Жижек

Статья. Славой Жижек «Товарный фетишизм»

Приписывая открытие симптома Марксу, Лакан, однако, уточняет, что это открытие Маркс сделал, рассматривая переход от феодализма к капитализму: «Происхождение понятия симптома следует искать не у Гиппократа, а у Маркса, в связях, сперва установленных им между капитализмом и чем? — старым добрым временем, которое мы называем временами феодализма»21. Чтобы выявить логику этого перехода от феодализма к капитализму, проясним сначала ее теоретическое обоснование — марксистское понимание товарного фетишизма.

В первом приближении товарный фетишизм — это «определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»22. Стоимость некоего товара, которая в действительности является проявлением системы общественных отношений между производителями различных товаров, принимает форму квази-«натурального» свойства другой вещи-товара, то есть денег: мы видим, что стоимость некоего товара равна такому-то и такому-то количеству денег. Следовательно, суть товарного фетишизма заключается не в пресловутой подмене человека вещью («отношения самих людей, принимающие форму отношений между вещами»), а скорее в некотором неузнавании отношений между упорядоченной структурой и одним из ее элементов: то, что в действительности есть структурный эффект, эффект системы отношений между элементами, принимается за непосредственное свойство одного из элементов, как если бы это свойство к тому же являлось внешним по отношению к связям данного элемента с другими.

Подобное неузнавание может иметь место как в «отношениях между вещами», так и в «отношениях самих людей» — Маркс ясно показывает это относительно простой формы выражения стоимости. Стоимость товара А может быть выражена только относительно другого товара, товара В, который становится, следовательно, его эквивалентом: в стоимостных отношениях натуральная форма товара В (его потребительная стоимость, его положительные, эмпирические свойства) становится формой стоимости товара А — иными словами, тело товара В становится зеркалом стоимости товара А. К этому наблюдению Маркс добавляет следующее примечание:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»23.

Это короткое замечание в известном смысле предвосхищает лакановскую теорию «стадии зеркала»: только будучи отраженным в другом человеке — то есть поскольку этот другой человек предлагает ему образ его единства, — эго может достигнуть самоидентификации; следовательно, идентичность и отчуждение четко соотнесены. Маркс постоянно подчеркивает эту взаимосвязь: один товар (В) равен другому товару (А) только поскольку товар А соотносится с В как с формой проявления своей стоимости, исключительно в рамках этого отношения. Однако внешнее проявление — и в этом заключен эффект инверсии, свойственной фетишизму, — выступает здесь в форме своей противоположности: А представляется соотнесенным с В так, как если бы быть равным А для В не было бы «волевым отношением» (Маркс), а как если бы В сам по себе уже был бы равен А; свойство «быть-равным» оказывается принадлежащим В безотносительно его связи с А, в той же мере, в какой его другие «естественные» действительные свойства определяют его потребительную стоимость. В этой связи Маркс делает еще одно очень интересное замечание:

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они — подданные потому, что он король»24.

«Быть-королем» есть проявление системы общественных отношений между «королем» и его «подданными»; однако — и в том заключено фетишистское неузнавание — для участников этой социальной связи данное взаимоотношение с необходимостью предстает в превращенной {inverse) форме: они думают, что являются подданными королевской власти, потому что король уже сам по себе есть король, безотносительно к своим подданным; как если бы определение «быть-королем» являлось «естественным» свойством личности короля. Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем король, который уверен в том, что он король, то есть не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом «король».

Существует, следовательно, параллель между двумя типами фетишизма, и главное — это определить, каким именно образом связаны два эти уровня. Следует заметить, что эта взаимосвязь ни в коем случае не является простой гомологией: нельзя сказать, что в обществах, в которых рыночное производство преобладает — то есть, в конечном счете, в капиталистических обществах — «люди уравниваются с товарами». Верно как раз обратное: товарный фетишизм имеет место в капиталистических обществах, но отношения самих людей при капитализме определенно не «фетишизируются»; это отношения между «свободными» индивидами, где каждый преследует свои эгоистические интересы. Преобладающей и определяющей формой их взаимоотношений является не господство и подчинение, а контракт между свободными людьми, равными в глазах закона. Их модель — рыночный обмен: здесь, где встречаются два субъекта, их отношения никак не зависят от проявлений почтения к Господину, от его опеки, от заботы о его намерениях; они встречаются как две личности, активность которых целиком определяется их эгоистическими интересами; каждый из них — утилитарист; личность другого полностью лишена для него какой бы то ни было мистической ауры; он видит в своем партнере лишь другого субъекта, преследующего свои интересы и интересующего его лишь постольку, поскольку тот обладает чем-то — неким товаром, -способным удовлетворить одну из его потребностей.

Следовательно, эти две формы фетишизма являются несовместимыми: в обществах, где господствует товарный фетишизм, «отношения самих людей» полностью де-фетишизированы, в то время как в обществах, где существует фетишизм в «отношениях самих людей» — в докапиталистических обществах, — товарный фетишизм еще не развит, поскольку для них характерно «натуральное» хозяйство, а не производство для рынка. Этот фетишизм в отношениях самих людей должен быть назван своим именем: мы имеем здесь, как указывает Маркс, «отношения господства и подчинения», то есть в точности отношения Господства и Рабства в гегелевском смысле25; и умаление роли Господина при капитализме оказывается только подменой: как если бы дефетишизация «отношений самих людей» была оплачена возникновением фетишизма в «отношениях между вещами» — товарным фетишизмом. Фетишизм просто перемещается из интерсубъективных отношений в отношения «между вещами»; определяющие социальные отношения — производственные отношения — уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения (отношений Господина и его рабов и т. д.); они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, «в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда».

Вот почему было необходимо искать открытие симптома в исследовании Марксом перехода от феодализма к капитализму. С утверждением буржуазного общества отношения господства и подчинения оказываются подавленными: формально мы имеем дело со свободными субъектами, чьи интерперсональные отношения свободны от фетишизма; подавленная истина — сохранение отношений господства и подчинения — проявляется в виде симптома, разрушающего идеологическую видимость свободы, равенства и так далее. Симптом, точка, где открывается истина общественных отношений, — это именно «общественные отношения между вещами» — в противоположность феодальному обществу, где  «как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае здесь, именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»26.

«Вместо проявления, во всяком случае здесь, именно как их собственных личных отношений общественные отношения лиц облекаются в костюм общественных отношений вещей» — это точное определение истерического симптома, «конверсионной истерии», свойственной капитализму.

Статья. Славой Жижек. От Маркса к Фрейду. Бессознательное товарной формы

Почему Марксов анализ товарной формы — prima facie [прежде всего] имеющий дело с чисто экономическими проблемами — оказал столь сильное влияние на широкое поле социальных исследований? Почему заворожил целые поколения философов, социологов, историков искусства и так далее? Потому что именно он предложил своего рода матрицу, позволяющую обобщить все иные формы «фетишистской инверсии»: как если бы диалектика товарной формы даровала нам чистую — или очищенную, если так можно выразиться, — версию механизма, предоставившего ключ к теоретическому пониманию явлений, не имеющих на первый взгляд ничего общего с областью политической экономии (право, религия и так далее). В случае с товарной формой на карту поставлено определенно нечто большее, чем сама товарная форма, и именно это «нечто большее» и манило с такой неодолимой силой. Теоретик, пошедший дальше всех в раскрытии универсального характера товарной формы, — это, несомненно, Альфред Зон-Ретель, один из «попутчиков» франкфуртской школы. Его фундаментальный тезис состоял в том, что

«анализ товарной формы содержит в себе ключ не только к критике политической экономии, но и к исторической критике абстрактного понятийного мышления и возникшему вместе с ним разделению умственного и физического труда»16.

Другими словами, в структуре товарной формы можно обнаружить трансцендентальный субъект: товарной формой изначально задается анатомия, скелет кантовского трансцендентального субъекта, то есть система трансцендентальных категорий, составляющих априорную рамку «объективного» научного знания. Таков парадокс товарной формы: она -этот посюсторонний, «патологический» (в кантовском смысле слова) феномен — дает нам ключ к разрешению фундаментальной гносеологической проблемы: как возможно общезначимое и объективное знание?

