Статья. Младен Долар “О повторении”

Статья. Младен Долар “О повторении”

Младен Долар

                                                      О повторении 

В 1964 Лакан проводит свой XI Семинар. Это первый семинар, который будет опубликован (декадой позже, в 1964), и станет самым известным и наиболее широко читаемым текстом. В то время, в 1964, Лакан (в свои 63 года) уже имел за плечами долгий путь: состоявшегося психоаналитика, успешного писателя и теоретика, который уже написал большую часть текстов для своего издания Ecrits (1966); внушительный опыт преподавателя, который проводил еженедельно на протяжении последних десяти лет семинар, сосредоточивший на себе не только аналитиков, но и большое число французских философов, художников и интеллектуалов. Он также довольно длительное время находился внутри движений и расколов психоаналитических институций – сам лично стал поводом двух расколов и исключений из официальных аналитических организаций. Семинар проходил в ситуации как раз такого исключения, настоящего отлучения, если можно так сказать, которое произошло осенью 1963, когда Лакан не только был исключен из Французского Психоаналитического Общества и Международной Психоаналитической Ассоциации, но ему также было отказано в гостеприимности Госпиталя им. Св. Анны, где ранее проходил семинар. Учитывая его растущую славу и известность, этот факт произвел возмущение общественности, его друзья и сторонники пришли на помощь и новое приглашение не заставило себя ждать: Лакану предложили продолжить семинар в Высшей Нормальной Школе – самом престижном месте французской академической среды. Новое видное место привлекло свежую и гораздо более широкую аудиторию для его преподавания, а скандал поместил Лакана в центр внимания общественного интереса в качестве нового героя с аурой запрещенного мастера. Поводом к семинару было так называемое подведение итогов, или краткое представление основ психоанализа, как он сам понимал их, и семинару соответственно было присвоено название «Четыре основные понятия психоанализа». Само название обещало добавить сложности психоаналитических откровений и клинических примеров для четырех основных понятий: бессознательного, повторения, переноса и влечения.

Выбор именно этих четырех понятий немного удивительный; я не могу податься в сторону рассмотрения причин этого, но могу, пожалуй, мимоходом отметить определенно яркое отсутствие понятия желание, которое было ключевым, как для раннего Фрейда (который написал «Толкование сновидений» в защиту тезиса, что сновидение есть eine Wunscherfüllung, исполнение желания), так и для раннего Лакана (один из ранних семинаров которого был озаглавлен «Желание и его интерпретация»). Мы подойдем позже к некоторым причинам этого отсутствия, которые не окажутся несвязанными с понятием повторения.

На первой странице встречи, посвященной повторению, Лакан ставит вопрос идеализма и материализма. Он указывает, что психоанализ, на первый взгляд, может представить себя как идеалистическая позиция, потому как якобы предлагает онтологию, основанную на тенденциях внутренних по отношению к субъекту и уже представленных в нем – желании, влечении, проекции и т.д. В противоположность этому он будет аргументировать материалистическую позицию, которая для него завязана на столкновении с реальным, или на ядре реального. Реальное – это понятие, на котором в конце-концов покоится материализм психоанализа. И простейший опыт реального в том, что через повторение реальное продолжает возвращаться, выскакивая, вторгаясь, воспроизводить себя. Таким способом он подбирается к определению материализма, который не основан на утверждении материи как окончательной сущности, монизма, детерминизма, механистической причинности и проч., но основан на разрыве, расщеплении. Что же повторяет себя в повторении? Существует нечто неуловимое в реальном, что противоположно материи, которая  на первый взгляд кажется самой ощутимой вещью, и может суть материализма составлять. Лакан говорит об этом как о столкновении, «о встрече с чем-то существенным – о том свидании, куда мы изначально приглашены и которого Реальное всякий раз избегает»[1]. И несмотря на то, что столкновение это упущено, оно является решающим.

