философия

Книга. Фуко Мишель «Воля к истине — по ту сторону знания, власти и сексуальности»

Сборник работ выдающегося современного французского философа Мишеля Фуко (1926 — 1984), одного из наиболее ярких, оригинальных и влиятельных мыслителей послевоенной Европы, творчество которого во многом определяло интеллектуальную атмосферу последних десятилетий.

В сборник вошел первый том и Введение ко второму тому незавершенной многотомной Истории сексуальности, а также другие программные работы Фуко разных лет, начиная со вступительной речи в Коллеж де Франс и кончая беседой, состоявшейся за несколько месяцев до смерти философа.

 

скачать книгу.

Книга. Бодрийяр Жан «Система вещей»

Книга Жана Бодрийяра, как и его творчество вообще, отличается ясностью изложения, парадоксальным остроумием мысли, блеском литературно-эссеистического стиля. В ней новаторски ставятся важнейшие проблемы социологии, философии, психоанализа, семиотики и искусствознания.

Для России, с запозданием приобщившейся или приобщающейся к строю общества потребления, эта книга сегодня особенно актуальна, помогая трезво оценить человеческие возможности подобного общества, перспективы личностного самоосуществления живущих в нем людей.

 

скачать книгу

Книга. Сартр «Слова»

Новеллы Жан-Поля Сартра можно назвать в принципе по-разному — и каждое из определений хотя бы в чем-то будет верным. Однако — кто сумеет уложить в литературоведческие термины трагедию человека, не просто выломившегося из жизни, но готового, в свою очередь, проломить эту жизнь — не важно, волей ли героя, волей ли героизма — или волей преступления? «Я принимаю вину на себя», — сказал однажды Сартр. И груза этой вины он не снимает и со своих читателей…

 

скачать книгу

Статья. Серж Котте. Весёлое Знание, Печальная Истина

материал с сайта

Английский текст на сайте Lacanian Circle

Подобно тому, как истине не всегда следует быть произнесенной, так и нам не всегда стоит наслаждаться ею.

В “Сумерках идолов” Ницше предсказывал приход веселого, не обремененного истиной, знания. И если новая философия принесёт с собой некое преобразование, оно не может пройти безболезненно, не без ударов молота. Ницше говорит: “Философия создана для того, чтобы печалить людей. До сих пор она еще никого не опечалила”.

Mutatis mutandis, подобные размышления применимы и к психоанализу. У него также есть свои сумерки идолов, общей формулой которых могло бы быть заброшенность [фр. déserte] Другого и те аффекты, в которых она воплощается. Следует сказать, что психоанализ сохраняет определённую двойственность в отношении печали: с одной стороны, он подозревает “печальные” аффекты в двойной игре, игре соучастия, а, с другой стороны, она становится причиной коллапса тех иллюзий [англ. semblants], что делают глупцов счастливыми. Она приводит в отчаяние тех, кто греется в приятном свете розовых грёз. Мы говорим не о том, что психоанализ приводит к несчастью, но о том, что быть несчастным — это часть опыта, и что нам следует изучить то, в какой степени и когда быть несчастным.

И, более того, можно заметить, что депрессивный аффект “эк-зистирует” [англ. ex-sist] в психоанализе, другими словами, нет первого без второго. Потому психоанализ является не просто “объяснением” печали, а в той же мере и её причиной, и её опровержением. Этот вопрос и требует исследования.

Начнём с истории. Вопреки широко распространенным представлениям, в отношении депрессии психоанализ чувствует себя вполне свободно. Она очень рано была выделена Фрейдом, и является вполне известным аффектом. И, надо признать, не симптомом, но ощутимым, видимым и наблюдаемым знаком аффекта. В отношении её значения все неоднозначно, но в вопросе её причин нет никаких сомнений. Именно депрессию, в своё время, Фрейд использовал в качестве аргумента существования психической причинности, того, что в 1890-х он назвал “душевным лечением”, Seelenbenhandlung 1. Молодой Фрейд был увлечён состояниями печали, поскольку они свидетельствовали о превосходстве разума над телом, и, соответственно, о силе психического лечения. Фрейда интересовало поседение волос, нервное переутомление, неврастения, беспричинные рыдания, и со скорее дарвинистской стороны его заинтересовал вопрос выражения эмоций. Депрессивный аффект — не является клиническим типом, поскольку, например, слёзы нельзя считать болезнью так же, как и виляющую хвостом собаку нельзя считать истеричкой. Остаётся заметить, что аффекты печали или радости, обнаруживаемые благодаря их знакам, происходят из наблюдения о том, что переживающий их субъект не всегда знает, что послужило их причиной. Этот разрыв должен предостерегать от любых утверждений о том, что депрессия — это “жизненный опыт”.

Более того, Фрейд считал, что эти состояния, знакомые и ему лично (о чём свидетельствует его переписка с Флиссом), являются элементами картины любого невроза, о чём он написал в “Исследованиях Истерии” 2.

И потому вызывает удивление уверенность DSM-IV в том, что можно выделить “большое депрессивное расстройство” под предлогом того, что его признаки могут быть объективированы и даже измеримы и количественно определимы в их интенсивности. В то время как Фрейд пытался их скорее расшифровать, чем измерить, DSM-IV считает её элементы свидетельством наличия чего-то по ту сторону психической причинности. То есть некоторые признаки принимаются за болезнь, подобно тому как жар свидетельствует об инфекции.