В результате скрупулезного анализа Зон-Ретель пришел к следующему заключению: система категорий, предполагаемая научной процедурой, присущая ей — прежде всего, конечно, ньютоновской модели естествознания — система понятий, посредством которой она описывает природу, уже была представлена в социальной действительности, уже работала в акте товарного обмена. Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действительности рынка. Товарный обмен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения характера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара (в акте обмена отличительные, конкретные количественные характеристики товара не берутся в расчет; товар сводится к некой абстрактной сущности, которая — безотносительно к ее специфической природе, к ее «потребительной стоимости» — обладает «равной стоимостью» с тем товаром, на который она обменивается).

Прежде чем мысль могла появиться как идея чистого качественного определения, этого sine qua поп [непременного условия] современного естествознания, чистое качество уже работало в деньгах, в этом товаре, который сделал возможным (со)измерение стоимости любых товаров, независимо от их конкретных количественных характеристик. Прежде чем физика смогла сформулировать понятие чистого абстрактного движения, осуществляющегося в геометрическом пространстве независимо от любых количественных параметров движущихся объектов, социальный акт обмена уже реализовал такое «чистое», абстрактное движение, которое оставляет совершенно незатронутыми конкретно-чувственные особенности объекта, увлекаемого этим движением: такова передача собственности. И Зон-Ретель продемонстрировал то же самое применительно к взаимоотношению субстанции и ее акциденций, применительно к понятию причинности в ньютоновской науке — короче говоря, применительно ко всей системе чистого разума.

Таким образом, трансцендентальный субъект — это основание системы априорных категорий – оказался поставлен перед тем тревожным фактом, что самим возникновением своей формы он обязан некоему посюстороннему, «патологическому» процессу; скандал, абсурдная невозможность с трансцендентальной точки зрения, поскольку формально-трансцендентальное a priori по определению является независимым от любого положительного содержания: скандал, совершенно сходный со «скандальным» характером фрейдовского бессознательного, которое также неприемлемо для трансцендентальной философии. Если мы внимательно присмотримся к онтологическому статусу того, что Зон-Ретель назвал «реальной абстракцией» (das reale Abstraktion) (то есть абстракцией, работающей именно в конкретном акте товарного обмена), то сходство между ее статусом и статусом бессознательного — эта значимая связь, сохраняющаяся и на «другой сцене», — окажется поразительным: «реальная абстракция» есть бессознательное трансцендентального субъекта, основание объективного и общезначимого научного знания.

С одной стороны, «реальная абстракция» не является, конечно, «реальной» в смысле реальных, действительных свойств товаров как материальных объектов: товар как объект не обладает «стоимостью» в том смысле, в котором он обладает множеством частных свойств, определяющих его «потребительную стоимость» (его форма, цвет, вкус и так далее). Зон-Ретель подчеркивает, что «реальная абстракция» участвует в конкретном акте обмена в качестве постулата — другими словами, в качестве некоего «как если бы» (ads оb): в акте обмена индивиды ведут себя так, как если бы товар не был подвержен физическим, материальным изменениям, как если бы он был исключен из природного цикла возникновения и разрушения; хотя на уровне своего «сознания» они «очень хорошо знают», что на самом деле это не так.

Одним из наглядных примеров, показывающих действенность этого постулата, может быть наше отношение к материальности денег: мы все очень хорошо знаем, что деньги, подобно всем другим материальным объектам, приходят в негодность от долгого употребления, что их материальное тело изменяется со временем, однако в социальной действительности рынка мы тем не менее обращаемся с ними так, как если бы они состояли «из субстанции, не подверженной изменениям, субстанции, над которой не властно время и которая совершенно отлична от любой другой материи, обнаруживаемой в природе»17. Как не вспомнить здесь формулу фетишистского «отказа от реальности»: «Я очень хорошо знаю, но все же…» К обычным примерам этой формулы («Я знаю, что у матери нет фаллоса, но все же… [я верю в то, что он у нее есть]»; «Я знаю, что евреи такие же люди, как и мы, но все же… [что-то в них есть такое]») мы несомненно должны добавить пример с деньгами: «Я знаю, что деньги являются материальным объектом, но все же… [они как будто сделаны из особой субстанции, над которой не властно время]».

Здесь мы затронули проблему, не решенную Марксом, — проблему материального характера денег: не из эмпирического, материального вещества созданы деньги, но из возвышенной материи, им дано иное, «неразрушимое и неизменное» тело, не подверженное порче, которой не может противостоять тело физическое; это иное тело денег подобно телам жертв де Сада, претерпевающим все пытки и остающимся безукоризненно прекрасными. Нематериальная телесность «тела в теле» (body within body) дает нам точное определение возвышенного объекта; и лишь в этом смысле приемлемо психоаналитическое понимание денег как «пре-фаллического», «анального» объекта — оно не позволяет нам забыть о зависимости постулата существования возвышенного тела от символического порядка: неразрушимое «тело-в-теле», нетленное и не подверженное порче, всегда подкреплено гарантией некоего символического авторитета:

«Монету чеканят, чтобы она служила средством обмена, а не предметом потребления. Ее вес и чистота металла, из которого она изготовлена, гарантированы авторитетом эмиссии, так что если, изношенная и стертая в обращении, она теряет в весе, ей обеспечена безусловная замена. Очевидно, что ее физическая природа становится не более чем техническим моментом ее социальной функции»18.

Hb хотя «реальная абстракция» не имеет ничего общего с уровнем «реальности», действительных свойств, уровнем объекта, это все же не значит, что ее надо понимать как «интеллектуальную абстракцию», как процесс, совершающийся во «внутреннем пространстве» мыслящего субъекта: в отношении к этому «внутреннему пространству» абстракция акта обмена в любом случае является внешней, децентрированной — или, если воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля: «Абстракция обмена не есть мысль, но она имеет форму мысли».

Отсюда мы получаем одно из возможных определений бессознательного: это форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли, то есть это форма мысли, внешняя по отношению к мысли как таковой, — короче говоря, это некая внешняя мысли Иная Сцена, на которой заранее уже задана форма мысли. Символический порядок есть такой формальный порядок, который дополняет и/или разрушает дуализм «внешней» фактуальной реальности и «внутреннего» субъективного опыта. Зон-Ретель, таким образом, совершенно справедливо критикует Альтюссера, полагающего абстракцию процессом, имеющим место исключительно в сфере знания, и отвергающего по этой причине категорию «реальной абстракции» как проявление «эпистемологической путаницы». «Реальная абстракция» является немыслимой в рамках основополагающего для Альтюссера эпистемологического различения между «реальным объектом» и «объектом знания», поскольку она вводит третий элемент, разрушающий само поле этого разграничения, вводит форму мысли, выступающую первичной и внешней по отношению к самой мысли, то есть не что иное, как символический порядок.

Теперь мы в состоянии в точности уяснить себе «скандальную» природу того подхода к философской рефлексии, который предложил Зон-Ретель: он столкнул замкнутый круг философского размышления с внешней позицией, где его форма уже «осуществлена». Философская рефлексия подвергается здесь жестокому испытанию, подобному тому, о котором говорит старая восточная формула «ты еси это»: твое истинное место здесь — во внешней действительности процесса обмена; вот театр, в котором твоя истина была разыграна, прежде чем ты (философия) успела что-нибудь заметить. Столкновение с этой позицией является нестерпимым, поскольку философия как таковая определяется своей слепотой по отношению к этой позиции: она не может принять ее без того, чтобы не разрушить, не упустить самую ее суть.

Это не означает, однако, что повседневное «практическое» сознание, противопоставляемое философско-теоретическому, — сознание индивидов, принимающих участие в акте обмена, — не подвержено той же самой слепоте. В акте обмена индивиды оказываются «практическими солипсистами», они не узнают социально-синтетическую функцию обмена: на этом уровне «реальная абстракция» выступает как форма социализации индивидуального производства посредством рынка: «То, как ведут себя собственники товара в отношениях обмена, есть практический солипсизм — несмотря на то, что они думают и говорят об этом»19. Такое превратное осознание является sine qua поп осуществления акта обмена — если бы его участники принимали во внимание измерение «реальной абстракции», «результативный» акт обмена стал бы более невозможен:

«Таким образом, говоря об абстрактности обмена, мы должны быть осторожны в применении понятия сознательности к действующим лицам обмена. Они полагают, что пользуются товарами, видимыми ими, по своему произволу, но произвольность эта только воображается ими. Действие обмена — само действие как таковое — является абстракцией… Абстрактность этого действия не может быть замечена, пока оно длится, поскольку сознание его участников захвачено тем, чем они в этот момент заняты, и эмпирическими свойствами используемых ими вещей. Можно сказать, что абстрактность их действия не может быть уяснена участниками обмена, поскольку им мешает как раз их сознание. Если бы эта абстрактность оказалась осознана ими, обмен стал бы невозможен и абстракция не возникла бы»20.

