание и реальную сцену, и психическую реальность и материальную реальность. Более того, сам механизм многоступенчатой травматизации вновь свидетельствует о необходимости рассматривать сцены – травмы как взаимодополняющие.

Итак, отныне истина не абсолютна, не объективна, не общезначима. Истин много, у каждого своя субъективность, своя истина. Нет, и не может быть одной единственной, правильной точки зрения, подразумевающей эту самую исключительную точку12 или окончательный выбор в рамках оппозиции «или-или». Это понимание прочитывается в текстах Фрейда. Оно еще не скоро появится в методологии науки. Признание «мультиперспективизма» различных точек зрения, отказ от любого «центра», — все это уже имеет отношение скорее к постмодернистской философии13

4. (Не)обратимость

В современной Фрейду науке существовали две концепции времени, соответствующие противоположным картинам физического мира. Одна из этих концепций времени имела отношение к динамике, основы которой были заложены в 17 и 18 веках, и была основана на обратимых во времени законах. Согласно этому представлению между будущим и прошлым существует полная эквивалентность, а значит, между предсказанием будущего и восстановлением прошлого нет никакого различия. Время обратимо и по существу иллюзорно и в фундаментальных структурах мироздания никакого времени нет. Моделью Вселенной служил маятник, колебания которого обратимы во времени. Вторая концепция имела отношение к термодинамике, возникшей в 19 веке, и была основана на представлении о том, что Вселенная необратимо движется к своей тепловой смерти, нивелирующей все различия. Итак, в первой речь шла об обратимых равновесных процессах и о законах симметричных относительно времени, а во второй – о необратимых и направленных во времени процессах14. О каких процессах (обратимых или необратимых) идет речь в психоанализе? Интересно, что в литературе последних 40-50 лет можно встретить постулируемые аналогии воззрений Фрейда, например, с концепцией Пиаже именно на основании равновесности и обратимости психических процессов15(!). Однако так ли это в психоанализе?! Вопрос отнюдь не праздный.

Оригинальный психоаналитический взгляд на время, оставивший далеко позади современные ему представления, может помочь ответить на этот вопрос. Само существование механизма последействия (Nachtraglichkeit) вряд ли оставляет сомнение: в психоаналитическом осмыслении будущее не заложено в настоящем, оно не вытекает из настоящего подобно траектории идеального полета или колебаниям маятника, рассчитанных из начальных условий. Эквивалентности между прошлым и будущим нет, а значит, нет, и не может быть обратимости. Тем не менее, часто игнорируют этот чрезвычайно важный, на мой взгляд, фундаментальный для психоаналитического осмысления факт, а именно – психические процессы необратимы. Подтверждением этого игнорирования являются многочисленные психотерапевтические практики, к сожалению, неизменно возводящие свои истоки к классическому психоанализу, так называемого катарсического отреагирования. Психоанализ же собственно начинается с отказа от катарсического метода в 1895 году16. Безусловно, принцип постоянства как основа экономической теории Фрейда, согласно которому психический аппарат стремится поддерживать имеющееся в нем количество возбуждения на возможно более низком и устойчивом уровне может создать иллюзию обратимости психических процессов. Не случайно принцип постоянства возводят к «принципу устойчивости» Фехнера и связывают с «идеей постоянства», главенствующим в физике равновесных обратимых процессов. Эта иллюзия вполне обоснована: есть некий оптимальный или минимальный уровень энергии психического аппарата, к которому вновь стремится любое отклонение от него. Однако принцип постоянства в сопоставлении с принципами удовольствия, Нирваны, навязчивого повторения, высвечивает иными гранями. Более того, о неполной обратимости психических процессов Фрейд высказывался с самого начала. Приведу несколько цитат. В «Толковании сновидений», говоря о работе толкования как об обратной работе сновидения, Фрейд отмечал: «деятельность сновидения шла обратным путем, и вовсе не так уж вероятно, что эти пути доступны и обратном направлении» (14:371, выделено мной – А.Ю.). В 1909 году Фрейд пишет: «Страх остается даже тогда, когда желание могло бы быть удовлетворенным. Страх уже больше нельзя превратить в либидо, которое чем-то удерживается в состоянии вытеснения» (11:161). В этой же работе Фрейд пишет: «При истерии страха уже начинается психическая работа, имеющая целью психически связать ставший свободным страх. Но эта работа не может ни превратить страх обратно в либидо, ни связать его с теми комплексами, из которых оно произошло» (11:250). Чрезвычайно важным с этой точки зрения является механизм возврата вытесненного17, который предстает именно как отдельный механизм, а отнюдь не простая обратимость процесса вытеснения18. В 1915 году Фрейд рассматривает «возврат вытесненного» как важный и самостоятельный этап в процессе вытеснения наряду с «первовытеснением» и «вытеснением в последействии» (15:118). Более того, «вытеснение не может попросту исчезнуть, оно должно быть преодолено в смысле Aufbebung19» (3:91), то есть, упразднено и одновременно сохранено. В работе «Отрицание» (1925) Фрейд отмечает, что способом познания вытесненного является отрицание (Verneinung), которое «является, собственно, уже упразднением вытеснения, но не является еще, разумеется, принятием вытесненного» (16:564). Возможна ситуация интеллектуального принятия вытесненного «при сохранении сущности вытеснения», то есть «самый процесс вытеснения этим еще не упраздняется» (16:564). Об этом речь идет и ранее в работе «Бессознательное» (1915)20. Да и анализ вовсе не обязательно должен двигаться к воспоминаниям. Оказывается, иногда у самого пациента создается глубокое убеждение в реальности события, «убеждение, ни в чем не уступающее убеждению, основанному на воспоминании» (17:58), что терапевтически означает то же самое, что и воскрешенное воспоминание» (8:171). Именно поэтому в «Конструкциях в анализе» Фрейд пишет: «путь, исходящий от конструкции аналитика должен закончиться воспоминаниями анализируемого; но не всегда он простирается так далеко» (8:171). Все перечисленное позволяет утверждать: психические процессы необратимы. Речь может идти только о повторении, проявляющемся в навязчивом стремлении к неизменным жизненным сценариям и ролям, в предрасположенности к травме, манящей и влекущей субъекта, в «притягательном воздействии бессознательных прообразов на вытесненные влечения» (28:236), в возврате вытесненного.