Определённо можно сказать лишь то, что все депрессивные аффекты свидетельствуют об отводе либидо, и что различные режимы его отвода, отделения, сепарации, вытеснения, скорби будут предоставлять различные клинические симптомы. Мы знакомы, например, с объяснением “актуального” невроза через энергетическую концепцию либидо у Фрейда. В случае истощенного либидо мы имеем дело с неврастенией, в случае с неполностью занятым либидо — невроз тревожности, в случае его удерживания — усталость и замкнутость. В действительности, любое ограничение jouissance приводит к подобным аффектам в соответствии со следующей формулой: либидо = жизненная энергия, и потому утрата либидо равна эффекту омертвения. Конечно же, эта энергетическая и экономическая перспектива будет ретранслироваться в бессознательном конфликте, либидо эго, влечении к смерти. И, тем не менее, всегда будет оставаться часть этой пустоты, этой не насыщаемой Другим дыры, соответствующей остатку незанятого jouissance.

Если мы останемся в этой транс-психологической перспективе, то есть вне перспективы душевных состояний, то мы придём к клинике пустоты или же к модальностям переживаний пустоты. Что же, в действительности, скрывается за этой метафорой, если в DSM-IV это означающее принимается за чистую монету, как если бы оно означало себя? Не проводится никакого различения между сумрачными состояниями психоза и различными ощущениями нехватки в невротическом субъекте.

Психоз придаёт этому клиническому подходу к пустоте или дыре реальный вес, лишенный любых метафорических истолкований, и любых толкований в контексте чувств. Частичное представление о подобном подходе может дать начало XX века, в котором мы обнаруживаем целое клиническое поле пустоты и ощущений пустоты, которыми отмечены различные стадии и различные психические состояния пролегающие, по выражению Жане, от “тревоги до экстаза” 3, и достигающих финальной стадии в блаженстве. Также мы там видим известные психастенические стадии, такие как: беспокойство, апатия, скука, “мрачную нечувствительность и усталость”, как это описывали в то время, иллюзию бездеятельности, сдерживание и тд. Мы сталкиваемся, конечно же, и с меланхолическим бредом и сумрачными состояниями, прекрасно описанными Котардом 4 и Сегля, мыслями о нереальности и конце света. В итоге  были определены некоторые виды пустоты: пустота, которая находит своё воплощение в печали без аффекта, и контрастирующая с ней апатия, которая является не смертью желания, но желанием отвлечения 5.

Словом, у нас есть основания для выделения клинической картины пустоты в противоположность клинической картине нехватки. DSM-IV неявным образом спекулирует на этом различии, когда указывает на наличие депрессивных состояний лишенных чувства вины, “состояний души”, и боли характерной для скорби. В DSM-IV нам предлагают поверить в то, что это вопрос совершенно независимый или же вспомогательный в отношении скорби и меланхолии, что не связан ни с неврозом и ни с психозом. В действительности же, эта клиническая картина пустоты, которая подразумевает также и обеднение чувств, является ничем иным как клинической картиной психоза и меланхолии, в частности. Одна из пациенток Жане на похоронах её мужа обвиняла его близких в обмане. Он мёртв, и она переживает горе, но это не скорбь по ушедшему мужу, но скорее горе от того, что она не может переживать скорбь и потому порицает себя за это 6. То, что Жане связывает с утратой функции реальности, мы, напротив, объясняем через реальное, которое было очищено от символической связи брака. Пациентка говорила, что она горюет, потому что не может быть столь же счастливой, как все остальные. Обман сосредоточен на стороне маленьких других. Что же в отношении её, она столкнулась с пустотой, а не с нехваткой. Напоминаем, что, согласно Фрейду, который не считал жалобы меланхоликов театральными, этим и определяется ядро истины в меланхолии. Эта вина фальшива — да, но эту боль существования нельзя опровергнуть никакой аргументацией. “В своей самокритике меланхолик прав,” — говорит Фрейд. Это, конечно же, истина, но не вся истина. Субъект ошибается в том, что порывает с Другим. Он не знает, что его жалобы адресуются Другому, в этом и заключается его ошибка, его отвержение этого знания и является причиной страданий.

Давайте сопоставим это состояние психоза, которое представляет нам структурную модель депрессии, с теми душевными состояниями, которые имеют место в неврозе, что свидетельствуют о закрытии бессознательного, но не о его отвержении. Примером этому нам послужит Ференци, который в своей переписке с Фрейдом в 1916 год анализирует свой депрессивный симптом. Ференци снова и снова связывает колебания своей депрессии с отсутствием его будущей жены, Гизеллы. В момент высшей точки своей нерешительности в отношении брака он пишет: “В воскресенье, во вчерашний полдень, прежде чем мадам Г. пришла ко мне, я столкнулся с состоянием сильнейшей депрессии с непреодолимым стремлением кричать… Этот симптом, который можно назвать истерическим, следует интерпретировать как знак скорби; он был выражением моих чувств в случае прощания с Гизеллой” 7. Внимательный наблюдатель, выдающийся врач души, Ференци перечисляет свои симптомы в объёмном списке, заслуживающем место в DSM-IV: тахикардия, глубокая печаль, нарушения дыхания, неустойчивая жажда и голод, отвращение от интеллектуальной активности. И, чтобы завершить этот список, следует еще упомянуть расстройство щитовидной железы, базедову болезнь. Но, в то же время, Ференци замечает, что  “наедине с Гизеллой я чувствую себя намного лучше, и одновременно ощущаю заинтересованность в науке”. Он не без удовольствия признаёт, что sciendi либидо и генитальное либидо плывут в одной лодке, и что возвращение желания сопровождается желанием знать. Несмотря на всё, колебания продолжаются. Что позволило Ференци вернуться к его доктрине маниакально-депрессивных состояний. Он пишет Фрейду: “Я верю, что вы поддержите мою идею о связи между колебаниями маниакально-депрессивного состояния и периодичностью половых циклов у наших предков”.