Это недоразумение проистекает из-за раскола сознания на «практическое» и «теоретическое»: собственник, участвующий в акте обмена, ведет себя как «практический солипсист» — он упускает из виду универсальное, социально-синтетическое измерение своих действий и сводит их к случайному столкновению отдельных индивидов на рынке. Это «репрессированное» социальное измерение его действий проявляется вслед за тем в форме своей противоположности — как универсального Разума, созерцающего природу (сеть категорий «чистого разума» как понятийная схема естествознания).

Основным парадоксом этих взаимоотношений между социальной эффективностью товарного обмена и его «осознанием» — если вновь воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля — является то, что «это не-знание действительности является частью ее сути»: социальная эффективность процесса обмена — это такая действительность, которая возможна лишь при условии, что индивиды, принадлежащие ей, не осознают своей собственной логики. То есть это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников: если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности — эта действительность может оказаться разрушенной.

Возможно, это и есть фундаментальное измерение «идеологии»: идеология — это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как «идеологическая», — «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды «не сознают, что они делают». «Идеологическое» не есть «ложное сознание» (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в «ложном сознании». Таким образом, мы наконец достигли уровня симптома, одно из возможных определений которого могло бы быть таким — «образование, само строение которого предполагает определенное не-знание со стороны субъекта»: субъект может «наслаждаться своим симптомом» лишь в той мере, в какой логика симптома ускользает от него; мера успешной интерпретации симптома -это его исчезновение.

Статья. Славой Жижек «Симптом. Маркс, Фрейд: Анализ формы»

Однажды Лакан заметил, что изобретением симптома мы обязаны именно Марксу. Что это — просто остроумное замечание, некая натянутая аналогия или же это утверждение обосновано теоретически? Если понятие симптома было действительно сформулировано Марксом и если оно может быть в том же значении применено и к полю исследований Фрейда, то мы должны будем задать себе кантианский вопрос: каковы же эпистемологические «условия возможности» такого неожиданного сходства? В силу каких обстоятельств Марксу в его анализе мира товарных отношений удалось ввести понятие, которое с таким же успехом применимо и к анализу сновидений, феномену истерии и так далее?

Ответ заключается в том, что между интерпретационными процедурами Маркса и Фрейда, точнее, между анализом товара и анализом сновидения существует фундаментальное сходство. В обоих случаях задача сводилась к тому, чтобы избежать свойственного фетишизму представления о «содержании», пребывающем скрытым за некой формой; «тайна», раскрываемая путем такого анализа (Марксова или фрейдовского), — это не содержание, скрытое за формой (формой товара, формой сновидения), но, напротив, «тайна данной формы самой по себе». Теоретический смысл формы сновидения заключается не в том, чтобы проникнуть через явное содержание к его «скрытой сущности», к «скрытой мысли сновидения»; он заключается в ответе на вопрос, почему скрытые мысли сновидения предполагают именно такую форму, как они принимают эту форму? С тем же самым мы сталкиваемся и при анализе товарных отношений: действительная проблема состоит не в проникновении к «скрытой сущности» товара — зависимости его стоимости от затраченного на его производство количества труда, — но в том, чтобы объяснить, почему труд принимает форму товарной стоимости, почему он может утвердить свой социальный характер, лишь воплотившись в товарную форму?

Печально известный упрек в «пансексуализме», адресованный фрейдовской интерпретации сновидений, давно стал общим местом. Ханс-Юрген Айзенк, суровый критик психоанализа, уже давно отметил главный парадокс фрейдовского подхода к сновидению: по Фрейду, проявляющее себя в сновидении желание полагается — по крайней мере как правило — бессознательным и, кроме того, имеющим сексуальную природу. Однако это противоречит большинству проанализированных самим же Фрейдом примеров, начиная со сна, выбранного им в качестве исходного для демонстрации логики сновидения, — знаменитого сна об инъекции Ирме. Скрытая мысль, «работающая» в этом сне, заключается в попытке Фрейда избежать ответственности за неудачу лечения Ирмы, своей пациентки, аргументируя это оправданиями вроде «то была не моя вина, причиной тому был целый ряд обстоятельств…»; но этот смысл сна, это «желание», очевидным образом не имеет сексуальной природы (оно скорее относится к сфере профессиональной этики) и не является бессознательным (неудача лечения Ирмы беспокоила Фрейда и днем и ночью)9.

Упрек такого рода базируется на фундаментальной теоретической ошибке: отождествлении бессознательного желания, работающего в сновидении, со «скрытой мыслью», то есть со смыслом сновидения. Но, как постоянно подчеркивает Фрейд, в скрытой мысли сновидения нет ничего бессознательного: эта мысль совершенно «нормальна» и может быть выражена при помощи средств повседневного обыденного языка; топологически она принадлежит системе «бессознательного/предсознательного»; субъект обычно отдает себе в ней отчет, даже до чрезмерной степени, она постоянно тревожит его… При определенных обстоятельствах мысль подобного рода отбрасывается, вытесняется из сознания, уходит в бессознательное, то есть подчиняется законам «первичного процесса», переведенным на «язык бессознательного». Взаимоотношения между этой скрытой мыслью и тем, что называется «явным содержанием» сновидения — текстом сновидения, сновидением в его буквальной явленности, — это, следовательно, в своем роде совершенно «нормальные» отношения между (пред)сознательной мыслью и ее переводом в «ребус» сновидения. Наиболее важным в строении сновидения, таким образом, является не его «скрытая мысль», но та работа (механизмы смещения и сгущения, перестановки слов или слогов), которая придает сновидению форму.

Именно здесь кроется главное недоразумение: если мы ищем «тайну сновидения» в латентном содержании, скрытом за явным текстом, то мы обречены на разочарование: все, что мы сможем найти, — это некоторые совершенно «нормальные» (хотя обычно и неприятные) мысли, природа которых в большинстве случаев является несексуальной и уж определенно не «бессознательной». Эта «нормальная» сознательно/предсознательная мысль оказывается вытесненной в сферу бессознательного не просто потому, что имеет для сознания «неприятный» характер, но потому, что она вызывает своего рода «короткое замыкание» между самой собой и другим желанием, которое уже подавлено, локализовано в бессознательном, желанием, которое не имеет совершенно ничего общего со «скрытой мыслью сновидения». «Нормальный ход мыслей» — то есть выразимый средствами обычного повседневного языка, синтаксисом «вторичного процесса», — «только тогда подлежит психическому лечению того рода, которое мы описывали» — работа сновидения, механизмы «первичного процесса», -«если бессознательное, сформировавшееся в раннем детстве и репрессированное, было перенесено на этот «нормальный ход мыслей»10.

А это бессознательно сексуальное желание не может быть сведено к «нормальному ходу мыслей», поскольку с самого начала, конститутивно, подавлено (Urverdraengung, как писал Фрейд), поскольку оно не имеет «истока» в «нормальном» языке повседневной коммуникации, в синтаксисе сознательного/предсознательного; оно целиком принадлежит механизмам «первичного процесса». Вот почему не следует сводить толкование сновидений или вообще симптомов к переводу «скрытой мысли сновидения» на «нормальный» повседневный обыденный язык межличностной коммуникации (формула Хабермаса). Структура всегда троична; в ней постоянно работают три элемента: явный текст сновидения, скрытое содержание сновидения или мысли и, наконец, бессознательное желание, артикулированное в сновидении. Это желание прикрепляет себя к сновидению, оно помещает себя в пространстве между скрытой мыслью и явным текстом; поэтому оно не является «более скрытым, более глубоким», чем скрытая мысль, напротив, оно гораздо более «поверхностно», поскольку исчерпывается механизмами означивания, обращению с которыми подчинена скрытая мысль. Другими словами, оно принадлежит исключительно форме «сновидения»: действительный субъективный источник сна — бессознательное желание — артикулирует себя в работе сновидения, в выработке «скрытого содержания» сна.