В работе «Воспоминание, повторение, проработка» (1914) Фрейд отмечает: «анализируемый повторяет вместо того, чтобы вспоминать». Повторяет в переносе, в отыгрывании, в том, что «уже проникло из источников вытесненного в его общее поведение, его задержки и негодные направленности, патологические черты его характера (18:150). Именно стремление к повторению, к актуализации конфликта, к переносу его в настоящее время выходит на передний план в психоаналитическом осмыслениии, а не стремление к воспоминанию, которое Лакан вслед за Къеркегором называет античным. Это повторение проявляется и в труде символизации, в речевом усвоении своего прошлого, в многократном воз-вращении в мучительных попытках найти выражение в слове мучающему, не изжитому, в танце-вращении вокруг некоего звукового ряда, в ассоциативных обертонах, слагающихся в рифмы, в хитросплетении созвучий, в которых вновь и вновь, прорывается навязчивое повторение. Ведь «какое-либо сходство, — пишет Фрейд, — предметное или словесное между двумя элементами бессознательного материала служит поводом для создания третьего – смешанного или компромиссного представления» (29) как сцепления полуобразов – полуслов…Повтор как переплетение рифм-звуков, например, Signorelli Botticelli, рифм-образов Signorelli Herzegowina, вращающихся вокруг смерти и сексуальности. Повтор и как стремление упорядочить, на первый взгляд, хаотическую оболочку свободных ассоциаций во вращении вокруг патогенного ядра, и как нарушение привычной хроно-логичности, в отсутствии линейного изложения, в ажурной сети вновь и вновь возвращающей к мучающей травме, в намечаемых фонетических, семантических, почти музыкальных созвучиях-повторах. Повторение – то, без чего невозможно представить психическую реальность, да и само конституирование психоаналитического знания. Возвраты, повторы, переосмысления – то, что создает особую притягательность и многозначность психоаналитического дискурса. По мысли Лакана: «Воссоздание прошлого всегда позволяло выжить психоанализу. Фрейд ставит акцент на воссоздании прошлого» (3:20).

Линейность времени преодолевается, время течет вспять в повторении прошлого, которое «подобно неприкаянному духу обретает покой лишь тогда, когда тайна разгадана и колдовские чары более не властвуют над душой» (28:235).

5. Фрейд и Фехнер или Фрейд и Пригожин?

Итак, Фрейд вряд ли оставил сомнения: психические процессы необратимы. А значит все аналогии с равновесными процессами и обратимым временем, то есть с физикой 18-19-го столетия, а также попытки возвести энергетическую модель Фрейда к Фехнеру, бессмысленны. Тогда правомерен вопрос: быть может, фрейдовские представления здесь близки представлениям в термодинамике, для которой, кстати, процессы носят необратимый характер? Тем более что Фрейд пользуется понятиями «свободной энергии», «связанной энергии», которые были введены Гельмгольцем в рамках второго принципа термодинамики. А самое главное, начиная с 1918 года, Фрейд говорит об энтропии. Так, в 1918 году Фрейд пишет: «при превращении психических процессов приходится принимать во внимание понятие об энтропийном факторе, большая степень которого мешает исчезновению уже свершившегося» (17:236). Это более чем удивительно, ведь речь идет об энтропийном факторе, о котором в рамках классической научности боялись даже упоминать в силу того, что энтропия вносила вероятностный фактор, который связывался с неполнотой знания и рассматривался как порок. Не правда ли, тенденция психического аппарата к устранению напряжения и к разрядке имеющейся энергии или в еще более ярко выраженной форме — принцип Нирваны, который связан с тендецией к возврату к покою неорганической материи и «означает «нечто большее, нежели… закон постоянства или гомеостазиса» (1:364), уж очень напоминает представление о неуклонном движении замкнутой системы к тепловой смерти, нивелирующей все различия?! Согласно этому закону в замкнутой системе неравновесные процессы сопровождаются ростом энтропии по мере приближения системы к состоянию равновесия. Интересно, что процессы старения, по мысли Фрейда, также сопровождаются ростом психической энтропии (22:46). На первый взгляд, эта аналогия со вторым законом термодинамики выглядит очень убедительной! Но, позвольте! Мы наталкиваемся на серьезную проблему – как в таком случае обьяснить процесс становления, появления нового, созидающую силу времени, жизни вообще?! Где в таком случае найти место влечениям к жизни?! Что позволяет избежать прямых путей возврата к неорганической материи?! Как эта проблема оказалась разрешена в психоанализе? Именно разрешена, — ведь Фрейд постулирует не только влечение к смерти, то есть к покою неорганической материи, но и влечение к жизни?! Что способствует связыванию и сохранению более крупных органических, биологических единств, что позволяет избежать смертельной для организма полной энергетической разрядки?!