Помещая повторение в ряд ключевых понятий психоанализа, Лакан в какой-то мере следует примеру своего учителя, которого он провозглашает единственным мастером в вопросах психиатрии – Клерамбо, и который уже пытался закрепить понятие психического автоматизма в психике в качестве минимального механизма, из которого распутывается вся сложность психической жизни. И конечно, на примере самого Фрейда, который все более заинтересовывался механизмом повторения, die Wiederholungszwang, его таинственным характером, сутью присущего ему принуждения и запутанному отношению к бессознательному. Фрейд обозначил эту проблему в работе «Воспоминание, повторение, проработка» в 1914, и вы знаете, какую странную и даже удивительную роль это понятие сыграет в «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), где Фрейд прольет на него совершенно другой свет, совершив тем самым переворот всей основы психоанализа. И следующая за этим одержимость Фрейда, если позволено будет так сказать, понятием Todestrieb, влечения смерти, в поздних его работах. Мы можем отметить, что повторение пришло в работы Фрейда и Лакана поздно, и постепенно стало ключевым понятием, которое у обоих потребовало определенных изменений в понятийном аппарате. И мы можем также заметить, что повторение поддерживает тесные отношения с другими из четырех основных понятий, влечением, der Trieb (и также с переносом, Übertragung).

Когда Лакан вводит понятие повторения, а происходит это на четвертой встрече XI Семинара (5 февраля 1964, спустя три недели после начала), он коротко обращается к Фрейду, но затем быстро смещается к самой почтенной философской отсылке – к Аристотелевской «Физике», Philosophus dixit, как говорили в Средние века, и постоянные множественные отсылки к Аристотелю поддерживают в воздухе дух средневекового уважения и трепета, но вместе с ним и решительного сопротивления[2]. Я постараюсь изложить две ключевые философские отсылки, имеющие отношение к повторению: у Аристотеля и у Кьеркегора. Вместе с Аристотелем, позвольте мне сделать пять замечаний.

Во второй книге «Физики» Аристотель разрабатывает свою теорию причинности. Сначала он формулирует свою знаменитую теорию четырех причин, каноническую аристотелевскую теорию, которая сделала славу ему как философу на тысячелетия: causa materialis, материальная причина, causa formalis, формальная причина, causa efficiens, движущая причина, causa finalis, целевая причина (относящаяся к конечности, интенциональности). Это причины, составляющие основу необходимости, как природной, так и культурной (намерение и завершение). Затем в главах 5 и 6 он принимает два исключения из принципа необходимости, tyche и automaton, которые представляют два вида случайности. «(Аристотель) обсуждает с разных сторон два термина, которые в теорию его – из всех теорий причинности, нам известных, кстати сказать, наиболее разработанную – решительно не укладываются, – терминах, которые неверно передают, как правило, словами случай и стечение обстоятельств»[3]. Tyche и automaton фигурируют как остатки причинности, не совсем объяснимые четырьмя причинами, и таким образом высказывают принадлежность к туманной области случая и (не)удачи.

Пункт первый:

Учитывая эти два понятия, повторение с самого начала полагается вне цепи обычной причинности, указывая на места, где причинность поскальзывается и ускользает. Парадокс: повторение, в его общепринятом лексическом значении, призывает к «возвращению того же», повторению и возвращению, но здесь оно решительно полагается под знамя противоположное – случайной встречи, не с уже известным, а чем-то совершенно новым. Как говорится в одной знаменитой фразе Лакана: «Il n’y a de cause que de ce qui cloche», что означает «Причина есть только у того, что не клеится»[4], или буквально у того, что хромает, того, что идет не так. Причина, таким образом, устанавливается в оппозиции закону, порядку, правилу, вопрос причинности решительно проявляет себя как разрыв в причинно-следственной цепи, раскалывая стандартное понимание причинности. И это простейший путь, чтобы добраться до сути психоанализа: вопрос причины – это место, где стандартная причинность поскальзывается, «оговорка по Фрейду» причинности, как она есть. Она ставит впрос о причинной связи как несводимой только к психической причине стремлений субъекта, так же, как и причине природной или соматической. Вот в чем психоанализ, в конечном счете, заинтересован: в том, что избегает как природной обусловленности (физиология и т.д.) и культурной обсуловленности (стремления, сознание и т.д.) – реальное оказывается невралгической точкой, которая не обнаруживает себя ни в природном, ни в культурном, ни где-либо еще. Так что повторение, в таком свете, взывает к постоянству и повторению чего-то, что бросает вызов причинной обсуловленности. И лучшим местом, чтобы искать ключ к разгадке этого, будет случай, который Аристотель полагает местом раскола причинности. Это, между прочим, точка пересечения с Делезовским пониманием повторения: его «Различие и повторение» самая важная книга о повторении в 20-м веке. На первой странице, после «Предисловия», Делез сразу же начинает с утверждения, которое имеет анологичное утверждение: «Повторение не есть общность»[5]. Повторение не основано на подобии или равноценности того, что повторяется, служа таким образом критерием для общности. Делез нацелен на единичное, которое не может быть заменено, а не закон, который является пустой формой различия. «Если повторение возможно, оно вытекает скорее из чуда, чем закона»[6]. Нечто повторяется независимо от закона, в неподчинении закону, без назначенной им идентичности[7].