Как это часто бывает в случае с Фрейдом, то, что он формулирует как эмпирическое наблюдение (хотя и «совершенно удивительное по частоте, с которой оно встречается»), представляет собой фундаментальный, универсальный принцип: «Форма сновидения или форма, в которой оно снится кому-то, используется с совершенно удивительным постоянством для репрезентации его скрытого субъективного источника»11. В этом, следовательно, состоит основной парадокс сновидения: бессознательное желание, которое предположительно является его наиболее глубоко скрытой сущностью, артикулирует себя как раз посредством работы по сокрытию «сущности» сновидения, его латентной мысли, работы по маскировке этого сущностного содержания путем его превращения в ребус сновидения. Опять-таки характерно, что Фрейд формулирует этот парадокс в его окончательном виде лишь в примечании, добавленном к последнему изданию «Толкования сновидений»:

«Какое-то время мне казалось чрезвычайно сложным приучить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения. Вновь и вновь приходилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее истолкования. Но теперь, когда аналитики наконец примирились с необходимостью заменять явное содержание сновидения его значением, обнаруживаемым посредством толкования, многие из них впали в новую путаницу, за которую теперь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким образом, игнорируют различие между скрытой мыслью сновидения и его работой.

В своем основании сны не что иное, как некая специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает работа сновидения, которая одна и является сущностью сновидения — объяснением его специфической природы»12.

Фрейд выделяет здесь два аспекта:

— Во-первых, мы должны отказаться от поверхностного представления о сновидении как о примитивном и бессмысленном явлении, физиологическом расстройстве, не имеющем никакого отношения к сигнификации. Другими словами, мы должны сделать решающий шаг по направлению к герменевтическому подходу и рассматривать сновидение как значимый феномен, как нечто содержащее подавленную информацию, каковая в процедуре интерпретации и должна быть обнаружена.

— Кроме того, мы не должны увлекаться поиском источника сигнификации, «скрытого значения» сновидения — то есть содержания, таящегося за формой сновидения, — и внимание наше должно быть сконцентрировано на этой форме самой по себе, на работе сновидения, которой подверглись «скрытые мысли сновидения».

Крайне знаменательно, что Маркс при анализе «тайны товарной формы» выделяет эти же два аспекта:

— Во-первых, мы должны отказаться от поверхностного представления о зависимости товарной стоимости от чистой случайности — например, от случайной игры спроса и предложения. Мы должны сделать решающий шаг и постичь «смысл», скрытый за товарной формой, значение, «выражаемое» этой формой; мы должны проникнуть в «тайну» товарной стоимости:

«Определение величины стоимости рабочим временем есть поэтому тайна, скрывающаяся под видимым для глаз движением относительных товарных стоимостей. Открытие этой тайны устраняет иллюзию, будто величина стоимости продуктов труда определяется чисто случайно, но оно отнюдь не устраняет вещной формы определения величины стоимости»13.

— Тем не менее Маркс отмечает, что раскрыть тайну еще недостаточно. Классическая буржуазная политэкономия уже обнаружила «тайну» товарной формы; но ограниченность буржуазной политэкономии состоит в том, что она не способна освободиться от этой очарованности тайной, скрытой за товарной формой, — ее внимание пленено трудом как истинным источником богатства. Другими словами, классическая политэкономия интересуется лишь содержанием, скрытым за товарной формой, вот почему она не может объяснить истинной тайны, не тайны, стоящей за формой, но тайны самой этой формы. Несмотря на совершенно правильное объяснение «тайны величины стоимости», товар остается для классической политэкономии мистической, загадочной вещью — и точно такая же ситуация складывается при анализе сновидения. Даже после того, как мы объяснили его скрытый смысл, его латентную мысль, сновидение остается загадочным феноменом; то, что все еще остается необъясненным, — это его форма; процесс, посредством которого скрытый смысл маскирует себя в подобной форме.

Таким образом, необходимо сделать следующий шаг и подвергнуть анализу генезис самой товарной формы. Для этого недостаточно свести форму к сущности, к скрытому источнику, мы также должны исследовать процесс, соответствующий «работе сновидения», посредством которого таящееся содержание предполагает именно такую форму, ибо, как замечает Маркс, «откуда же возникает загадочный характер продукта труда, как только этот последний принимает форму товара? Очевидно, из самой этой формы»14. Этот шаг в сторону генезиса формы классическая политэкономия совершить не в силах, и это ее главная слабость:

«Правда, политическая экономия анализировала — хотя и недостаточно — стоимость и величину стоимости и раскрыла скрытое в этих формах содержание. Но она ни разу даже не поставила вопроса: почему это содержание принимает такую форму, другими словами — почему труд выражается в стоимости, а продолжительность труда, как его мера, — в величине стоимости продукта труда?»

Статья. Славой Жижек «Между двумя смертями»

Связь между влечением к смерти и символическим порядком всегда была определяющей в теории Лакана, но эта связь между влечением к смерти и означающим на различных этапах развития теории трактовалась по-разному:

— На первом этапе (Семинар I, «Функция и поле языка и речи в психоанализе») на авансцене находится представление гегелевской феноменологии о слове как смерти, убийстве вещи. В той мере, в какой действительность символизирована, заключена в символическую систему, вещь как таковая оказывается представлена в слове, в своем понятии, а не в непосредственной данности. Точнее, мы не можем вернуться к ничем не опосредованной действительности: даже если мы перейдем от слова к вещи — например, от слова «стол» к столу в его физической данности, — восприятие самого стола уже будет отмечено некоторой нехваткой; чтобы осознать, чем в действительности является стол, в чем его смысл, необходимо прибегнуть к слову, которое уже предполагает отсутствие вещи.

— На втором этапе (когда Лакан обратился к интерпретации новеллы Эдгара По «Похищенное письмо») акцент был перенесен со слова, речи к языку как синхронической структуре, бессмысленному автономному механизму, производящему смысл в качестве своего следствия. Если в первый период лакановское понимание языка является преимущественно феноменологическим (он постоянно повторяет, что поле психоанализа — это поле значения, la signification), то теперь он обращается к «структуралистскому» пониманию языка как дифференцированной системы элементов. Теперь влечение к смерти отождествляется с символическим порядком: по словам самого Лакана, влечение к смерти — это «не что иное, как маскировка символического порядка». Главное здесь — это оппозиция между уровнем воображаемого, на котором воспринимается смысл, и уровнем «бессмысленного» механизма означающее/означаемое, где смысл производится. На уровне воображаемого господствует принцип удовольствия, стремящийся к установлению гомеостаза; символический порядок в своем слепом автоматизме постоянно нарушает этот гомеостаз и располагается «по ту сторону принципа удовольствия». Человеческое бытие, захваченное системой означающих, омертвляется и становится частью странного механического порядка, разрушающего его природный гомеостаз (один из примеров тому — навязчивое повторение).

На третьем этапе, когда центр интересов Лакана сместился к непостижимому измерению Реального, понятие влечения к смерти снова радикально изменило свое значение. Это изменение проще всего понять, если коснуться отношений между принципом удовольствия и символическим порядком.

Вплоть до конца пятидесятых принцип удовольствия отождествлялся с уровнем воображаемого, символический порядок рассматривался как область «по ту сторону принципа удовольствия». Однако начиная с конца пятидесятых годов (Семинар «Этика психоанализа») именно символический порядок как таковой стал отождествляться с принципом удовольствия. Бессознательное «структурировано как язык», его «первичный процесс» метонимически-метафорического смещения управляется принципом удовольствия; все, что лежит за этими пределами, относится не к символическому порядку, а к ядру Реального, к травматической сердцевине. Для обозначения этих процессов Лакан использовал термин Фрейда: das Ding, Вещь как инкарнация непостижимого наслаждения (термин «Вещь» должен пониматься со всеми коннотациями, присущими ему в научной фантастике; так, например, «чужой» из одноименного фильма — это пред-символическая, материнская Вещь par excellence).

Символический порядок стремится к сохранению гомеостаза, но в его сердцевине, в самом его центре существует некий странный, травматический элемент, который не может быть символизирован, интегрирован в символический порядок, — это Вещь. Здесь Лакан вводит неологизм L’extimité — экс-тимность, «внешняя интимность», термин, послуживший названием одному из семинаров Ж.-А. Миллера. Что же представляет собой на этом уровне влечение к смерти? Оно четко противопоставлено символическому порядку: влечение к смерти — это возможность «второй смерти», полной аннигиляции символической структуры, конституирующей «действительность». Само существование символического порядка включает в себя возможность полного стирания, «символической смерти» — уже не просто смерти «реального объекта» в своем символе, а уничтожения, стирания системы означающих вообще.