В 1924 году в работе «Экономические проблемы мазохизма» Фрейд пишет: либидо, встречая в живом организме господствующее влечение к смерти, к деструкции, «которое хотело бы разложить это клеточное существо и перевести в состояние неорганической стабильности», связывает (Bindung) это разрушительное влечение и отводит «вовне с помощью органической системы мускулатуры» (13:355). Это смешение влечений, обуздание влечения к смерти (Bandigung) препятствует их расслоению (Entmischung). С одной стороны, Фрейд постулирует косный характер влечения, выражающийся в стремлении к восстановлению прежних состояний. С другой, по тонкому замечанию Лакана, всякий раз Фрейд «вынужден констатировать, что за проявлением стремления к восстановлению неизменно остается что-то еще, ничем не обусловленное, парадоксальное, таинственное» (6:99). Это что-то еще оставшееся – суть стремление к повторению, а не к восстановлению. Именно это стремление к повторению позволяет Фрейду говорить о жизни, производящей «обманчивое впечатление сил, стремящихся к изменению и прогрессу, в то время как они пытаются достичь прежней цели на старых и новых путях» (12:405). «Не думайте, будто жизнь – это восхитительная богиня, явившаяся на свет, чтобы произвести в итоге прекраснейшую из всех форм, будто есть в жизни хоть малейшая способность к свершениям и прогрессу. Жизнь – это опухоль, плесень и характерно для нее не что иное как склонность к смерти» (6:331). Прежней целью является смерть. Жизнь сопряжена со смертью, всегда возвращаясь к ней, «а если и кружит по все более широким и удаляющимся от нее орбитам, то лишь под действием того, что Фрейд называет элементами внешнего мира. О чем грезит жизнь, как не о покое самом полном в ожидании смерти?! Причем, по мысли Лакана, даже если представить себе возврат всего живого к неодушевленной природе, к покою камня, «ничто не доказывает при этом, что тогда, после уничтожения всего, что возникло и считается у нас жизнью, воцарится внутри полная неподвижность, что в глубине бытия не кроется боль». Это та неотделимая от бытия боль, которая «связана у живого существа с самим существованием его. Но ничто не доказывает, что боль эта свойственна лишь живому – ведь и неживая природа оказалась… по-своему одушевленной, бродящей, гниющей, кипящей, даже взрывоопасной» (19:286). Именно за этим занятием «проходит время едва вступившего в жизнь грудного младенца, которому стрелки циферблата лишь изредка приоткрывают на краткий миг глазок времени. Для того чтобы ввести его в ритм, посредством которого достигаем мы согласия с миром, его нужно вытаскивать из этого состояния едва ли не силой» (6:332). Жизнь только и грезит о том, чтобы умереть – умереть, уснуть и видеть сны» (6:333). Обманчивые силы, стремящиеся к изменению и прогрессу, «в то время как они пытаются достичь прежней цели на старых и новых путях» (6:405). Организм хочет умереть по-своему, у каждого свой путь смерти. Что заставляет вновь родившегося «уйти» на более длинные, окольные пути к покою? Что это за «элементы внешнего мира», о которых говорил Фрейд, которые способствуют отклонению от кратчайшего пути? В лакановском смысле потребность к повторению предстает как нечто свойственное самой сердцевине человеческого существа и вводится она «лишь регистром языка, функцией символа, проблематикой вопрошания в человеческом плане» (6:133). Повторение мыслится как связанное с циркуляцией процесса речевого обмена, как включение в «дискурс контура цепи», который субъект обречен воспроизводить (6:133). Резонен вопрос – что это за повторение, которое позволяет говорить Фрейду о жизни?! Ведь с одной стороны навязчивость (Zwang) предстает как сама основа влечений: «В психическом бессознательном следует, конечно же, признать власть «навязчивого повторения», исходящего от побуждений, и, видимо, зависящего от внутренней природы самого влечения, достаточно сильного для возвышения над принципом удовольствия» (20:274). С другой, это важнейшее понятие клиники навязчивых состояний: навязчивые мысли (Zwangsvorstellungen), действия (Zwangshandlungen), аффекты (Zwangsaffekte). Более того, важный элемент повторения встречается в работе «Отрицание» (1925). Рассуждая о суждениях существования, Фрейд отмечает: «первая и ближайшая цель испытания реальности заключается не в том, чтобы найти в реальном восприятии соответствующий представлению объект, а в том, чтобы вновь найти его, убедиться, что он еще существует». И далее: «в качестве условия для установления испытания реальности необходима утрата объектов, которые некогда принесли реальное удовлетворение» (16:238). Итак, субъект повторяет попытки вновь найти утраченный объект, объект, некогда приносивший удовольствие. Это начало конституирования границы внутреннее–внешнее, разворачивания объектного мира, привхождения принципа реальности. Но возможно ли на пути повторения обрести тот искомый объект вновь? Ответ очевиден. Любой вновь обретенный объект будет лишь слабым подобием, тенью утраченного. В этом судьба человеческого желания, но в этом и возможность включения субъекта в мир символический, в котором появляется возможность «созидающего» повторения на путях разворачивания все новых и новых объектов — заместителей21! Влечения к смерти продолжат свое действие, они «непрерывно производят свою работу» (12:424), но при этом, позволив уйти на все более долгий и продолжительный путь. Эта непрерывная работа проявляется, например, в разделении влечения к смерти и влечений к жизни: в случае меланхолии, когда влечение к смерти проявляется в чистом виде (21:128), или в неврозе навязчивых состояний. Быть может навязчивость, проявляющаяся в клинике неврозов – всего лишь частный «неудачный» случай всеобщего стремления к повторению, связанный с индивидуальной судьбой желания, например, с вязкостью либидо (Klebrigkeit der Libido), а значит фиксацией на одном и том же способе удовлетворения?! Интересно, что сам Фрейд проводил аналогии вязкости либидо и энтропии (22). В словаре Лапланша и Понталиса в статье вязкость либидо отмечается: «преобразования психической энергии не позволяют высвободить всю ту энергию, которая имелась в наличии в данный момент времени» (28:127). Итак, имеется нечто, выводящее систему из гомеостаза. Это нечто – стремление к повторению. Принцип навязчивого повторения находится по ту сторону принципа удовольствия, по ту сторону равновесных процессов, по ту сторону тенденции к восстановлению, по ту сторону гомеостаза. Целью жизни является смерть, но у каждого свой, неповторимый и несводимый к другому, окольный путь к смерти, возврату к предыдущему состоянию, возврату к абсолютному покою неорганической материи, к неживому. С одной стороны Фрейдом признается консервативная природа живущего, с другой – изменение, развитие. В то же время идея жизненной эволюции как движения к более высокоорганизованным и совершенным организмам или, другими словами, вера в прогресс чужда Фрейду. При этом Фрейд говорит лишь о кажущемся стремлении к совершенствованию» (12:408), или «об обманчивом впечатлении сил, стремящихся к изменению и прогрессу» (12:405).

Необходимость обьяснить процесс становления, развития, самой жизни, притом, что фундаментальное значение приобретают силы деструкции (влечения к смерти), составляет фундаментальную проблему, которая выходит далеко за границы психоанализа. Ее по-разному пытались разрешить в философии и в физике. Эта проблема оказывается не разрешима ни в рамках законов классической механики, ни в рамках термодинамики22. Действительно, в рамках динамики и теории равновесных процессов не признающих «стрелу времени», т.е. необратимость процессов во времени это не представляется возможным. Что касается второго закона термодинамики, то само существование нашей структурированной Вселенной бросает вызов второму началу термодинамики: ведь, по мнению Больцмана, единственно возможное состояние Вселенной соответствует ее тепловой смерти. Каким образом это оказалось возможным в психоанализе?