Даже самый обычный опыт повторения может быстро обнаружить его загадочную природу, замешательство и вызывающее тревогу скрытое свойство, в котором повторяясь нечто никогда не находит уже известное снова и снова, есть раскол, который постоянно (вос)производится. (“Répéter, ce n’est pas retrouver la même chose,” – говорит Лакан где-то, – повторить не означает обнаружить то же самое снова).

Пункт второй:

Эти причуды причинности, tyche и automaton, обычно переводятся как «случай» и «самопроизвольность»[8]. (Tyche, в латыни Фортуна была почитаемой богиней, см. Кармина Бурана). Являются ли они лишь легкомысленным дополнением к необходимому ряду причинностей? Или они влияют на первичные законы? Не заражают ли они причинность долей случайности? Или они представляют собой отдельный ряд причинности?

Аристотель различает два термина, которые могут быть в греческом синонимами, полагая, что tyche есть своего рода случай, который имеет отношение к существам, наделенных намерениями и мотивами, и оставляет automaton для вещей, животных и детей (интересно, а как на счет женщин?). Tyche, таким образом, является частным случаем automaton, тем, который случается с (разумными) существами, в то время как automaton происходит как случайность совершенно естественная. Я приведу простой пример (из «Метафизики»): «…если кто, копая яму для растения, нашел клад. Это нахождение клада, конечно, случайно для того, кто копал яму: ведь не с необходимостью следует одно из другого или после другого и не в большинстве случаев находят клад, сажая растения»[9]. Существенным является то, что акт был намеренным, и будучи предметом выбора и осмысления, все же разрешился неожиданным бонусом. Tyche, счастливый случай или несчастный случай, появляется как побочный эффект, как побочный продукт другого (намеренного) действия, как интуитивная прозорливость, счастливая оговорка. Это как Fehelleistung (оговорка, ошибка) наоборот: кое-как произведенное действие, которое, к счастью, достигает гораздо большего, чем намеревалось, а не то действие, которое, к несчастью, открывает все скрытые намерения. Но есть и несчастный случай, который появляется так же легко, вызывая непредвиденный побочный эффект катастрофы, и между ними тонкая грань. Automaton, самопроизвольность, понятие более широкое. «Так что то, что не может действовать,  не может и произвести чего-либо  случайного. Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни  животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье, разве только по уподоблению»[10]. Например: лошадь может сохранить себе жизнь, когда следует определенной дорогой, но она не делает этого с намерением; или треножник, который может упасть без всякой причины, сам собой, ни для чего. Бывают неожиданные поломки в естественной причинности, что-то происходит само по себе, auto-. Разница в том, что в случае tyche отношение к причине имеет характер внутренний (намерения), тогда как с automaton эта причинность внешняя, лишенная causa finalis во внутреннем намерении. Причинность природная и психическая имеют свои расколы, пятна paralogon (понятие у Аристотеля, которое он определяет как нечто, находящееся по ту сторону логоса), нечто избегающее закона логоса, но в то же время не подрывая его сути – к такому выводу он  приходит в конце.

«Так как самопроизвольность  и  случай – причины таких [событий], для которых  причиной может быть разум или природа, когда  какая-либо  из  них  становится   причиной  по  совпадению, а ничто [происходящее] по совпадению не может быть первичнее того, что [происходит] само по себе,  то  ясно, что и причина по совпадению не может быть первичнее причины самой по себе. Следовательно, самопроизвольность и случай есть нечто вторичное  по сравнению  с разумом и  природой; таким образом,  если  даже в очень  большой  степени причиной мира  была  самопроизвольность,  необходимо [все-таки], чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и Вселенной»[11].