Эти изменения в теории Лакана не лишены теоретического интереса; они совершенно четко связаны с тем, как изменялось его понимание завершения психоаналитического лечения:

— В первый период, когда слово определялось как медиум интерсубъективного распознавания желания, симптом рассматривался как белое пятно, пробел, как избежавший символизации воображаемый элемент истории субъекта. Процесс анализа и был процессом символизации этих белых пятен, процессом их интеграции в символический мир субъекта. Анализ ретроактивно придавал смысл тому, что первоначально было бессмысленным следом. Таким образом, финал лечения совпадал с тем моментом, когда субъект оказывался способен рассказать Другому свою полную историю, когда его желание интегрировалось и распознавалось как «полная речь» («parole pleine»).

— Во второй период, когда символический порядок рассматривался как нечто омертвляющее субъекта, вменяющее ему некую травматическую утрату (имя этой утраты, этой нехватки — это, конечно, «символическая кастрация»), Лакан считал, что анализ подходит к концу тогда, когда субъект готов принять эту фундаментальную утрату, готов согласиться с символической кастрацией в качестве неизбежной платы за успех его желания.

— В третий период появляется фигура Другого с большой буквы, на первый план выходит символический порядок, в самой сердцевине которого находится некий травматический элемент. Фантазм в теории Лакана рассматривается как конструкция, позволяющая субъекту согласиться с этим травматическим ядром. Теперь завершающая стадия психоанализа определяется как «переход за/через фантазм» (<-la traversee du fantasme»). Не символическое истолкование фантазма, а уяснение того, что его соблазняющее наличие есть только восполнение нехватки, пустоты в Другом. «По ту сторону фантазма» ничего нет, фантазм представляет собой конструкцию, скрывающую эту пустоту, это «ничего» — то есть нехватку в Другом.

Самой важной особенностью третьего периода развития теории Лакана является смещение акцента с Символического на Реальное. Для примера возьмем понятие «знания в Реальном», представления о том, что природа «знает» свои собственные законы и всегда следует им. Все мы хорошо помним классическую, архетипическую сценку из многих мультфильмов: кот приближается к краю обрыва и, не останавливаясь, продолжает спокойно идти дальше, но не падает, хотя идет уже по воздуху. Когда же он срывается вниз? Только когда посмотрит вниз и заметит, что висит в воздухе. Смысл этой нелепой сцены в том, что кот, разгуливающий по воздуху, возможен тогда, когда Реальное на какой-то момент как бы забывает о своем знании. Когда же кот наконец смотрит вниз, он вспоминает, что должен следовать законам природы, и падает. Здесь действует по существу та же логика, что и в упоминавшемся уже сне, изложенном в «Толковании сновидений» Фрейда. Это сон об отце, который не знал, что он умер: суть в том, что, поскольку он не знал о своей смерти, он продолжал жить — ему пришлось напоминать о его смерти. Если придать этой сцене комический поворот, можно сказать, что он продолжал жить, поскольку забыл умереть. В этом отношении выражение memento mori следует понимать как «не забудь умереть!»

Все это возвращает нас к проблеме «двух смертей»: в сне, приведенном Фрейдом, из-за нехватки, недостатка знания отец все еще жив, хотя он уже умер. В некотором смысле каждый из нас должен умереть дважды. Вспомним гегелевскую теорию повторения в истории: когда Наполеон был повержен впервые и сослан на остров Св. Эльбы, он еще не знал, что уже умер, что его роль в истории сыграна, и ему должно было напомнить об этом его поражение под Ватерлоо — в этот момент он умер во второй раз, он стал по-настоящему мертв.

Идею второй смерти излагал еще маркиз де Сад: понимание Садом радикального, абсолютного преступления, освобождающего творческие силы природы, изложено Попом в пространной речи, которая помещена в пятой главе «Жюльетты». Понятие абсолютного преступления предполагает различение двух смертей: природной смерти как неотъемлемой части природного круговорота возникновения и распада, постоянной изменчивости природы; и абсолютной смерти — деструкции, разрушения самого этого циклизма. Такая смерть должна освободить природу от ее собственных законов и позволить возникнуть новым формам жизни ex nihilo. Это различие между двумя видами смерти может быть сопоставлено с особенностями самой фантазии Сада. Дело в том, что в некотором смысле жертвы оказываются в его произведениях не подверженными разрушению: выдерживая бесконечные пытки, они остаются жить, они переносят любые мучения, оставаясь прекрасными. Как если бы помимо своего естественного тела (составной части круговорота возникновения и распада) и тем самым помимо своей естественной смерти эти жертвы были наделены другим телом, состоящим из некоей иной субстанции, субстанции, неподвластной природному циклизму, — телом возвышенным72.

Сегодня мы являемся свидетелями того, как тот же самый фантазм работает в различных продуктах «масс-культуры», например в мультипликационных фильмах. Возьмем хотя бы мультфильмы о Томе и Джерри. Оба подвергаются ужасным испытаниям: кота разрезают, в его карманах взрывается динамит, его переезжает и расплющивает паровой каток и так далее. Однако уже в следующей сцене он появляется как ни в чем не бывало, и игра возобновляется — словно он обладает каким-то иным, неразрушимым телом. Или возьмем пример компьютерных игр, где мы буквально имеем дело с различием между двумя смертями. Часто правилом такой игры является то, что игрок (или, точнее, фигура, репрезентирующая его в игре) обладает несколькими жизнями, обычно тремя. Играющий подвергается тем или иным опасностям, например, его стремится съесть монстр, и, если монстру это удается, игрок теряет одну жизнь; однако если он проявит ловкость, то получит еще одну или даже несколько дополнительных жизней. Логика подобных игр целиком подчинена различию между двумя смертями: между смертью, в которой я теряю одну из моих жизней, и окончательной смертью, после которой я вообще выхожу из игры.

Лакан рассматривал такое различие между двумя смертями как различие между реальной (биологической) смертью и ее символизацией, «сведением счетов», исполнением символического предначертания (к примеру, исповедь на смертном одре в католицизме). В этом промежутке может возникнуть как нечто возвышенное, так и появиться чудовищные монстры. Для Антигоны ее символическая смерть, исключение из символической общности полиса предшествует действительной смерти и придает ее образу возвышенность и красоту. Полная противоположность этому -призрак отца Гамлета. Его действительная смерть не повлекла за собой смерти символической, «сведения счетов», и он возвращается как ужасное видение до тех пор, пока долг ему не будет отдан.

Этот промежуток «между двумя смертями», где обитает как возвышенная красота, так и чудовищные монстры, — это место das Ding, место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка. Этот топос открывается процессами символизации и историзации — историзация предполагает некое пустое место, вне-историческое ядро, вокруг которого артикулируется символическая система. Другими словами, человеческая история отличается от животной эволюции именно этой соотнесенностью с вне-историческим топосом, топосом, который «не может быть» символизирован — символизация происходит ретроактивно. Как только «грубая», пред-символическая действительность символизируется и историзируется — это сразу «засекречивает», закрывает пустое, «неудобоваримое» место Вещи.

Эта соотнесенность с пустым местом Вещи позволяет постигнуть возможность полной, тотальной аннигиляции системы означающих. «Вторая смерть», радикальное разрушение природного круговорота, мыслима только в той мере, в какой этот круговорот уже символизирован и историзирован, уже вписан, уже пойман в символическую паутину: «абсолютная смерть», «разрушение вселенной» — это всегда разрушение символической вселенной. Фрейдовское «влечение к смерти» — это не что иное, как точное теоретическое выражение садовского понятия «второй смерти» -возможность тотального «стирания» исторической традиции открывается самим процессом символизации-историзации и выступает радикальным, саморазрушительным пределом этого процесса.

Во всей истории марксизма, возможно, только однажды было затронуто это вне-историческое «экстимное» ядро истории, только однажды размышление об истории коснулось «влечения к смерти» как ее нулевого уровня: мы имеем в виду текст «О понятии истории», последний текст Вальтера Беньямина, «попутчика» франкфуртской школы. Объяснить это можно тем, что Беньямин (уникальный случай в марксизме) рассматривал историю как текст, как множество событий, которые «станут сбывшимися», — их смысл, их историчность определяется «задним числом», тем, каким именно образом они будут вписаны в символическую систему.