Как это ни удивительно для того времени, но оказалось это возможным посредством признания случайностного фактора (!). Удивительно, так как этот фактор в классических идеалах научности неизменно связывался исключительно с неполнотой знания и носил негативный смысл, подрывая жесткий детерминизм законов классической механики. В 1910 году Фрейд отмечает «разделение детерминизма нашей жизни между «необходимостями» нашей конституции и «случайностями» нашего детства»: «Мы… охотно забываем, что, в сущности, все в нашей жизни случайно, начиная от нашего зарождения вследствие встречи сперматозоида с яйцеклеткой, случайность, которая поэтому и участвует в закономерности и необходимости природы и не зависит от наших желаний и иллюзий» (32:78). В 1920 году Фрейд пишет: если «все органические влечения консервативны, приобретены исторически и направлены к регрессу, к восстановлению прежних состояний, то мы должны все последствия органического развития отнести за счет внешних, мешающих и отклоняющих влияний» (12:405, выделено мной – А.Ю.). Важно, что в 1937 году, упоминая концепцию влечений Эмпедокла и усматривая аналогию с психоаналитической теорией влечений, Фрейд пишет: «в выстроенное им учение входят и такие современные идеи, как ступенчатое развитие живых существ, выживание наиболее приспособленных и признание роли случая () в этом развитии» (22:50, выделено мной – А.Ю.). Логика Фрейда неутомимо влечет его от принципа удовольствия как господствующего к признанию за ним лишь тенденции, или от жесткой каузальности и сверхдетерминизма, царствующих в это время в бихевиоральной психологии, к множественной детерминации, психических процессов, когда бессознательное есть результат многих причин. Речь идет именно о множественной детерминации, а не о сверхдетерминации как жесткой причинно-следственной связи. Как это ни парадоксально, но намеченный способ разрешения этой проблемы роднит психоанализ с современными представлениями в физике неравновесных процессов, развиваемых в рамках концепции И.Пригожина23. В рамках этих представлений необратимость пронизывает все уровни мироздания, и она способна быть конструктивной, являясь больше синонимом жизни, чем смерти. Поток времени необратим, симметрия между прошлым и будущим нарушена. Чрезвычайно важной становится роль вероятности и случайности, которые, наряду с необратимостью, оказываются включены в фундаментальные законы физики. Именно в рамках концепции Пригожина, посредством признания случайностного фактора и включения хаоса в фундаментальное динамическое описание, появилась возможность увязать эволюционный фактор с одной стороны, и вечное стремление к деструкции, к хаосу с другой. При таком подходе «рождение Вселенной следует не детерминистическому закону, а реализует некую «возможность… по мере того, как Вселенная эволюционирует, обстоятельства создают свои законы» (23:246). Пригожин в 1994 году, аппелируя к теории неравновесных процессов, пишет: «Теперь мы понимаем, что детерминистские, симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаем. Что же касается несводимых, вероятных законов, то они приводят к картине «открытого» мира, в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности» (30:11, выделено мной – А.Ю.). «Новые возможности» Пригожина, впрочем, также как «мешающие и отклоняющие влияния» Фрейда, — суть то, что позволяет обосновать становление, развитие, а также оправдать роль случая в особых точках-событиях. Пригожин называет их точками бифуркации – точками «раздвоения» траектории системы, в которой нельзя точно спрогнозировать ход дальнейшей траектории. В психоанализе это называется психическими событиями-травмами. И точки бифуркации и события-травмы лежат по ту сторону гомеостаза. В концепции Пригожина именно в условиях далеких от равновесных, системы могут скачкообразно переходить в качественно иное состояние, меняя траекторию своего становления(!). С экономической точки зрения в психоанализе травма предстает как пролом защиты от раздражений, как невозможность связать вновь приходящую несвязанную энергию, как действие, которое Фрейд называет «нивелирующим и разрушительным» и уводящим от гомеостаза. Однако хаос или влечение к смерти может быть конструктивным, порождая новые единства, новый порядок. Признание конструктивной роли деструкции, энтропии или смерти, оправдание роли случайности, признание необратимости процессов или «стрелы времени», — то есть все то, что Фрейд в 1920 году в «По ту сторону принципа удовольствия» именует «спекуляцией, иногда далеко заходящей, которую каждый, в зависимости от своей личной установки, может принять или отвергнуть» (12:394), в наше время – физическая концепция, касающаяся фундаментальных характеристик мироздания.

Представляются интересными те требования, которые выдвигает И.Пригожин к знанию, способному обьяснить становление и созидающую силу времени. Первое требование – признание необратимости времени как нарушенной симметрии между прошлым и будущим. Из вышесказанного необратимость психических процессов в психоанализе – вопрос не вызывающий сомнений. Второе требование – необходимость введения понятие событие, которое, по мысли Пригожина, означает, что «происходящее не обязательно должно происходить… История стоит того, чтобы о ней поведать только в том случае, если хотя бы некоторые из описываемых в ней событий порождают какой-то смысл». С ним же связано третье требование – «некоторые события должны обладать способностью изменять ход эволюции, т.е. эволюция должна быть нестабильной» (23:67). Мне хочется вновь произнести сакраментальное – потрясающе! Разве не об этом психоанализ?! События из первосцен, первотравм, словно блуждающие тени, которые могут так и никогда не вмешаться задним числом, не заявить о себе, а могут дать о себе знать, изменив ход психического развития, «покалечив» будущее24. События, которые угадываются, конструируются лишь исходя из следов, травматических последствий в настоящем. Prägung — (слово созвучное удару, оттиску, чеканке) травматического события, который может «вновь заявить о себе по мере входа субъекта во все более и более организованный символический мир» (3:252). И далее «когда благодаря игре событий Prägung оказывается интегрированным в историю в форме символа, оттиск грозит появиться в любой момент» и может приобрести характер травмы, событие может стать ядром того, что впоследствии получит название симптома» (3:254). Травматический статус забытому событию присваивает будущее, необходимость прошлого привходит из будущего, травма заявляет о себе задним числом. Прошлое конструируется из настоящего, настоящее выбирает прошлое, следствие выбирает причину, травматическое событие угадывается из следов в настоящем. Будущее перестает быть данным, оно не заложено в настоящем. Симптом – суть мнесический символ некоей травмы, который Фрейд сравнивает с памятниками в честь того или иного события, сможет получить свое значение лишь в будущем «посредством его символической реализации, его вписывания в историю субъекта» (3:.211). Только будущее из череды событий, своего рода точек бифуркаций, решает, является ли прошлое живым, или мертвым, отброшенным (Verwerfung), отторгнутым во внешнее, изгнанным из внутреннего, а значит не произносимым и невыразимым, вытесненным (Verdrängung) или вплетенным в ткань историчности субъекта. С этой точки зрения психоанализ уходит от гипотезы полного детерминизма Лапласа25. Ведь в рамках жесткого детерминизма будущее полностью предопределено настоящим. Сомнений в выборе из предложенной в заглавии альтернативы нет. Конечно Фрейд и Пригожин. В противном случае сквозь призму динамики и термодинамики 18-19 столетия работа «По ту сторону принципа удовольствия» предстает полной неясностей неразрешимых для формальной логики противоречий и парадоксов. И не случайно, по справедливому замечанию Лакана, этот текст «так и остается до сих пор буквально за семью печатями»…(6:58).

«Его мировоззрение оставило далеко позади

себя свое время».