Ответ Фрейда был бескомпромиссен: “Вы используете психоанализ для того, чтобы запутать и затянуть ваш роман”. Фактически, как бессознательное, так и перенос использовались для того, чтобы сделать решение невозможным, Ференци хотел высвободиться самостоятельно, без какого-либо влияния со стороны Фрейда. Являющийся жертвой обмана бессознательным, но не переносом, его депрессивный аффект можно истолковать в контексте предательства желания: и тут лакановское определение нравственной трусости практически совпадает с фрейдовым. Фрейд противостоит усложнениям бессознательного и диким интерпретациям, и ставит Ференци прямо перед его желанием. Он заставляет его действовать, прийти к решению, в свете, в данном случае, транс-психологической перспективы.

Возвращаясь к нашему основному вопросу: является ли любая печаль нравственной трусостью? Является ли любая нравственная боль jouissance? Следует отметить, что было бы неверным проводить следующие соотношение “боль = наслаждение” не проводя при этом определенных разграничений, сведений и различий, поскольку для того, чтобы оправдать такое соотношение, необходимо признать, что влечение всегда соединяется с тем, что оставляет дыру в реальном: требованием смерти, мазохистским удовлетворением, причастностью к некоторому наслаждению уныния. Может так случиться, что Другой отсутствует, и психоаналитический акт является свидетельством тому, что его отсутствие — это также и его покинутость [фр. lâchage], и его трусость [фр. lâcheté]. Именно по этой причине для бессознательного другой виновен. И, напротив, отвержение бессознательного в меланхолии вызывает бредовую вину и jouissance, возникающее из выражений недовольства по факту этого.

Опять же, мы можем провести различение между скорбью и меланхолией. В характерной для скорби боли определённо существуют зоны неверного истолкования: это нехватка, которую мы поддерживаем в отношении того, что было утрачено. И, тем не менее, “сепарация” возведённая до психоаналитической концепции не является чем-то неаутентичным, поскольку сепарирование либидо от присоединенных к объекту означающих направляет не влечение, а реальность. И потому невозможно спутать болезненный труд с вытеснением знания в отношении нашей нехватки.

Случаи патологической скорби свидетельствуют о невозможности отделения нехватки объекта от радикальной нехватки в Другом, и не случайно примеры этому часто и общеизвестно связаны с реальной смертью отца, о чём Лакан писал в “Семейных комплексах” 8. Фрейд также приводит в пример художника Кристофа Хайнцмана, а также периодические состояния печали у Гофмана, писателя-сказочника. Жестокость покинувшего нас человека придаёт особое значение неисправимому совершенному Другим предательству, которое субъект пытается преодолеть в своей работе. В итоге, скорбь становится работой, подобно анализу. Эта характерная для сепарации непоправимость (что противоположно позиции Мелани Кляйн) и определяет структурные основания депрессии.

И потому важно не путать депрессивный аффект как с нарциссической страстью, так и с феноменом заброшенности [фр. déserte], собственно с различными свидетельствами колебаний существования Другого. Можно ли сказать, что скорбь является свидетельством момента истины, фатальной истины, в том смысле, что субъект сталкивается с переживанием того места, которое он занимает для Другого? Подобно Гамлету, стоящему у мертвого тела Офелии, субъект понимает, что он и был этой нехваткой, нехваткой другого, и потому идентифицирует свою пустоту с пустотой Другого. Он был его нехваткой, и теперь идентифицируется с его дырой.

Клиническое обсуждение сепарации приводит нас к вопросу стратегии субъекта: каким образом он превращает свою нехватку в эффект или же модальность нехватки другого? Каким образом ему удаётся осуществить это диалектическое совпадение двух пустот для того, чтобы дать новое начало желанию, вместо того, чтобы идентифицироваться с пустотой Другого, что происходит в меланхолии? На одном из своих семинаров Жак-Ален Миллер разрабатывал эту диалектику двух совпадающих нехваток, чтобы определить логические основания концепции сепарации. Определённо из этого можно вывести ряд заключений и в отношении феноменологии депрессивных состояний 9.

Если вы хотите отличить аутентичную скорбь и моменты истины от других состояний души, связанных с продемонстрированными мной ошибочными распознаваниями реального, то вам необходимо заняться этой диалектикой пустоты субъекта в отношении пустоты другого.

Примечания:

  1. ”Психическое (или ментальное) лечение” (1890), Standard Edition 7. Немецкое название — “Psychische Behandlung (Seelenbenhandlung)”. ↩
  2. Standard Edition 2, p. 68. ↩
  3. De l’angoisse à l’extase: Études sur les croyances et les sentiments (Paris: Editions du CNRS, Reprint, 1975). ↩
  4. Contribution à l’étude sémiologique des idées délirantes de négation (Bordeaux: Cadoret, 1904) ↩
  5. P. Janet, op. cit., vol. 2, p. 146 ↩
  6. Ibid., p. 46. ↩
  7. Freud-Ferenczi, Correspondance, vol. 2 (Paris: Calmann-Levy, 1996), 178. ↩
  8. Les complexes familiaux dans la formation de l’individu, essai d’analyse d’une fonction en psychologie (Paris: Navarin, 1984 [1938]). ↩
  9. G. Morel, Lettre mensuelle de l‘ECF, no. 152, p. 5. ↩

Книга. Леви-Строс Клод Мифологики. В 4 томах. Том 4. Человек голый

Леви-Строс К. — французский философ, этнограф и социолог, один из основных представителей французского структурализма, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологических исследований.