Книга. Жижек Славой «Ирак: история про чайник»

Пытаясь объяснить странную логику работы сновидений, Фрейд приводил известный анекдот о чайнике:

1) я никогда не брал твоего чайника;
2) я вернул тебе его целым и невредимым;
3) чайник уже был дырявым, когда я взял его у тебя.

Та же самая логика, как утверждает в своей новой книге Славой Жижек, лежит в основе оправдания войны в Ираке: сначала мистическая связь между Аль-Каидой и Саддамом была превращена в угрозу для всего Ближнего Востока, а затем, непонятным образом, стала угрозой для всех и каждого (а для США и Великобритании в особенности). Когда же оружие массового поражения обнаружить так и не удалось, та же странная логика всплыла опять: «Действительно, пусть мы ничего и не нашли, но ведь есть еще масса других причин для свержения такого ужасного тирана как Саддам…»

Книга Ирак: история про чайник анализирует то, что подобная несостоятельная аргументация пытается скрыть, одновременно выдавая с головой: действительные политические и идеологические причины нападения на Ирак. В своем беспристрастном анализе «дурной социальной совести» Запада, Жижек не оставляет камня на камне ни от беспомощного пацифизма, ни от ханжеского сочувствия «страданиям иракского народа».

Статья. Жижек С. «Кант и Сад: идеальная пара»

Из всех пар в истории современной мысли (Фрейд и Лакан, Маркс и Ленин), Кант и Сад, вероятно, самая проблематичная: утверждение «Кант» — это Сад» является «бесконечным суждением» новой этики, устанавливающей знак равенства между двумя основными оппозициями, т.е. утверждающей, что возвышенная бескорыстная этическая позиция каким-то образом идентична или частично совпадает с несдержанным потаканием насилию, доставляющему удовольствие. Здесь, вероятно, все поставлено на карту: существует ли связь между кантианской формалистской этикой и хладнокровной машиной убийства в Аушвице. Являются ли концентрационные лагеря и убийства в качестве нейтрального занятия неизбежным следствием требования автономности Разума эпохой Просвещения? Является ли, наконец, законным установление происхождения от Сада фашистских пыток, как на это намекает версия Сало в фильме Пазолини, который помещает все это в мрачные дни республики Муссолини? Лакан первым развил эту связь в своем Семинаре по Этике психоанализа (1958-59) 1, и затем в Écrits «Кант с Садом», 1963-го. 2

По Лакану, Сад в итоге развернул внутренний потенциал кантианской философской революции, в более точном смысле, он честно озвучил Голос Совести. Первая ассоциация здесь, конечно, такова: о чем здесь все беспокоятся? Сегодня, в нашу постидеалистическую, фрейдовскую эру — разве никто не знает каков смысл этого «с» — истина кантианского этического ригоризма состоит в садизме Закона, т.е. кантианский закон — это суперэго, которое садистски наслаждается безвыходным положением субъекта, его неспособностью отвечать безжалостным требованиям суперэго, подобно вошедшему в пословицу учителю, который мучает учеников неразрешимыми задачами и в тайне смакует их неудачи.

Позиция Лакана, тем не менее является полной противоположностью этой первой ассоциации: вовсе не Кант скрытый садист, а именно Сад — скрытый кантианец. Т.е., так сказать, следует иметь в виду, что в центре внимания Лакана всегда Кант, а не Сад: то, что его интересует, так это окончательные последствия и дезавуированные предпосылки этической революции. Иными словами, Лакан не пытается сформулировать обычную «редукционистскую» позицию, в которой каждое этическое действие, настолько чистое и незаинтересованное, насколько может показаться, всегда имеет основу в некоей «патологической» мотивации (собственный долгосрочный интерес действующего лица, восхищение ему подобными вплоть до негативного удовлетворения, вызванного страданием и принуждением часто требуемыми этическими актами), средоточие интереса Лакана скорее находится в парадоксальном переворачивании, посредством которого желание (т.е. действие в соответствии со своим желанием вне компромиссов с ним) более не может корениться ни в каких «патологических» интересах или мотивациях и т.о. отвечает критериям кантианского этического поступка, так что «следование своему желанию» совпадает с «выполнением собственного долга».

Предположим, что некто сказал, что его страсть непреодолима, когда желаемый объект и удобный случай предоставляются. Спросим его, действительно ли он не смог бы контролировать его сильные чувства если перед зданием, где он имеет эту возможность, была построена виселица, на которой его бы немедленно повесили сразу после удовлетворения его страсти. Нам не надо долго гадать каким мог бы быть его ответ». 3

Контраргумент Лакана здесь таков: что если мы столкнемся с субъектом (как это обычно происходит в психоанализе), который может полностью получать удовольствие от ночи страсти только если ему угрожает некая фигура «виселицы», т.е. если, делая это, он нарушает некий запрет?

Был такой итальянский фильм в 60х, «Казанова 70», с Вирна Лизи и Марчелло Мастрояни в главных ролях, который вращается вокруг этой самой темы: герой способен сохранять свою сексуальную силу только в случае, если совершение «этого» содержит некий род опасности. В конце фильма, когда он близок к женитьбе на своей возлюбленной, он хочет по крайней мере нарушить запрет супружеских отношений, переспав с ней за ночь до свадьбы — тем не менее, его невеста несознательно испортила даже это небольшое удовольствие тем, что получила у священника специальное разрешение для них обоих — спать вместе на ночь раньше, так что действие лишилось своей трансгрессивной остроты. Что он может теперь сделать В последнем кадре фильма, мы видим как он ползет по портику снаружи высокого здания, поставя перед собой трудную задачу проникнуть в спальню девушки самым опасным путем в отчаянной попытке связать сексуальное удовольствие со смертельной опасностью… Так, что позиция Лакана состоит в том, что если удовлетворение сексуальной страсти включает в себя отстранение даже самых элементарных «эгоистических» интересов, если это удовлетворение явно локализовано «по ту сторону принципа удовольствия», тогда, несмотря на все уверения в обратном, мы имеем дело с этическим действием, тогда его «страсть» в строгом смысле этична… 4

Далее позиция Лакана состоит в том, что это скрытое садовское измерение «этической страсти» не приписывается Канту нашей эксцентричной интерпретацией, но присуще самой кантовской теоретической доктрине. 5 Если мы оставим в стороне основную часть «косвенных улик» для этого (разве кантовское постыдное определение брака — «соглашение между двумя взрослыми людьми противоположного пола о взаимном использовании половых органов друг друга» — не всецело садовское, поскольку оно сводит Другого, полового партнера субъекта, к частичному объекту, к его/ее телесному органу, который доставляет удовольствие, не принимая в расчет его/ее в качестве Целого человеческой Личности?) поворотный момент, который позволяет нам различать очертания «Сада в Канте» — это способ, которым Кант концептуализирует отношения между чувствами и моральным законом.

Хотя Кант настаивает на полном разрыве между патологическими проявлениями чувств и чистой формой морального Закона, существует единственное априорное чувство, которое субъект испытывает, когда сталкивается с предписанием морального Закона, боль унижения (из-за принижения человеческого чувства собственного достоинства, вследствие «радикального Зла» человеческой природы); по Лакану, эта привилегированность кантовской боли в качестве единственного априорного чувства строго соответствует понятию боли у Сада (мучение и унижение другого, будучи мучимым и униженным им), как привилегированного способа доступа к сексуальному удовольствию (аргумент Сада, конечно, состоит в том, что боли должно быть отдано предпочтение перед удовольствием по причине ее большей продолжительности — удовольствия проходят, тогда как боль может длиться почти неограниченно). Эта связь может быть далее подтверждена тем, что Лакан называет фундаментальной фантазией Сада: фантазия другого эфемерного тела жертвы, которое можно мучить неограниченно и которое тем не менее загадочно сохраняет свою красоту (посмотрите на типичную Садовскую фигуру юной девушки, подвергающейся бесконечным унижениям и увечьям со стороны ее мучителя и каким-то загадочным образом сохраняющей все (тело) неповрежденным), таким же образом Том и Джерри и другие карикатурные герои сохраняются во всех своих смешных тяжелых испытаниях неповрежденными.

Не дает ли эта фантазия либидинального обоснования кантовского постулата бессмертия души, бесконечно стремящейся достигнуть этического совершенства, т.е. не является ли фантазматическая «истина» бессмертия души ее точной противоположностью, бессмертием тела, его способностью выдерживать бесконечно боль и унижение?