З.Фрейд о Леонардо да Винчи

Впрочем, складывается впечатление, что за «семью печатями» находятся многие тексты Фрейда, иначе, откуда стремление найти незыблемую твердыню в психоанализе в виде ясных и очевидных психоаналитических положений или стремление гриммировать их под стройный бутафорский дворец науки 19-го века?! Что-то заставляет нас «хоронить» классические тексты в механицизме и редукционизме 19-го столетия, при этом, заведомо заручившись их «обломками», будто бы спеша засвидетельствовать свою связь и причастность к ним, в то же время объясняя отсутствие интереса ко всему остальному вековой дистанцией. Парадокс, но даже в самих истоках зарождения психоаналитической мысли, — я имею в виду «Набросок научной психологии» 1895 года,- трудно усмотреть только физикалистские идеи. Вместе с неврологической моделью, отвергнутой Фрейдом практически сразу, в этой работе были поставлены многие вопросы метапсихологии, которые оставались актуальными на протяжении всего последующего творчества Фрейда, и в полный рост проявились в таких фундаментальных работах как «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Отрицание» (1925). Более того, тексты Фрейда испещрены мыслями, имеющими непосредственное отношение ко многим идеям методологии научного знания, которые окажутся прописанными только в 50-60-х годах в работах Т.Куна, И.Лакатоса, П.Фейерабенда.

В 1905 году появляются пять знаменитых статей Эйнштейна, которые произвели переворот в представлениях о пространстве и времени; в 1907 году Пикассо пишет «Авиньонские девицы», знаменующие разрыв с традиционными канонами в живописи; в 1912 году звучит «Лунный Пьеро» А.Шенберга, свидетельствующий о разрыве с романтической традицией в музыке; 4 ноября 1899 года, хотя на титульном листе стоит дата “1900”, опубликовано “Толкование сновидений” Фрейда… Нет смысла множить перечисления того, что представляет собой явления одного порядка, свидетельствующие о коренном эпистемологическом разрыве и переломе на рубеже 19-20вв. Психоанализ невыводим из психиатрического дискурса, точно также как теория Эйнштейна не выводима из теории Ньютона, или геометрия Лобачевского из эвклидовой геометрии: это не отношение целого и части – это появление качественно нового26. Во многом появление психоаналитического дискурса сродни концептуальной революции в физике ХХ века (Н. Бор, Э.Шредингер, В.Гейзенберг, Р. Оппенгеймер, Д. Бом).27

Разрушение старых представлений, канонов, сдирание привычных покровов требовало бесстрашия в столкновении с ужасом, обнаруженным за покровом красоты века 19-го… Отныне «противоположности не означают противоречий». Эти слова Фрейда предстают почти формулой искусства начала 20-го столетия. Это и разрушение привычной перспективы как сосуществующих разных точек зрения на художественный образ, это и контрастные цвета, более не стремящиеся объединиться в единый цветовой тон (Матисс, Кандинский), это и музыка, в которой преобладает диссонанс, вносящий полифоничность, разногласия, отныне не стремящиеся разрешиться гармоничной мелодией. Атональность, противозвучия, «перекосы», «смещения плоскостей» в музыке, кричащие цвета, отказ от перспективы, пространственно-временные совмещения в живописи – все это, говоря словами Ортеги-и-Гассета, «великое подтверждение гармоничной множественности различных точек зрения, а не одной из многих орфографий, обьявляемой единственно истинной». Современное Фрейду искусство вопиет о существовании разных истин, точек зрения. Их сосуществование более не нарушает кажущуюся еще совсем недавно цельность и структурированность мира. Впрочем, еще долго будет давать о себе знать иллюзия упомянутой цельности и ностальгия по ней… Прежде всего иллюзия о цельности самого человеческого существа, о равенстве индивида субъекту. Не случайно психоанализ Фрейда, музыка Шенберга, живопись Матисса, супрематизм, кубизм производили «эффект шока». Пикассо «без колебаний избрал для эксперимента свое собственное лицо, разложил его на части, и сильно встряхнув и перемешав, вновь сложил» (24:14). Фрейд обнажил не просто абстрактную человеческую суть, а, прежде всего, свою собственную в самоанализе. Столкновение со своей отсеченной сутью, с самим собой болезненно. «Когда человек открывает лик своего могущества, его охватывает такой ужас, что, снимая с него покров, он одновременно от него отворачивается» (25:12). Отворачивается в «гомерическом хохоте», который стоял на вечерах современной музыки в Петербурге, когда С.Прокофьев исполнил фортепианные пьесы Шенберга; в наречении работ Матисса «дикими» (фовизм); … в урезании, уплощении, отодвигании в культуру 19-го века классических психоаналитических текстов. Это столкновение с новой культурой напоминает мне контакт с Океаном «Соляриса» Лема: «океан прощупал определенные психические процессы, оторванные от всего остального, замкнутые в себе, подавленные, замурованные, какие-то воспалительные очаги памяти» (26). Пожалуй, это столкновение с травматическим Реальным в лакановском смысле, которое «возвращает нам наши самые сокровенные, отрицаемые фантазии… может хочет помочь нам – или вынудить нас оказаться лицом к лицу с отрицаемой нами истиной?» (27). Вспомним у Лема: «мы прилетели сюда такими, каковы мы есть на самом деле, а когда другая сторона показывает нам нашу реальную сущность, ту часть правды о нас, которую мы скрывали, мы никак не можем с этим смириться. Но бывают и такие ситуации, которые никто не отважится представить себе наяву, о которых можно подумать и то в минуту безумия – и тогда слово становится плотью» (26). Разрушение, распыление, деконструкция художественного образа, потрясение привычного образа мира, его выворачивание, изуродование… За всем этим – поиск первоначал, первоэлементов. Точка, линия, цвет на полотнах Кандинского, Клее, Мондриана, Малевича – это все тот же поиск первокирпичиков живописного языка. Аналитический взгляд кубиста, деконструирующий, расчленяющий формы предмета в стремлении «добраться до скелета вещей, до твердых форм, скрытых за размягченными покровами, до последнего пласта материального мира» (31:399) сродни взгляду психоаналитика в поисках первовлечений, первотравм, первофантазий. Поиск первоначал обнаруживается и в обращении к архаике, к прошлому, к первобытным истокам… Культура пульсирует, живет на границе сновидения и бодрствования, аполлонического и дионисийского, визуального и акустического, словесного и образного, сознательного и бессознательного. Странная экстатическая пляска из африканских масок, египетских фигурок, древней иберийской скульптуры, тотема и табу дикаря, напоминающая кружение «Танца» Матисса в магической силе повторений

Литература
1.Фрейд З. Тотем и табу // Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997.

2.Фрейд З. Очерк истории психоанализа // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

3. Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис, 1998.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Республика, 1993.

5. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. СПб.: Алетейя,1999.

6. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис, 1999.

7. Фрейд З. Влечения и их судьба // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

8. Фрейд З. Конструкции в анализе // Основные принципы психоанализа. М.: Рефл-бук,1998.

9. Фрейд З. Проблема дилетантского анализа // Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

10. Джемс В. Прагматизм. СПб.:1912.

11. Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Психоанализ и детские неврозы. СПб.: Алетейя,1999.

12.Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989.

13.Фрейд З. Экономические проблемы мазохизма // Психоаналитические этюды. М.: Попурри, 1998.