Ключевое место в творчестве Леви-Строса занимает исследование мифологии и фольклора, его называют отцом структурной типологии мифа как важнейшей части структурной антропологии. Леви-Строс совершил переход от символической теории мифа (Юнг, Кассирер) к собственно структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики.

 

скачать книгу

Статья. Славой Жижек «Товарный фетишизм»

Приписывая открытие симптома Марксу, Лакан, однако, уточняет, что это открытие Маркс сделал, рассматривая переход от феодализма к капитализму: «Происхождение понятия симптома следует искать не у Гиппократа, а у Маркса, в связях, сперва установленных им между капитализмом и чем? — старым добрым временем, которое мы называем временами феодализма»21. Чтобы выявить логику этого перехода от феодализма к капитализму, проясним сначала ее теоретическое обоснование — марксистское понимание товарного фетишизма.

В первом приближении товарный фетишизм — это «определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»22. Стоимость некоего товара, которая в действительности является проявлением системы общественных отношений между производителями различных товаров, принимает форму квази-«натурального» свойства другой вещи-товара, то есть денег: мы видим, что стоимость некоего товара равна такому-то и такому-то количеству денег. Следовательно, суть товарного фетишизма заключается не в пресловутой подмене человека вещью («отношения самих людей, принимающие форму отношений между вещами»), а скорее в некотором неузнавании отношений между упорядоченной структурой и одним из ее элементов: то, что в действительности есть структурный эффект, эффект системы отношений между элементами, принимается за непосредственное свойство одного из элементов, как если бы это свойство к тому же являлось внешним по отношению к связям данного элемента с другими.

Подобное неузнавание может иметь место как в «отношениях между вещами», так и в «отношениях самих людей» — Маркс ясно показывает это относительно простой формы выражения стоимости. Стоимость товара А может быть выражена только относительно другого товара, товара В, который становится, следовательно, его эквивалентом: в стоимостных отношениях натуральная форма товара В (его потребительная стоимость, его положительные, эмпирические свойства) становится формой стоимости товара А — иными словами, тело товара В становится зеркалом стоимости товара А. К этому наблюдению Маркс добавляет следующее примечание:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»23.

Это короткое замечание в известном смысле предвосхищает лакановскую теорию «стадии зеркала»: только будучи отраженным в другом человеке — то есть поскольку этот другой человек предлагает ему образ его единства, — эго может достигнуть самоидентификации; следовательно, идентичность и отчуждение четко соотнесены. Маркс постоянно подчеркивает эту взаимосвязь: один товар (В) равен другому товару (А) только поскольку товар А соотносится с В как с формой проявления своей стоимости, исключительно в рамках этого отношения. Однако внешнее проявление — и в этом заключен эффект инверсии, свойственной фетишизму, — выступает здесь в форме своей противоположности: А представляется соотнесенным с В так, как если бы быть равным А для В не было бы «волевым отношением» (Маркс), а как если бы В сам по себе уже был бы равен А; свойство «быть-равным» оказывается принадлежащим В безотносительно его связи с А, в той же мере, в какой его другие «естественные» действительные свойства определяют его потребительную стоимость. В этой связи Маркс делает еще одно очень интересное замечание:

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они — подданные потому, что он король»24.

«Быть-королем» есть проявление системы общественных отношений между «королем» и его «подданными»; однако — и в том заключено фетишистское неузнавание — для участников этой социальной связи данное взаимоотношение с необходимостью предстает в превращенной {inverse) форме: они думают, что являются подданными королевской власти, потому что король уже сам по себе есть король, безотносительно к своим подданным; как если бы определение «быть-королем» являлось «естественным» свойством личности короля. Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем король, который уверен в том, что он король, то есть не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом «король».

Существует, следовательно, параллель между двумя типами фетишизма, и главное — это определить, каким именно образом связаны два эти уровня. Следует заметить, что эта взаимосвязь ни в коем случае не является простой гомологией: нельзя сказать, что в обществах, в которых рыночное производство преобладает — то есть, в конечном счете, в капиталистических обществах — «люди уравниваются с товарами». Верно как раз обратное: товарный фетишизм имеет место в капиталистических обществах, но отношения самих людей при капитализме определенно не «фетишизируются»; это отношения между «свободными» индивидами, где каждый преследует свои эгоистические интересы. Преобладающей и определяющей формой их взаимоотношений является не господство и подчинение, а контракт между свободными людьми, равными в глазах закона. Их модель — рыночный обмен: здесь, где встречаются два субъекта, их отношения никак не зависят от проявлений почтения к Господину, от его опеки, от заботы о его намерениях; они встречаются как две личности, активность которых целиком определяется их эгоистическими интересами; каждый из них — утилитарист; личность другого полностью лишена для него какой бы то ни было мистической ауры; он видит в своем партнере лишь другого субъекта, преследующего свои интересы и интересующего его лишь постольку, поскольку тот обладает чем-то — неким товаром, -способным удовлетворить одну из его потребностей.