Джудит Батлер указала на то, что «тело» Фуко в качестве места сопротивления есть ничто иное как «psyche» Фрейда: парадоксально то, что «тело» — является для Фуко названием психического аппарата постольку, поскольку оно сопротивляется господству души. Т.е., так сказать, когда, в его хорошо известном определении души как «тюрьмы тела», Фуко изменяет взгляды типичного платоновско-христианского определения тела как «тюрьмы души». То, что он называет телом — это не просто биологическое тело, но уже действительно понятое как некий вид до-субъективного психического аппарата. 6 Следовательно, разве мы не встречаем у Канта скрытую гомологичную инверсию, только в противоположном направлении, инверсию отношения между телом и душой: то, что Кант называет «бессмертием души» в действительности есть бессмертие другого, эфемерного «неумирающего тела».

2. Посредством этой центральной роли боли в этическом опыте субъекта, Лакан вводит различие между «субъектом высказывания» (субъект, который произносит утверждение) и «субъектом высказанного (утверждения)» (символическая идентичность, которую субъект присваивает в и посредством своего утверждения): Кант не ставит вопрос о том, кто является «субъектом высказывания» морального Закона, лицом, высказывающим безусловное этическое требование — с его точки зрения этот вопрос сам по себе является бессмысленным, поскольку моральный Закон — это безличный приказ, «приходящий ниоткуда», т.е., в конечном счете, самоустановленный, автономно принятый самим субъектом. Через упоминание Сада Лакан показывает отсутствие у Канта как действие, делающее невидимым, «вытесненным», того, кто высказывает моральный Закон, и именно Сад делает его видимым в фигуре «садиста» палача-мучителя — этот палач — и есть тот, кто высказывает моральный Закон, лицо, которое находит удовольствие в нашей (морального субъекта) боли и унижении.

Контраргумент напрашивающийся здесь с кажущейся самоочевидностью — разве это все не полнейший абсурд, поскольку у Сада элемент, который занимает место безусловного предписания, максима, которой субъект должен категорично следовать, более не является кантовским универсальным требованием — Следуйте своему долгу! Но его наиболее радикальной противоположностью, предписанием довести до их крайнего предела всецело патологические, случайные причуды, которые доставят вам удовольствие, безжалостно низведя всех ваших окружающих до уровня инструментов для вашего удовольствия.

Тем не менее, важно осознать общность между этой чертой и появлением фигуры «садиста» мучителя-палача как действующего «субъекта высказывания» универсального этического утверждения — приказания. Садовское движение от кантовского Почтения — к — богохульству, т.е. от уважения Другого (равного вам), его свободы и автономности, от постоянного отношения к нему также как к цели-в-себе, к сведению всех Других именно к несущественным инструментам, которые безжалостно используются, — определенно соответствует тому факту, что «субъект высказывания» Морального предписания, невидимый у Канта, принимает конкретные черты палача у Сада.

Итак, Сад осуществил таким образом разрыв между двумя элементами, которые, по Канту, являются синонимичными и совпадающими 7: утверждение безусловного этического предписания, моральная универсальность этого требования. Сад сохраняет структуру безусловного предписания, устанавливая в качестве ее содержания предельную патологическую сингулярность.

И, кроме того, решающий момент состоит в том, что этот разрыв не является эксцентричностью Сада — он остается скрытым как возможность в том самом фундаментальном напряжении, которое конститутивно для картезианской субъективности. Уже Гегель осознавал это изменение кантовского всеобщего в крайнюю идиосинкратическую случайность: не является ли важнейшим пунктом его критики кантовского этического императива то, что поскольку императив бессодержателен, Кант должен наполнить его неким эмпирическим содержанием, т.о. присуждая случайному особенному содержанию форму всеобщей необходимости?

Образцовым случаем патологического, случайного элемента, возведенного в статус безусловного требования, является, конечно, актер, всецело отождествленный с его актерской миссией, следуя ей свободно без всякой вины, как внутреннему принуждению, не будучи способным выжить без него. Печальная судьба Жаклин дю Пре представляет нам женский вариант раскола между безусловным предписанием и его лицевой стороной, серийной всеобщностью безразличных друг другу эмпирических объектов, которые должны быть принесены в жертву в следовании собственной Миссии 8. (Крайне интересно и плодотворно прочитать историю жизни дю Пре не как «реальную историю», а как мифическое повествование: что так поражает здесь — это то как она следует за предопределенными очертаниями семейного мифа, сходного тем же самым (контурам) как и в истории Каспара Хаузера, в которой индивидуальные особенности таинственно воспроизводят характерные черты из древних мифов. Безусловным предписанием дю Пре, ее влечением, ее безусловной страстью было ее искусство (когда ей было 4 года, увидев кого-то играющим на виолончели, она тут же немедленно заявила, что это то кем она хотела бы быть). Это возвышение ее искусства до безусловного низвело ее любовную жизнь до серий встреч с мужчинами, которые были в конечном счете все заменимыми, один также хорош как и другой — о ней говорили, что она была серийным «пожирателем мужчин». Она таким образом заняла место, обычно сохраняемое для актера мужчины — не удивительно, что ее долгая трагическая болезнь (множественные склерозы, из-за которых она тяжело умирала с 1973 по 1987), была воспринята ее матерью как «ответ реального», как божественное наказание не только за ее беспорядочную сексуальную жизнь, но также и за ее чрезмерную преданность ее искусству…

Тем не менее, это не вся история. Решающий вопрос таков: переводим ли кантовский моральный закон во фрейдовское понятие суперэго или нет? Если ответ — да, тогда «Кант с Садом» — действительно означает, что Сад — истина кантовской этики. Если, тем не менее, кантовский моральный закон не может быть отождествлен с суперэго (поскольку, как Лакан сам сформулировал это на последних страницах Семинаров XI, моральный закон является эквивалентом самому желанию, тогда как суперэго определенно питается компромиссами субъекта с его/ее желанием, т.е. вина поддерживаемая суперэго, свидетельствует о том факте, что субъект где-то предал или пошел на компромисс с его/ее желанием) 9, тогда Сад не является всецело истиной кантовской этики, но формой ее извращенной реализации. Короче, далеко не будучи «более радикальным чем Кант», Сад выразил то, что случается, когда субъект изменяет истинную строгость кантовской этики.

Это различие является решающим в его политических следствиях: поскольку либидинальная структура «тоталитарных» режимов является извращенной (тоталитарный субъект принимает позицию объекта — инструмента удовольствия Другого), «Сад как истина Канта» означало бы, что кантовская этика эффективно укрывает тоталитарные потенциалы; тем не менее постольку поскольку мы понимаем кантовскую этику как именно запрещающую субъекту принимать позицию объекта — инструмента удовольствия Другого, т.е. как призывающую субъекта принять полную ответственность за то, что он провозглашает своим Долгом, тогда Кант является антитоталитарным par excellence…

Сновидение об инъекции Ирме, которое Фрейд использовал в качестве показательного случая, чтобы проиллюстрировать свою процедуру анализа сновидений — это сон об ответственности — (собственной ответственности Фрейда за неудачу в его лечении Ирмы) — уже один этот факт показывает, что ответственность является ключевым фрейдовским понятием.

Но как нам следует понимать это? Как нам избежать ловушки mauvaise foi сартровского субъекта, ответственного за его экзистенциальный проект, т.е. экзистенциального мотива онтологической вины, которая присуща конечному человеческому существованию как таковому, равно как и противоположной ловушки «взваливания» ответственности на Другого («поскольку Бессознательное — есть дискурс Другого, я не ответственен за его образования, это — большой Другой говорит через меня, я просто его инструмент…»)?

Лакан сам указал путь из этого тупика, отсылая к кантовской философии как решающей предпосылке психоаналитической этики долга «по ту сторону Добра». Согласно стандартной псевдо-гегельянской критике, кантовская универсалистская этика категорического императива не может принять во внимание конкретную историческую ситуацию, в которую субъект погружен, и которая предусматривает определенное содержание Добра: что ускользает от кантовского формализма — так это исторически определенная особенная Субстанция этической жизни.

Однако, этому упреку можно противопоставить утверждение о том, что подлинная сила кантовской этики находится в этой самой формальной предопределенности: моральный закон не говорит, в чем состоит мой долг, он просто говорит, что мне следует исполнять свой долг, т.е. невозможно извлечь конкретные нормы, которым я должен следовать в моей специфичной ситуации из самого морального закона, который подразумевает, что субъект должен принять ответственность за перевод абстрактного предписания морального Закона в серии конкретных обязательств.