14. Фрейд З. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992.

15. Фрейд З. Вытеснение // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

16 Фрейд З. Отрицание // Психоанализ и культура. Леонардо до Винчи. СПб.: Алетейя, 1997.

17. Фрейд З. Случай Человека – Волка. (Из истории одного детского невроза) // Человек-Волк и Зигмунд Фрейд. Киев: Port-Royal, 1996.

18. Фрейд З. Воспоминание, воспроизведение и переработка // О психоанализе. Пять лекций. Методика и техника психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998.

19. Лакан Ж. Образования бессознательного (1957/1958). М.: Гнозис-Логос, 2002.

20. Фрейд З. Жуткое // Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.

21. Фрейд З. Я и Оно // По ту сторону принципа удовольствия. СПб.: Алетейя, 1998.

22. Фрейд З. Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М.: МГ Менеджмент, 1998.

23. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994.

24. Сантьяго Амон Переворот в современном искусстве // Курьер ЮНЕСКО. Пикассо. 1981, №34.

25. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.

26. Лем С. Солярис // Собр. соч. в 10 томах, Т.2, 1992.

27. Жижек С. Вещь из внутреннего пространства. http://lacan.narod.ru/ind_lak/obz_lac1.htm

28. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высшая школа, 1996.

29. Фрейд З. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989.

30. ПригожинИ.Р. Постижение реальности // Природа,1998,№1

31. Бердяев Н. Кризис искусства // Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, Т.2, 1993.

32. Фрейд З. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства // Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. СПб.: Алетейя, 1997.

1Интересно, что отказ от привычных форм объективной реальности происходит также и в современной Фрейду живописи. Впрочем, быть может, сам Фрейд вряд ли согласился с таким «родством». Известно его негативное отношение к экспериментам в современной ему живописи. Тем не менее, если можно говорить о глубоком сродстве философий Канта, Фихте, Гегеля, Когена, Риккерта с одной стороны и искусством гравюры с другой, или, например, живописи Филонова и феноменологии Гуссерля // Епихин С. Павел Филонов: метод и мифология. Вопросы искусствознания,1994,№1, то трудно найти более яркие соответствия психоанализу в искусстве, чем живописные полотна П. Пикассо, А. Матисса, В.Кандинского, П. Мондриана, К. Малевича, М. Шагала, П. Клее, П. Филонова, Х. Миро. Конечно, можно говорить о том, что сознательное желание Фрейда дистанцироваться от современной ему живописи – результат «слепого пятна», свидетельствующего об обратном. Быть может… Думаю, важнее понять, что роднит происходящее на живописных полотнах с психоанализом, тем более, что Фрейд рассматривает живопись как аналог гипноза, а отнюдь не психоанализа. Кстати, интересно, что в необходимости наглядного представления второй топической модели структуры психического аппарата, Фрейд все же позволяет себе отсылку к современной ему живописи: «Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников» // Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. СПб.: Алетейя, 1999.

В 1910 году Кандинский писал: в современном искусстве «все больше выступает на передний план элемент абстрактного, который еще вчера робко и еле заметно скрывался за чисто материалистическими стремлениями». Это естественно, так как «чем больше органическая форма оттесняется назад, тем больше сама собой выступает на передний план и выигрывает в звучании абстрактная» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Язык живописи отрывается от телесной предметности окружающего мира, являя собой дематериализацию и развоплощение привычных форм объективной реальности. Уже «у Врубеля началось жуткое распыление материального тела. У Пикассо колеблется граница физических тел», телесный мир «расшатывается в своих основах» // Бердяев Н. Кризис искусства. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, Т.2, 1993. Отныне язык живописи всего лишь намек из визуальных и пластических знаков на элементы видимой реальности. Безусловно, это сродни отказу от материальной объективной реальности в психоаналитической мысли. По словам Пикассо, «при помощи искусства мы выражаем наше представление о том, что не есть натура» или «я стремлюсь к сходству, сходству более реальному, чем сама реальность» // Пикассо. Курьер ЮНЕСКО, 1981, №34. Уход от натуры, по сути, уход от прямых жестких взаимосвязей образа и предмета, смысла и изображения, как будто бы предваряют мысли Ф. Де Соссюра (1916) об относительной самостоятельности знака по отношению к означаемому. Прекрасно сказал об упомянутых живописных полотнах Мерло-Понти: «искусство более не является имитацией. Это операция выражения. Как слово не похоже на то, что оно обозначает, так и живопись не есть изображение». Впрочем, искусство, отказываясь от изображения реальных форм, тем не менее, использует их в качестве элементов для конструкции своей художественной, абстрактной реальности. В 1911 году Ж. Брак начинает вводить в свои произведения буквы, затем Пикассо – цифры, слова, их фрагменты. Причудливое, непривычное вкрапление в художественную плоскость неживописных элементов (афиши, вырезки газет, спичечные коробки, театральные программы, этикетки, фотографии) навевают мысли об иероглифичности сновидения, его ребусном характере. Эти элементы обретают новое звучание, новый смысл в натюрмортах-конструктах из бутылей, скрипок, стаканов и фруктов. К чему отсылает обрывок газеты в форме бутыли?! И какова связь этого образа с его значением? И есть ли она вообще? Вспомним слова Лакана: «Всеми доступными способами Фрейд показывает, что ценность образа как означающего не имеет ничего общего с его значением» // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997. С.68. Итак, современное Фрейду искусство — операция выражения, а не дублирования, снятия слепка. Отныне «опытный художник – не подражатель, а выразитель своего внутреннего» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Его живописное полотно сродни слову в психоанализе, как выразителю мощи субъективного и стремления к внутреннему. Подобно слову, которое являет собою всего лишь намек, отнюдь не претендующий на жесткую однозначную связь с означаемым, также пластическая форма, вырвавшаяся из тисков общезначимых, привычных форм материальной реальности, не ограничивающаяся фиксацией строгой предметности окружающего мира, всего лишь намек, за которой каждый волен узреть, «увидеть» нечто свое, далекое от общезначимого и однозначного. Бесформенные цветовые пятна, множество сосуществующих отдельных геометрических ракурсов, граней, богатство геометрических абстракций, приобретают самостоятельную ценность, являясь выразителями чего-то субъективного, неявного, расшатывая прямые взаимосвязи образа и предмета. Образ играет смыслами, не останавливаясь ни на одном из них. «Женщина с мандолиной» (1910), «Скрипка» Пикассо (1914), отсылают к сосуществующим плоскостям, множеству фактур, наклонных плоскостей как будто бы растворяющих тщетно отыскиваемый образ, который еле улавливается во фрагментированных распластанных линиях-намеках, незамкнутых и не ограничивающих контурах, демонстрирующих законы сгущения и смещения художественных образов. Возникает новая художественная реальность, почти никак не связанная с объективной реальностью, подобно психической реальности в психоанализе, которую не следует путать с материальной реальностью. Задача аналитика – дешифровать, декодировать образы психической реальности, перевести их. Схожая задача у зрителя перед полотнами современного Фрейду искусства.