Следовательно, эти две формы фетишизма являются несовместимыми: в обществах, где господствует товарный фетишизм, «отношения самих людей» полностью де-фетишизированы, в то время как в обществах, где существует фетишизм в «отношениях самих людей» — в докапиталистических обществах, — товарный фетишизм еще не развит, поскольку для них характерно «натуральное» хозяйство, а не производство для рынка. Этот фетишизм в отношениях самих людей должен быть назван своим именем: мы имеем здесь, как указывает Маркс, «отношения господства и подчинения», то есть в точности отношения Господства и Рабства в гегелевском смысле25; и умаление роли Господина при капитализме оказывается только подменой: как если бы дефетишизация «отношений самих людей» была оплачена возникновением фетишизма в «отношениях между вещами» — товарным фетишизмом. Фетишизм просто перемещается из интерсубъективных отношений в отношения «между вещами»; определяющие социальные отношения — производственные отношения — уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения (отношений Господина и его рабов и т. д.); они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, «в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда».

Вот почему было необходимо искать открытие симптома в исследовании Марксом перехода от феодализма к капитализму. С утверждением буржуазного общества отношения господства и подчинения оказываются подавленными: формально мы имеем дело со свободными субъектами, чьи интерперсональные отношения свободны от фетишизма; подавленная истина — сохранение отношений господства и подчинения — проявляется в виде симптома, разрушающего идеологическую видимость свободы, равенства и так далее. Симптом, точка, где открывается истина общественных отношений, — это именно «общественные отношения между вещами» — в противоположность феодальному обществу, где  «как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае здесь, именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»26.

«Вместо проявления, во всяком случае здесь, именно как их собственных личных отношений общественные отношения лиц облекаются в костюм общественных отношений вещей» — это точное определение истерического симптома, «конверсионной истерии», свойственной капитализму.

Книга. Сартр Жан-Поль «Дороги свободы»

«Дороги свободы» (1945-1949) — незавершенная тетралогия Сартра, это «Возраст зрелости», «Отсрочка», «Смерть в душе». Отрывки неоконченного четвертого тома были опубликованы в журнале «Тан модерн» в 1949 г.

В первых двух романах дается картина предвоенной Франции, в третьем описывается поражение 1940 г. и начало Сопротивления. Основные положения экзистенциалистской философии Сартра, прежде всего его учение о свободе, подлинности и неподлинности человеческого существования, воплощаются в характере и поступках основных героев тетралогии.

Четвертая часть «Странная дружба» — концлагерь, неудачный побег. Роман оборван на полуслове.

 

скачать книгу

Статья. Славой Жижек. От Маркса к Фрейду. Бессознательное товарной формы

Почему Марксов анализ товарной формы — prima facie [прежде всего] имеющий дело с чисто экономическими проблемами — оказал столь сильное влияние на широкое поле социальных исследований? Почему заворожил целые поколения философов, социологов, историков искусства и так далее? Потому что именно он предложил своего рода матрицу, позволяющую обобщить все иные формы «фетишистской инверсии»: как если бы диалектика товарной формы даровала нам чистую — или очищенную, если так можно выразиться, — версию механизма, предоставившего ключ к теоретическому пониманию явлений, не имеющих на первый взгляд ничего общего с областью политической экономии (право, религия и так далее). В случае с товарной формой на карту поставлено определенно нечто большее, чем сама товарная форма, и именно это «нечто большее» и манило с такой неодолимой силой. Теоретик, пошедший дальше всех в раскрытии универсального характера товарной формы, — это, несомненно, Альфред Зон-Ретель, один из «попутчиков» франкфуртской школы. Его фундаментальный тезис состоял в том, что

«анализ товарной формы содержит в себе ключ не только к критике политической экономии, но и к исторической критике абстрактного понятийного мышления и возникшему вместе с ним разделению умственного и физического труда»16.

Другими словами, в структуре товарной формы можно обнаружить трансцендентальный субъект: товарной формой изначально задается анатомия, скелет кантовского трансцендентального субъекта, то есть система трансцендентальных категорий, составляющих априорную рамку «объективного» научного знания. Таков парадокс товарной формы: она -этот посюсторонний, «патологический» (в кантовском смысле слова) феномен — дает нам ключ к разрешению фундаментальной гносеологической проблемы: как возможно общезначимое и объективное знание?

В результате скрупулезного анализа Зон-Ретель пришел к следующему заключению: система категорий, предполагаемая научной процедурой, присущая ей — прежде всего, конечно, ньютоновской модели естествознания — система понятий, посредством которой она описывает природу, уже была представлена в социальной действительности, уже работала в акте товарного обмена. Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действительности рынка. Товарный обмен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения характера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара (в акте обмена отличительные, конкретные количественные характеристики товара не берутся в расчет; товар сводится к некой абстрактной сущности, которая — безотносительно к ее специфической природе, к ее «потребительной стоимости» — обладает «равной стоимостью» с тем товаром, на который она обменивается).

Прежде чем мысль могла появиться как идея чистого качественного определения, этого sine qua поп [непременного условия] современного естествознания, чистое качество уже работало в деньгах, в этом товаре, который сделал возможным (со)измерение стоимости любых товаров, независимо от их конкретных количественных характеристик. Прежде чем физика смогла сформулировать понятие чистого абстрактного движения, осуществляющегося в геометрическом пространстве независимо от любых количественных параметров движущихся объектов, социальный акт обмена уже реализовал такое «чистое», абстрактное движение, которое оставляет совершенно незатронутыми конкретно-чувственные особенности объекта, увлекаемого этим движением: такова передача собственности. И Зон-Ретель продемонстрировал то же самое применительно к взаимоотношению субстанции и ее акциденций, применительно к понятию причинности в ньютоновской науке — короче говоря, применительно ко всей системе чистого разума.