В конце концов, это как открыть ящик Пандоры и закрыть его снова; выпустить джина из бутылки и снова запихнуть его туда. Tyche и automaton, что бы о них ни было сказано, являются производными и вторичными, и не могут поставить под сомнение основы. Они не имеют отношения к логосу и природе, не могут подорвать причинность. Нахождение сокровища не влияет на рытье ям. Они лишь подстрочное примечание.

Пункт третий:

Лакан решает вернуть подстрочное примечание в основной текст. Гладкий ход причинности может быть хорошо вписан в природу и разум, но то, что происходит в повторении, в конечном счете избегает обоих. Есть нечто не принадлежащее природе или культуре, телу или разуму – есть нечто, что происходит по случайности, возвращается, повторяет себя, настойчиво, не составляет отдельную область причин, но и не сводится к обеим существующим. У него есть своя логика, но нет материальной основы. В основании этого лежит парадокс, на котором Фрейд категорически настаивает, когда говорит о строгой детерминации психических явлений: мельчайших оговорках, событиях мельчайшей вероятности, свободных ассоциациях, которые появляются благодаря существованию этой детерминации, причина которой не имеет отношения ни к сознательному, ни к природному, которая избегает этого разделения, но и не создает альтернативной области. Мы можем ухватить ее только категорически преследуя этот детерминизм до конца, не отказываясь от него и не полагая свободы случайности. И это ставка психоанализа: через медленный процесс проработки, через разработку бессознательных причин в анализе мы можем влиять на случайность в точке ее непоследовательности, ее разрыва. Но сделать это можно только через пристальное внимание к детерминизму, потому как случайность возникает у него на краю.

Есть и другой вид двойственности, которая появляется в повторении, и так Лакан пользуется Аристотелевской парой tyche-automaton по-новому, безусловно обходясь с ней достаточно вольно. Вот его ключевой пассаж:

«Во-первых, tuche – заимствовано, как я вам в прошлый раз уже говорил, у Аристотеля, использующего это слово в своих рассуждениях о причине. Мы перевели его как встреча с Реальным. Реальное находится по ту сторону того, что мы назвали automaton, по ту сторону возвращения, возврата, по ту сторону навязывающих себя знаков – всего того, одним словом, на что принцип удовольствия нас обрекает. Реальное – это то, что всегда лежит за automaton, и чем больше читаешь работы Фрейда, тем очевиднее становится, что именно оно, Реальное, и является предметом главного его интереса»[12].

Во-первых, Лакан помещает automaton на карту символического, то есть не на причуды природы, как у Аристотеля, но на нашу вторую природу в качестве причуды. Символическое и есть automaton, который полагает нечто условное в поле необходимости (ср. с самопроизвольностью знака у Соссюра), а необходимость не сводима к нашим намерениям. Это свойство вписано в саму природу знаков – знак (как условный, произвольный) становится знаком только в том случае, если он может быть повторен, в силу своей повторяемости, то, что случилось один раз знаком не является[13]. И во-вторых, знаки продолжают воспроизводиться под управлением того, что Фрейд обозначил как принцип удовольствия. Так что automaton как область символического в конечном счете управляется принципом удовольствия, а повторение движимо попыткой вернуться к моменту удовольствия, удовлетворения. Простой пример у Лакана (вслед за Фрейдом), дети хотят того же рассказа снова и снова, бесконечно, всегда в той же форме.

«Взгляните, как у ребенка, уже с первых действий его, с того момента, когда он в качестве человеческого существа только начал формироваться, возникает потребность в том, чтобы сказка всегда оставалась одной и той же, чтобы процесс рассказа стал ритуалом, то есть чтобы сам текст его оставался навсегда неизменным»[14].