2 С этой точки зрения важным предстает хайдеггеровский анализ слова «истина» — Wahrheit, которое по его мысли происходит от древнегерманского War, означающего «защиту», «охрану».

3 Лакан подмечает не случайное родство слов Verdichtung (сгущение) и Dichtung (поэзия), как структуру взаимоналожения означающих, являющуюся полем действия метафоры // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997. С.69.
4 Интересно, что С. Жижек делает акцент на различии между конструкцией и толкованием сквозь призму соотнесения с парой знание-истина. Толкование – «это жест, который всегда включен в интерсубъективную диалектику признания между анализируемым и аналитиком». Толкование «стремится вызвать эффект истины в отношении некоторых отдельных образов бессознательного (сновидения, симптома, оговорки). Субъект ожидает «узнавания» себя в сигнификации, предложенной интерпретатором, точной субъективации, принятия предлагаемого означивания как описывающего «его самого» («Да, боже мой, это обо мне! Я действительно хотел этого!»)». Что касается конструкции, то соотнесение со знанием вполне оправданно, ведь оно «никогда не может быть субъективировано, принято субъектом в качестве истины о себе самом». С этой точки зрения конструкция «является чисто логическим обьяснительным допущением» // С.Жижек Желание/влечение = истина/знание. http://www.russ.ru/ist_sovr/20011003_zhi.html
5 «Все, что в пресловутых институтах психоанализа в более или менее пережеванной форме вам преподносят – стадии садистские, анальные и все такое прочее, — все это, конечно, очень полезно, в особенности для того, кто аналитиком не является. Систематически пренебрегать этими знаниями было бы со стороны психоаналитика глупо, но важно, чтобы он понимал, что это вовсе не то измерение, в котором он действует. Формировать и совершенствовать себя ему надлежит вовсе не в той области, где оседает и откладывается все то, что постепенно обретает в его опыте форму знания» // ЛаканЖ. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа(1954/55). М.: Гнозис, 1999. С.31.

6 Это очень напоминает спор в филологических кругах в 1940-1950 годах вокруг интерпретации Хайдеггером одной строчки стихотворения Мерике «Auf eine Lampe». Лео Шпитцер (известный литературовед) обвинил философа в ошибочности трактовки и игнорировании филологических законов. Однако, несмотря на эти «разоблачения» последующему поколению литературоведов была ближе именно хайдеггеровская трактовка, а не позитивистская Шпитцера, которая опиралась на факты истории языка.

7 Интересно, что понятие конструкция, столь необходимое в психоанализе, в то же время оказалось востребованным в других областях, став важным понятием общекультурного дискурса начала ХХ века. Так, в искусствоведческой литературе 20-40 годов понятие конструкция получило широкое распространение и использовалось как отличное от традиционной художественной категории композиции. Конструкция в художественном произведении предстает как «единственная возможность для выражения смысла» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Вспомним также конструктивизм, как одно из главных направлений авангарда, родоначальником которого считается Татлин («Угловые рельефы», 1913-1914), поставивший в центр своей эстетики категорию конструкции.

8 Важно отметить, что в историко-философской ретроспективе прагматистский взгляд на истину оценивают очень высоко. В нем усматривают чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие философии.
9 В «Основных принципах психоанализа» (1938) Фрейд отмечает: «Изменения в пропорциях слияния влечений имеют самые ощутимые результаты. Избыток сексуальной агрессивности может превратить любовника в сексуального маньяка убийцу, в то время как резкое уменьшение фактора агрессивности сделает его застенчивым или импотентом» // Фрейд З. Основные принципы психоанализа. М.: Рефл-бук, 1998.С.69.
10 Что касается фундаментальной оппозиции субъект-объект, то это серьезная тема для отдельного размышления. Неоднозначность этой оппозиции в психоаналитическом осмыслении не вызывает сомнений.

11 Вспомнились слова Ницше: «Говорят: «удовольствие» — и думают об усладах, говорят: «чувство» — и думают о чувственности, говорят: «тело» — и думают о том, что «ниже тела», — и таким образом была обесчещена троица хороших вещей» // Ницше Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1996. С.741.

12 Интересно, что современная Фрейду живопись с легкостью нарушает правила перспективы, легко совмещая и разводя разные пространства, миры. Перспективизм в живописи, который рождается на почве культуры Возрождения (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микель Анджело) и достигает своего апогея в культуру Нового времени, уходит в прошлое. Представление о едином, бесконечном однородном пространстве, лежащее в основе перспективного видения, в котором непреложно действуют законы классической механики и эвклидовой геометрии, рушится. Эвклидовское пространство дробится, появляется множество различных точек зрения, одинаково содержательных и значительных, изображение предстает в движении, становлении, предьявляя одновременно различные стороны и аспекты, более не являясь простым слепком с действительности. Важным оказывается принцип симультанности как совмещения в одном изображении различных точек зрения на один и тот же предмет, сомещение фаса, профиля, трехчетвертного разворота или нескольких моментов бытия предмета, относящихся к разному времени. Изображение предстает деформированным в движении, парадоксальным образом лишенным линейного привычного времени. Интересным приемом становится намеренное подчеркивание двухмерности плоскости картины, что создает эффект представленного дважды единого образа с диаметрально противоположных точек зрения. Зритель одновременно видит фигуру с разных точек зрения, не ограничиваясь возможностями одной статичной точкой обзора, как, например, в картине Пикассо «Две обнаженные» (1906). Противоположные точки зрения встречаются, не мешая, а скорее взаимодополняя друг друга. Не менее интересен прием, встречающийся у К.Чюрлениса – когда рассматриваемое изображение много раз повторяется, все уменьшаясь, посредством чего передается ощущение условности и относительности понятий малое — огромное, бесконечное – ограниченное. «Дробление отдельных частей и их конструктивное разбрасывание» на полотнах Пикассо – демонстрация того же. Все планы пространства оказываются перемешаны в особом ирреальном пространстве, в котором легкое, эфемерное становится тяжелым, плотным. В движении предстает не только изображение, ведь оно требует еще и соотнесенности с подвижной точкой наблюдателя. Именно подвижной, а не предзаданной, единственно возможной и «правильной» точки зрения, существование которой подразумевается перспективизмом – по сути точки зрения пассивного наблюдателя слепка объективной реальности (еще и обьявляемой единственно истинной).