Таким образом, трансцендентальный субъект — это основание системы априорных категорий – оказался поставлен перед тем тревожным фактом, что самим возникновением своей формы он обязан некоему посюстороннему, «патологическому» процессу; скандал, абсурдная невозможность с трансцендентальной точки зрения, поскольку формально-трансцендентальное a priori по определению является независимым от любого положительного содержания: скандал, совершенно сходный со «скандальным» характером фрейдовского бессознательного, которое также неприемлемо для трансцендентальной философии. Если мы внимательно присмотримся к онтологическому статусу того, что Зон-Ретель назвал «реальной абстракцией» (das reale Abstraktion) (то есть абстракцией, работающей именно в конкретном акте товарного обмена), то сходство между ее статусом и статусом бессознательного — эта значимая связь, сохраняющаяся и на «другой сцене», — окажется поразительным: «реальная абстракция» есть бессознательное трансцендентального субъекта, основание объективного и общезначимого научного знания.

С одной стороны, «реальная абстракция» не является, конечно, «реальной» в смысле реальных, действительных свойств товаров как материальных объектов: товар как объект не обладает «стоимостью» в том смысле, в котором он обладает множеством частных свойств, определяющих его «потребительную стоимость» (его форма, цвет, вкус и так далее). Зон-Ретель подчеркивает, что «реальная абстракция» участвует в конкретном акте обмена в качестве постулата — другими словами, в качестве некоего «как если бы» (ads оb): в акте обмена индивиды ведут себя так, как если бы товар не был подвержен физическим, материальным изменениям, как если бы он был исключен из природного цикла возникновения и разрушения; хотя на уровне своего «сознания» они «очень хорошо знают», что на самом деле это не так.

Одним из наглядных примеров, показывающих действенность этого постулата, может быть наше отношение к материальности денег: мы все очень хорошо знаем, что деньги, подобно всем другим материальным объектам, приходят в негодность от долгого употребления, что их материальное тело изменяется со временем, однако в социальной действительности рынка мы тем не менее обращаемся с ними так, как если бы они состояли «из субстанции, не подверженной изменениям, субстанции, над которой не властно время и которая совершенно отлична от любой другой материи, обнаруживаемой в природе»17. Как не вспомнить здесь формулу фетишистского «отказа от реальности»: «Я очень хорошо знаю, но все же…» К обычным примерам этой формулы («Я знаю, что у матери нет фаллоса, но все же… [я верю в то, что он у нее есть]»; «Я знаю, что евреи такие же люди, как и мы, но все же… [что-то в них есть такое]») мы несомненно должны добавить пример с деньгами: «Я знаю, что деньги являются материальным объектом, но все же… [они как будто сделаны из особой субстанции, над которой не властно время]».

Здесь мы затронули проблему, не решенную Марксом, — проблему материального характера денег: не из эмпирического, материального вещества созданы деньги, но из возвышенной материи, им дано иное, «неразрушимое и неизменное» тело, не подверженное порче, которой не может противостоять тело физическое; это иное тело денег подобно телам жертв де Сада, претерпевающим все пытки и остающимся безукоризненно прекрасными. Нематериальная телесность «тела в теле» (body within body) дает нам точное определение возвышенного объекта; и лишь в этом смысле приемлемо психоаналитическое понимание денег как «пре-фаллического», «анального» объекта — оно не позволяет нам забыть о зависимости постулата существования возвышенного тела от символического порядка: неразрушимое «тело-в-теле», нетленное и не подверженное порче, всегда подкреплено гарантией некоего символического авторитета:

«Монету чеканят, чтобы она служила средством обмена, а не предметом потребления. Ее вес и чистота металла, из которого она изготовлена, гарантированы авторитетом эмиссии, так что если, изношенная и стертая в обращении, она теряет в весе, ей обеспечена безусловная замена. Очевидно, что ее физическая природа становится не более чем техническим моментом ее социальной функции»18.

Hb хотя «реальная абстракция» не имеет ничего общего с уровнем «реальности», действительных свойств, уровнем объекта, это все же не значит, что ее надо понимать как «интеллектуальную абстракцию», как процесс, совершающийся во «внутреннем пространстве» мыслящего субъекта: в отношении к этому «внутреннему пространству» абстракция акта обмена в любом случае является внешней, децентрированной — или, если воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля: «Абстракция обмена не есть мысль, но она имеет форму мысли».

Отсюда мы получаем одно из возможных определений бессознательного: это форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли, то есть это форма мысли, внешняя по отношению к мысли как таковой, — короче говоря, это некая внешняя мысли Иная Сцена, на которой заранее уже задана форма мысли. Символический порядок есть такой формальный порядок, который дополняет и/или разрушает дуализм «внешней» фактуальной реальности и «внутреннего» субъективного опыта. Зон-Ретель, таким образом, совершенно справедливо критикует Альтюссера, полагающего абстракцию процессом, имеющим место исключительно в сфере знания, и отвергающего по этой причине категорию «реальной абстракции» как проявление «эпистемологической путаницы». «Реальная абстракция» является немыслимой в рамках основополагающего для Альтюссера эпистемологического различения между «реальным объектом» и «объектом знания», поскольку она вводит третий элемент, разрушающий само поле этого разграничения, вводит форму мысли, выступающую первичной и внешней по отношению к самой мысли, то есть не что иное, как символический порядок.