Таким образом, automaton как область символического, управляется принципом удовольствия. Тем не менее, как бы ни пытался, никто не в силах рассказать историю точно так же, но именно поэтому упорство в повторении существует благодаря различию (ср. «различие и повторение» у Делеза). [Подобный взгляд, кстати, разительно отличается от ранней точки зрения Лакана, которую он держит в первых семинарах, а именно, что повторение само по себе есть развертывание влечения смерти (т.е. находится за пределами принципа удовольствия). А теперь он приравнивает символическое к принципу удовольствия].

Тем не менее, в этом символическом механизме, движимом «самопроизвольностью» себя самого, есть еще один тип повторения. В нем настаивает нечто без знака –  это не повторение знака, и не может быть представлено означающим (несмотря на то, что повторение и задает означающее). В этом automaton есть столкновение с реальным, tyche в этой машине самопроизвольности, момент непредсказуемости в возврате того же самого. Повторение не только воспроизводит и повторяет, но создает нечто для которого символическое не предназначено; оно появляется внутри символического, повторение, которое не сводимо к символическому и не имеет определенных черт и не существует как нечто определенное, но повторяется. Нечто, которое настаивает на повторении, даже не существуя как определенность. Есть и другое повторение у Лакана, повторение как создание нового, в оппозицию несчастному повторению возвращающихся воспоминаний,  – и такой взгляд на повторение, между прочим, сродни кьеркегоровскому.

Пункт четвертый:

В повторении есть удвоение, оно сохраняет расщепление, и этот раскол, трещина тоже повторяется в самом повторении, однако две части невозможно представить как отдельные. Даже если automaton имеет отношение к повторению через символическое и принцип удовольствия, и если tyche имеет отношение к регистру неожиданного столкновения с реальным, основная мысль в том, что мы не должны читать это как два разных типа повторения, относящиеся к двум разным областям, потому что они существуют только в переплетении. Проще говоря, tyche обитает в разрывах automaton. В крошечном зазоре между одной случайностью и следующей за ней, появляется нечто несводимое к automaton. В каждом повторении уже есть, минимальным образом, появление того, что ускользает символизации, и то, что возвращается в повторении никогда не бывает в точности тем, что повторяется, хотя невозможно в сравнении с прошлым появлением выделить какую-нибудь черту или отличительный знак, на это указывающий. Иными словами, повторение само по себе создает нечто неповторимое, но одновременно настойчивое, так что повторяется как раз эта самая невозможность повторения. (Кьеркегор: невозможно повторить нечто, но эта невозможность может повториться). В зазоре обитает «практически ничто», так что можно сказать: зазор никогда не бывает просто зазором.

Долгое время Фрейд утверждает, что основным конфликтом психического является противостояние принципа удовольствия (психика ищет удовольствия) и принципа реальности (реальность настаивает на ограничении удовольствия). Тем не менее он постепенно отказывается от этого взгляда как слишком упрощенного, полагая, что оба принципа на самом деле не находятся в постоянном противостоянии, а скорее принцип реальности становится гарантией принципа удовольствия, он заботится о том, чтобы поиск удовольствия был наилучшим образом реализован в условиях реальности. Возможно они даже представляют собой две формы одного и того же комплекса, и могут быть объединены в принцип удовольствия-реальности. Но если в конечном счете психическое основано на конфликте, на постоянном противостоянии, тогда участники его должны быть определены иначе. Этой точки он достигает в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), в которой то, что находится по ту сторону принципа удовольствия также находится и по ту сторону принципа реальности. Нечто в психической жизни продолжает возвращаться, повторяя себя через все трудности, нечто продолжает нарушать гомеостаз, для которого принцип удовольствия и принцип реальности объединяют свои усилия, нечто не приносящее удовольствия и не приспосабливающееся к реальности. (И это как раз то, что Клерамбо в конце 20-х назвает психическим автоматизмом). Фрейд постигает это «нечто» через возвращение травмы, потому что травматическое событие одновременно не является частью реальности и не служит удовольствию, так что он полагает новую двойственность между Эросом и Танатосом, между влечением жизни и влечением смерти, двойственность, которую он будет пытаться определить в поздний период (см. «Неудобства культуры», 1929). Но я не буду говорить о проблемах, которые поднимает это новое видение.