Именно в этом смысле мы склонны провести параллель с «Критикой Способности Суждения» Канта: конкретная формулировка определенного этического обязательства имеет структуру эстетического суждения, т.е. суждения, которым, вместо просто применения универсальной категории к определенному объекту или подведения этого объекта под уже данное всеобщее определение, Я как бы изобретаю его всеобщее — необходимое — обязательное измерение и, таким образом, возвышаю этот конкретный случайный объект до уровня этической Вещи.

Т.о. всегда существует нечто возвышенное в высказывании суждения, которое определяет наш Долг: в нем Я «поднимаю объект до уровня Вещи» (лакановское определение сублимации). Полное принятие этого парадокса вынуждает нас отрицать любую ссылку на «долг» как на оправдание: «Я знаю, что это тяжело и может быть болезненно, но что я могу сделать, это мой долг…» Стандартный девиз этической строгости звучит так: «Нет оправдания неисполнению собственного долга!»; хотя кантовское «Du kannst, denn du sollst!» (Ты можешь, потому что ты должен!)», кажется предлагает новый вариант этого девиза, он имплицитно дополняет его своей гораздо более сверхъестественной инверсией: Нет оправдания для исполнения собственного долга! Ссылку к долгу как к оправданию исполнения нашего долга следовало бы отвергнуть как лицемерную; достаточно вспомнить вошедший в пословицу пример сурового садистичного учителя, который подвергал своих учеников безжалостному наказанию и пытке. Конечно, его оправданием себе (и другим) является: «Я сам нахожу это суровым оказывать такое давление на бедных деток, но что я могу поделать — это мой долг!» Более подходящий пример — это пример сталинского политика, который любит человечество, но тем не менее совершает страшные чистки и казни, его сердце обливается кровью, в то время как он делает это, но он не может помочь ему, это его Долг на пути к Прогрессу человечества…

То, с чем мы здесь сталкиваемся — это, строго говоря, извращенная позиция принятия положения чистого инструмента Воли большого Другого: это не моя ответственность, вовсе не я это делаю, Я только — инструмент более высокой Исторической Необходимости… Непристойное удовольствие этой ситуации вызвано тем фактом, что я осознаю себя в качестве оправданного за то, что я делаю: разве не приятно быть в состоянии причинять боль другим с полным осознанием того, что я не ответственен за это, что я только исполняю Волю Другого… Это то, что кантовская этика запрещает. Эта позиция садистского извращенца дает ответ на вопрос: Как субъект может быть виновным когда он просто реализует «объективную», извне наложенную необходимость? Субъективно принимая эту «объективную необходимость», т.е. находя удовольствие в том, что налагается на него. Так, в своей наиболее радикальной форме, кантовская этика не является садистской, но как раз тем, что запрещает принятие позиции садовского палача.

На последнем изгибе, Лакан тем не менее подрывает тезис «Сад как истина Канта». Не случайно то, что тот же самый семинар, в котором Лакан впервые развернул внутреннюю связь между Кантом и Садом, также содержит детальное прочтение «Антигоны», в котором Лакан очерчивает контуры этического действия, которое успешно избегает ловушки Садовского извращения как своей истины — настаивая на ее необусловленном требовании достойных ее брата похорон, Антигона не подчиняется приказу, который унижает ее, приказу действительно произнесенному садистским палачом… Так основное усилие лакановского Семинара по этике психоанализа состоит в том, чтобы разорвать порочный круг Канта avec Сада. Как это возможно? Только если — в противовес Канту — мы заявим, что способность желать сама по себе не «патологична», короче, Лакан утверждает необходимость «критики чистого желания»: в противовес Канту, для которого наша способность желать всецело «патологична» (поскольку, как он неоднократно подчеркивает, не существует априорной связи между эмпирическим объектом и удовольствием, которое этот объект порождает в субъекте), Лакан утверждает, что существует «чистая способность желания», поскольку желание действительно имеет не патологический априорный объект — причину — этим объектом, конечно, является то, что Лакан называет objet petit a.

Видео. Славой Жижек «Возможно ли сегодня оставаться гегельянцем»

21 августа в Москве, в Институте философии РАН, состоялась лекция Славоя Жижека на тему «Возможно ли сегодня оставаться гегельянцем». Люблянская школа психоанализа, ярчайшим представителем которой является Жижек, основана на собственном прочтении и синтезе идей Маркса, фрейдиста Лакана и немецкого классического философа Гегеля. Последнему и было посвящено красноречивое выступление знаменитого словенского философа. Во вступительном слове Младен Долар, вместе с Жижеком посетивший столицу, назвал Гегеля философом, «приоткрывшим для нас современность». Он также заметил, что Гегель не признавал мудрствования вне истории. Философское наблюдение может иметь смысл только во время погружения в происходящее. Жижек, разумеется, утвердительно отвечает на вопрос, вынесенный в название лекции. По его мнению, величайших представителей мировой философии — Платона, Декарта и Гегеля — объединяет то, что их идеи отрицаются последующими философами. Даже среди современных гегельянцев принято сохранять дистанцию в отношении своего учителя. В среде интеллектуалов Гегель воспринимается как «философский безумец». «Моя задача — оспорить этот смехотворный образ Гегеля» , — заявил Жижек. В первую очередь, пошла речь о диалектике, которая является центральным понятием в философии марксизма. Жижек объяснил её смысл на примере эпизода из голливудского фильма про советскую шпионку. В этом эпизоде на просьбу принести кофе без сливок, официант отвечает, что не может принести кофе без сливок, так как осталось только одно молоко. Он предлагает принести кофе без молока. Это, по мнению Жижека, очень характерно для современной идеологии, которая «выдаёт одно отсутствие за другое отсутствие». «Мы хотели свободу и демократию без коррупции, а получили свободу и демократию без солидарности», — приводит пример философ. Жижек объяснил также понятие единства противоположностей в диалектике Гегеля. Так, преступление и закон суть одно и то же. Здесь Жижек приводит рассуждения анархиста Прудона, полагавшего, что частная собственность — это кража. Воровство — это отрицание собственности, а понятие «кража» включено в понятие «собственность». Когда кто-то говорит, что это моё, а не твоё, он становится вором. Т.е. сам закон нарушает свои же запреты. Жижек замечает, что в какой-то мере, Гегель ещё больший материалист, нежели Маркс. У последнего предполагается наличие субъекта истории, а у Гегеля отсутствует сам исторический план и необходимость. Жижек сравнивает этот подход с состоянием влюблённости, когда встреча с любимым человеком случайна, но кажется, что все предшествовавшие события вели к этому. «Эта идея наталкивает на важную мысли об онтологической незавершённости мира», — подчёркивает Славой Жижек.

Видео. Славой Жижек: Свобода, возможное-невозможное

Словенский философ-марксист Славой Жижек: Истинная свобода это не свобода выбора. Истинная свобода это свобода коллективно изменить сами условия выбора. Перевод с английского.

Книга. Славой Жижек «13 опытов о Ленине»

Первая реакция публики на идею об актуальности Ленина — это, конечно, вспышка саркастического смеха. С Марксом все в порядке, сегодня, даже на Уолл-Стрит, есть люди, которые любят его — Маркса-поэта товаров, давшего совершенное описание динамики капитализма, Маркса, изобразившего отчуждение и овеществление нашей повседневной жизни.

Но Ленин! Нет! Вы ведь не всерьез говорите об этом?!

скачать книгу

Жижек Славой «Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие»

В книге «Хрупкий абсолют» Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека.

Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований…

скачать книгу

Книга. Жижек Славой — «Матрица — истина преувеличений»

В настоящее время Славой Жижек считается одним из самых авторитетных европейских специалистов в области проблем взаимоотношений человека и социума.

Как пишет Терри Иглтон, «Славой Жижек — самый наглядный образец европейского философа-постмодерниста. Это помесь гуру и овода, мудреца и шоумена. Написанные в характерной постмодернистской манере, его работы бесцеремонно пересекают границы между высокой и массовой культурой, перескакивая в пределах одного абзаца от Кьеркегора к Мелу Гибсону».

скачать книгу.

Видео. Славой Жижек «Реальность виртуального»

Видеолекция словенского философа и психоаналитика посвящена переосмыслению феномена виртуального. Жижек развивает свои оригинальные идеи, опираясь на теории Ж. Лакана, З. Фрейда и К. Маркса и используя многочисленные примеры из современной культуры.