13 Так, в концепции Деррида дополнение совмещает два значения, сосуществование которых необходимо и одновременно странно. С одной стороны, дополнение предстает излишком, полнотой, необходимой для другой полноты, сдругой – оно еще и замещает. При этом оно необходимо для того, чтобы покрыть «вечный недостаток», существующий в любом явлении.

14 Интересно, что время появилось в 18 веке в космогонической теории Канта-Лапласа, в 19 веке – в исторической геологии Лайеля и в эволюционной концепции Дарвина.

15 Действительно, в генетической психологии Пиаже обратимость психических процессов – представление, не вызывающее сомнений. Равновесие в концепции Пиаже сопоставляется с уравнением Ле-Шателье и увязано с обратимостью.

16 Более того, важно отметить, что Фрейд и Брейер приписывали катарсическое значение именно языковому выражению: «В языке человек находит действию замену… речь пациента предстает как адекватная ответная реакция, выражающая жалобу или мучительную тайну» // Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высшая школа, 1996. С.192.
17 Справедливости ради необходимо отметить, что в 1907 году Фрейд рассматривает вытеснение и возврат вытесненного как два симметричных друг другу процесса: «вытесненное возвращается теми же самыми ассоциативными путями, которыми шел процесс вытеснения». Фрейд говорит об аскете, который, пытаясь изгнать искушение образом распятия, вновь увидел распятую обнаженную женщину // Фрейд З. Безумие и сны в «Градиве Йенсена». Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.

18 В работе «Вытеснение» Фрейд задается вопросом: «…имеется ли полное совпадение механизма образования симптомов с механизмом вытеснения? Можно наперед предполагать с большой вероятностью, что оба эти механизма очень различны, что не вытеснение само по себе создает замещающие образования и симптомы, а что последние, являясь признаком возвращения вытесненного, обязаны своим возникновением совсем другим процессам» // Фрейд З. Вытеснение. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.С.118.

19 На важность этого понятия, принадлежащего диалектике Гегеля, обратил внимание Ж.Ипполит.

20 Фрейд отмечает: «если говоришь пациенту об угаданном в свое время вытесненном представлении, то сначала ничего не меняется в его психическом состоянии. Главное же то, что этим не уничтожается вытеснение и не страняются его последствия, как можно было ждать, оттого что неизвестное прежде представление стало известным» // Фрейд З. Бессознательное. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя. С.162.
21 Так, в 1918 году в случае Человека-Волка Фрейд писал: «Он защищал всякую однажды занятую позицию либидо в страхе перед потерей при отказе от нее и из недоверия к возможности найти полную замену ей в новой позиции. Это и есть та важная и фундаментальная особенность, которую я описал в трех статьях по теории сексуальности как способность к фиксации» // Фрейд З. Случай Человека-Волка (Из истории одного детского невроза). Киев: Port-Royal, 1996. С.235.

22 Так, А. Бергсон в «Творческой эволюции» (1907) констатировал: наука неизбежно терпела неудачу в попытках описать созидающую силу времени.

23 И.Пригожин — Нобелевский лауреат 1977 года «за работы по термодинамике необратимых процессов и химических колебательных систем, особенно за теорию диссипативных структур». Однако, фундаментальная проблема, которой занимался и продолжает заниматься Илья Пригожин, не имеет строгих дисциплинарных рамок. Возможность переноса физико-химических моделей структур вещества на структуры вообще позволила придать естественнонаучным суждениям статус онтологических, что имело очень большое влияние далеко за пределами области физики и химии. Пригожина называют «современным Ньютоном», а сделанное им в науке признают основой новой модели мироздания — третьей в европейское Новое время после моделей Ньютона и Эйнштейна.

24 По мысли Лакана смысл понятия «сверхдетерминация» в том, что «для появления симптома необходимо наличие по меньшей мере двух конфликтов – в прошлом и настоящем. Без фундаментальной дуальности означающего и означаемого психоаналитический детерминизм был бы просто немыслим. Материал, связанный с конфликтом в прошлом, сохраняется в бессознательном в качестве потенциального, виртуального означающего, а затем обращается в означаемое конфликта в настоящем и используется им в качестве языка, т.е. симптома» // Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога. Московский психотерапевтический журнал. М.: №1 (32), 2002.

25 «Демон Лапласа» — существо, способное воспринимать в любой момент времени положение и скорость каждой частицв Вселенной и на этом основании полностью воспроизводить ее развитие в прошлом и в будущем.

26 Интересно, что сам Фрейд не раз проводил аналогии между психоанализом и современной ему физикой. Так, например, говоря о необходимости смириться с «туманными положениями» в психоанализе, Фрейд пишет: «в последнее время мы переживаем подобное явление в физике, основные воззрения которой о материи, центрах силы, притяжении и т.п. вряд ли внушают меньше сомнений, чем соответствующие положения в психоанализе // Фрейд З. Три статьи по теории сексуальности. Психоанализ и теория сексуальности. СПб.: Алетейя, 1998. Более того, Фрейд сравнивал себя и с Эйнштейном. Так, в письме Мари Бонапарт (11.01.27) он пишет: «…этому счастливцу не так тяжело, как мне, он может опереться на длинный ряд великих предшественников, начиная с Ньютона, в то время как я вынужден был пролагать в одиночестве тропу через дикую чащу» // Гротьян М. Переписка З. Фрейда. Энциклопедия глубинной психологии. М.: MGM-Interna. Т.1, 1998. С.129.

27 Осознавал ли это сам Фрейд? Интересно, что в письмах Фрейда можно встретить его слова о том, что «он находится на 15-20 лет впереди своего времени» // The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. London: 1985.P.405. В другой работе Фрейд пишет о своих мыслях в «период изоляции»: «Может быть, несколько десятилетий спустя кто нибудь другой неизбежно натолкнется на те же самые, пока несвоевременные явления, добьется их признания и таким образом воздаст мне честь как предшественнику, по необходимости потерпевшему неудачу» // Фрейд З. Очерк истории психоанализа. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

Книга. Жижек Славой — «О насилии»

Что такое ограбление банка в сравнении с основанием банка? Что такое насилие, которое совершается с нарушением закона, в сравнении с насилием, которое поддерживается и освящается именем закона?

Эти острые вопросы ставит в своей книге известный левый философ Славой Жижек. Он призывает нас освободиться от чар непосредственного зримого «субъективного» насилия и разглядеть за его вспышками гораздо менее броское системное насилие, процветающее в тени институтов современного либерального общества. Насилие — это не прямая характеристика определенных действий.

Одно и то же действие может считаться насильственным и ненасильственным в зависимости от контекста. Порой вежливая протокольная улыбка может быть большим насилием, чем агрессивная хулиганская выходка.

 

 

СКАЧАТЬ КНИГУ