Мы можем рассмотреть еще одну линию, менее мрачную, чтобы проиллюстрировать что еще в ключевом пассаже Лакана оказывается на кону; речь идет о комическом повторении. Для комедии повторение является значительным инструментом, и Бергсон в своем знаменитом великолепном эссе на тему смеха, довольно много размышляет в удивлении, как такая простая вещь может быть настолько действенной и настолько загадочной[15]. Некоторые из самых известных строк Мольера (а Лакан любил Мольера), а именно те, которые потом превратились во французские пословицы, обязаны своей популярностью именно повторению определенных своих отрывков. ‘Que diable allait-il faire dans cette galère?’ «Какого черта он полез на эту галеру?» повторяется не менее семи раз в пьесе «Плутни Скапена», ‘Sans dot’ «Без приданого» повторяется четыре раза Гарпагоном в пьесе «Скупой», «бедный Тартюф!» повторяется четыре раза в пьесе «Тартюф или обманщик». Во всех этих случаях каждое новое повторение одной и той же строки становится смешнее, как эффект снежного кома, который накручивается вокруг с каждым новым появлением того же самого. Чтобы быть немного посовременнее с примером, приведу эпизод из популярного в девяностых телесериала «Алло, алло!», в котором один персонаж появляется в каждом эпизоде в какой-то момент и произносит всегда одну и ту же фразу: «Слушай очень внимательно, я повторю это только один раз!», фразу, которая неизбежно превратилась в пословицу. Конечно же фраза эта становится смешнее с каждым повтором, который происходит как по часам, и конечно же противоречит содержанию самой фразы, а именно тому факту, что сказана она один раз и не будет повторена. Но мы, конечно же, знаем, что случится в следующем эпизоде, и как только эта женщина появляется, мы знаем что она скажет, и она это говорит – и мы не должны бы, но удивляемся, она застает нас врасхплох, и мы не можем противостоять смеху, в его полнейшей глупости и примитивном повторении, смех этот невозможно унять, он всегда безошибочно получает нас самым простейшим способом. И в этом состоит суть повторения: оно точно словно часы, но вместе с тем непредсказуемо, оно удивляет; мы удивляемся тому, что было совершенно ожидаемо[16].

Пункт пятый:

Если мы рассмотрим проблему объекта в психоанализе через смещение tyche, можно сказать, что при малейшем повторении, таком как символический automaton, возникает объект, который прокрадывается в зазоры. Символическое основано на различии, и ничем больше: в знаменитых словах Соссюра, когда мы говорим о различии, мы имеем два положительных момента и мы полагаем их различия; «но в языке есть только различия без положительных моментов». Любой положительный момент может быть сведен к сети различий, в конечном счете, к бинарным оппозициям. Но tyche вносит различие, отличное от различия самого по себе. Оно пристегнута к различию, отличному от символического, появляется в недрах символического, но не объяснима в терминах символического и не может быть идентифицирована как положительная черта. (Когда Фрейд говорит о влечениях, он полагает «влечения – это наша мифология», мы никогда не сможем целиком понять их, у них нет черты или идентичности, и есть только один путь к ним – через насточивость и повторение. Поэтому почти мифологические поединки Эроса против Танатоса, филии против нейкоса, у Фрейда возвращаются к Эмпедоклу). Оно настаивает через повторение, будь то чем-то столь драматическим как возвращение травмы или столь безаботным как механизм комического. Tyche – это счастливый или несчастный случай означающего. Что касается материализма, то существенным утверждением является следующее: tyche и automaton – это формы противоположности, которая не должна пониматься как бинарная оппозиция. Tyche не является бытием, чтобы быть противопоставленой automaton, но также не является небытием. Эта концептуальная пара образует два, которое не может быть посчитано за двух, но и не может быть сведено к одному.