Теперь мы в состоянии в точности уяснить себе «скандальную» природу того подхода к философской рефлексии, который предложил Зон-Ретель: он столкнул замкнутый круг философского размышления с внешней позицией, где его форма уже «осуществлена». Философская рефлексия подвергается здесь жестокому испытанию, подобному тому, о котором говорит старая восточная формула «ты еси это»: твое истинное место здесь — во внешней действительности процесса обмена; вот театр, в котором твоя истина была разыграна, прежде чем ты (философия) успела что-нибудь заметить. Столкновение с этой позицией является нестерпимым, поскольку философия как таковая определяется своей слепотой по отношению к этой позиции: она не может принять ее без того, чтобы не разрушить, не упустить самую ее суть.

Это не означает, однако, что повседневное «практическое» сознание, противопоставляемое философско-теоретическому, — сознание индивидов, принимающих участие в акте обмена, — не подвержено той же самой слепоте. В акте обмена индивиды оказываются «практическими солипсистами», они не узнают социально-синтетическую функцию обмена: на этом уровне «реальная абстракция» выступает как форма социализации индивидуального производства посредством рынка: «То, как ведут себя собственники товара в отношениях обмена, есть практический солипсизм — несмотря на то, что они думают и говорят об этом»19. Такое превратное осознание является sine qua поп осуществления акта обмена — если бы его участники принимали во внимание измерение «реальной абстракции», «результативный» акт обмена стал бы более невозможен:

«Таким образом, говоря об абстрактности обмена, мы должны быть осторожны в применении понятия сознательности к действующим лицам обмена. Они полагают, что пользуются товарами, видимыми ими, по своему произволу, но произвольность эта только воображается ими. Действие обмена — само действие как таковое — является абстракцией… Абстрактность этого действия не может быть замечена, пока оно длится, поскольку сознание его участников захвачено тем, чем они в этот момент заняты, и эмпирическими свойствами используемых ими вещей. Можно сказать, что абстрактность их действия не может быть уяснена участниками обмена, поскольку им мешает как раз их сознание. Если бы эта абстрактность оказалась осознана ими, обмен стал бы невозможен и абстракция не возникла бы»20.

Это недоразумение проистекает из-за раскола сознания на «практическое» и «теоретическое»: собственник, участвующий в акте обмена, ведет себя как «практический солипсист» — он упускает из виду универсальное, социально-синтетическое измерение своих действий и сводит их к случайному столкновению отдельных индивидов на рынке. Это «репрессированное» социальное измерение его действий проявляется вслед за тем в форме своей противоположности — как универсального Разума, созерцающего природу (сеть категорий «чистого разума» как понятийная схема естествознания).

Основным парадоксом этих взаимоотношений между социальной эффективностью товарного обмена и его «осознанием» — если вновь воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля — является то, что «это не-знание действительности является частью ее сути»: социальная эффективность процесса обмена — это такая действительность, которая возможна лишь при условии, что индивиды, принадлежащие ей, не осознают своей собственной логики. То есть это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников: если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности — эта действительность может оказаться разрушенной.

Возможно, это и есть фундаментальное измерение «идеологии»: идеология — это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как «идеологическая», — «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды «не сознают, что они делают». «Идеологическое» не есть «ложное сознание» (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в «ложном сознании». Таким образом, мы наконец достигли уровня симптома, одно из возможных определений которого могло бы быть таким — «образование, само строение которого предполагает определенное не-знание со стороны субъекта»: субъект может «наслаждаться своим симптомом» лишь в той мере, в какой логика симптома ускользает от него; мера успешной интерпретации симптома -это его исчезновение.

Статья. Луи Альтюссер «Человек, эта ночь»

В мысли Гегеля присутствуют крайне глубокая тема романтизма ночи. Однако Ночь у него – не слепой покой темноты, где разрозненно движутся существа, навсегда отделенные от самих себя: у Гегеля она – рождение Света по милости человека. Задолго до Ницше и с удивительной точностью Гегель увидел в человеке это больное животное, которое не умирает и не выздоравливает, но упорствует в том, чтобы жить в смятенной природе. Животное начало поглощает своих чудовищ, экономика – свои кризисы: лишь человек есть торжествующая ошибка, обращающая свою аберрацию во всемирный закон. На уровне природы человек есть абсурд, прореха в бытии, «пустое ничто», «ночь». «Эта ночь, – глубоко замечает Гегель, – видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь…» Этот текст, который хотелось бы прочитать в свете главы Сартра о Взгляде, стоит гораздо выше современной антропологии. Рождение человека, по Гегелю, есть смерть природы. Животное желание питается природными существами в голоде, жажде, сексе. Человек, напротив, рождается в человеческом ничто. Его можно увидеть в любви, где любовник ищет свою собственную ночь в глазах возлюбленной; в борьбе, где человек не оспаривает землю или оружие, а добивается признания; в науке, где человек ищет в мире свои собственные следы и хочет вырвать у него доказательство собственного существования; наконец, в труде, где ремесленник навязывает земле или лесу рабство хрупкой идеи. История – это лишь торжество и признание человеческого ничто оружием борьбы и труда. В самом деле, трудом человек подчиняет природу и делает из нее свое жилище; борьбой он вызывает признание людей и создает для себя человеческое жилище. Гегелевский Дух – таинственный третий член – есть торжествующее царство кольцевого человечества, Господство Свободы, где человек преодолел человеческое отчуждение, видит в другом человеке своего брата, а в демократии всеобщего Государства – «плоть от плоти своей и дух от духа своего». Этот третий член – единственный Член, так как в прозрачной тотальности история созерцает свой собственный конец, а счастливое человечество наслаждается торжеством собственной «Ночи, ставшей Светом».

Никто так успешно не рассуждал на эти темы, как Александр Кожев. Его книга – нечто большее, чем просто «Введение в чтение Гегеля». Это воскресение мертвого или, скорее, открытие того, что Гегель, этот мыслитель, разорванный в клочья, попранный, преданный, глубоко укоренен в отступническом веке и господствует над ним. Без Хайдеггера, как где-то говорит Кожев, мы никогда не смогли бы понять «Феноменологию духа». Можно легко перевернуть это высказывание и выявить в Гегеле истину, дающую жизнь современной мысли. Если верить Кожеву, то же можно было бы сказать и о Марксе, который возникает перед нами из Гегеля, вооруженный диалектикой господина и раба и неотличимый от современных экзистенциалистов, если бы только этот парадокс не противоречил здравому смыслу. Именно здесь блестящая интерпретация Кожева достигает предела своих возможностей.

В самом деле, Кожев извлекает из Гегеля антропологию, он развивает гегелевскую негативность в ее субъективном аспекте, но сознательно пренебрегает аспектом объективным. Эта пристрастность приводит его к дуализму: он обнаруживает перед собой в природе объективность, оставленную им в гегелевской негативности. Если ошибка есть то, что присуще человеку, если человек есть счастливая ошибка, необходимо дать природе отчет в том, где появляется эта аберрация. Если человек есть ничто в бытии и если он есть торжество бытия, то нужно помыслить статус этого несчастливого противника. Гегель хорошо почувствовал это мрачное требование, и поэтому он показал, что тотальность является не только Царством ничто (или Субъекта), но также Царством бытия (или Субстанции). Вот почему природа не есть ни тень – встреча человеческих проектов (как, например, у Сартра), – ни противоположность человека – другой мир, управляемый собственными законами (как у Кожева). Гегелевская тотальность – это тотальность Субстанции-Субъекта. Кожев отделяет от нее Субъект, который в борьбе и в труде создает из своего собственного ничто плоть человеческого мира, перестает быть «чужим в своей родной стране» (1) и наконец живет у себя, в свободе, ставшей целым миром. Но это лишь первый аспект гегелевской тотальности. Другая сторона – становление Субстанции Субъектом, производство Духа реальной Природой, то есть производство человека природой и объективное высвобождение человеческой свободы в суровой истории. Торжество свободы у Гегеля – торжество не какой угодно свободы: победу одерживает не самый сильный (2) – история показывает, напротив, что человеческую свободу рождает раб. Наконец, и царство ошибки не есть царство ошибки случайной: гегелевская Природа заранее согласована с человеком, и она рождает в человеке единственную ошибку, которую она может признать как свою истину. Вот почему в торжествующей ошибке царит истина. Гегелевская ошибка превращается в истину лишь потому, что внутренняя глубинная природа этой ошибки уже есть истина, но истина темная, скрытая, которой, чтобы узнать себя и овладеть собой, нужно построить мир, где она наконец будет созерцать свое собственное присутствие. Это второй аспект гегелевской тотальности, столь же решающий, как и первый. Вот уже сто пятьдесят лет как Гегель есть недоразумение, поскольку никто не придавал значения тому, чтобы твердо придерживаться обеих сторон необходимости. Целое столетие у Гегеля учитывали только Субстанцию. Александр Кожев напоминает нам, что гегелевская Субстанция есть Субъект. Это значит разрезать Гегеля, как яблоко, и отказываться соединить куски. Если мы хотим постичь гегелевскую тотальность, нужно иметь в виду, что «Субстанция есть также Субъект», что тотальность, таким образом, есть примирение Субстанции и Субъекта, которые совпадают в абсолютной истине.

Это высказывание преувеличено, но нас интересует не это. Мы лишь хотим отметить, что неверное представление о нем отдает нас во власть блестящих, но шатких парадоксов. Так, Маркс-экзистенциалист Александра Кожева – это травести, в котором марксисты не видят никакой пользы. Маркс плохо понятен, если забывать, как это делает Кожев, об объективном (или субстанциальном) аспекте гегелевской негативности. Но все же стоит прочитать эту агрессивную и блестящую книгу, которая уменьшает заслуги современной мысли лишь для того, чтобы вернуть Гегелю часть его подлинного величия.

Книга. Кожев Александр Понятие Власти

Типология власти в разработке одного из наиболее оригинальных мыслителей, оказавшего определяющее влияние на формирование современной французской философии.

Эта работа была написана в 1942 году, однако впервые была опубликована в 2004 году.

Книга. Кожев Александр «Идея смерти в философии Гегеля»

В предлагаемой русскому читателю книге представлены отдельные лекции из фундаментального курса, посвященного Феноменологии духа Гегеля, который Кожев читал в период с 1933 по 1939 год.

Этот лекционный курс положил начало новой эпохе во французской философии, которая продолжается и по сей день.

Книга. Мишель Фуко Археология знания

Фуко Книга выдающегося французского философа Мишеля Фуко (1926-1984) «Археология знания» занимает в его наследии особое место.

Изданная в 1969 году, она выражает изменившееся мироощущение французского интеллектуала.

Книга адресована всем, кто интересуется современной философией.