Подводя итог этих пяти пунктов, можно сказать: первое, tyche и automaton расположены вне привычной причинности, как то природная или культурная, они представляют собой исключения к ней, ее причуды. Они находятся под знаменем la cause qui cloche (причиной того, что не клеится). Второе, Аристотель определяет tyche как относящееся к преднамеренным действиям в качестве их непреднамеренного побочного эффекта, и automaton как случайное событие (без определенной причины) в природной причинности. Тем не менее он утверждает, что оба понятия являются побочными и вторичными, и не могут влиять на логос. Третье, Лакан относит automaton к символическому, повторению означающих, и tyche к столкновению с реальным. Кроме того он утверждает, что automaton принадлежит к области принципа удовольствия, а tyche находится по ту сторону принципа удовольствия. Чевертое, они тем не менее не расположены на двух разных уровнях и не образуют две отдельные области, могут возникать только вместе, реальное как внутренний раскол символического, который возникает только в разрыве между одним появлением и последующим. Пятое, реальное, с которым происходит столкновение при повторении не обладает положительным бытием или идентичностью, без определенных черт, но в то же время обладает настойчивостью. Таким образом оно не может быть понято в терминах символического различия или бинарных оппозиций. Оно отличается от различия, как оно есть. Это главный рычаг аналитического поыта, тесно связанный с двумя другими фундаментальными понятиями, влечением и переносом.

О повторении, часть вторая

У Кьеркегора и Фрейда нет ничего общего. Фрейд никогда не упоминает Кьеркегора (и наоборот, раз уж на то пошло). Тем не менее, если посмотреть на даты, можно увидеть, что только шесть месяцев разделяют смерть Кьеркегора в ноябре 1855, и рождение Фрейда в мае 1856. И если верить в метемпсихозис, веру Платона в переселение душ, можно представить беспокойную душу Кьеркегора в поисках нового воплощения, и нашедшую его в самом маловероятном месте: пылкая христианская душа реинкарнирует в безбожного еврея, как Фрейд сам описывал себя (бормоча, возможно, бессмертную фразу Монти Пайтона «а теперь нечто совсем другое»), или, несмотря на совершенно иной контекст, представить себе как Фрейд, без сомнения невольно, берет нить которая повешена в воздухе Кьеркегором[17].

Взяв нить повторения, мы можем брать пример у Фрейдовского текста 1914 года «Воспоминание, повторение, проработка». Повторять, если следовать за Фрейдом, означает совершенно иное, нежели вспоминать, вообще говоря противоположное, так что если мы вспоминаем нечто, мы можем положить это на покой и назначить этому место, в то время как если мы повторяем нечто, мы находимся в неразрешенных эмоциональных отношениях с чем-то в прошлом, и это неразрешенное ядро толкает нас воспроизводить себя в наших действиях. Психоаналитиескимй симптом как раз таковым и является: воспроизведением чего-то не нашедшего места в памяти и преследующего наши действия, против нашей воли, без знания о его происхождении. В этой работе Фрейд впервые говорит о навязчивом повторении, Wiederholungszwang, или об автоматизме повторения, который обретет большое значение в его дальнейшей работе. Если мы повторяем нечто, это означает мы не можем отдалиться от него, оно не оставляет нас в покое, мы не можем провести четкую линию между прошлым и настоящим, как это возможно в памяти. Повторение относится к прошлому, которое пролагает пути в настоящее, прошлому, которое отказывается остаться в прошлом и уйти на покой.

Но почему мы повторяем? Ответ Фрейда, если сформулировать просто, таков: мы повторяем потому, что мы не можем помнить. В нашем прошлом есть травматические, а следовательно, подавленные моменты, которые не могут быть интегрированы в память, и это исключение из памяти и есть то, что заставляет нас повторять подавленное. Если бы мы могли помнить, прошлое перестало бы преследовать нас, мы могли бы объединить его в символическое и освободить себя от принуждения повторять его. «… анализируемый вообще ничего не вспоминает из забытого вытесненного, – он это проигрывает. Он репродуцирует это не как воспоминание, а как действие, он повторяет это, разумеется, не зная, что он это повторяет»[18][19]. Таким образом, повторение возникает на месте отсутствующей памяти, так что целью анализа будет заполнить эту дыру и покончить с необходимостью повторения. Повторение, таким образом, логически вытекат из понятия бессознательного: мы повторяем потому, что нечто недоступно сознанию, есть отсутствующее звено, недостает означающего или представления, и его подавление становится источником повторения. Все, что стерто или подавлено, обречено навязывать себя, находить себе дорогу назад в нашу жизнь, оно настойчиво и продолжает повторяться. Если бы наша память была цельной, эдаким тотальным воспоминанием, без лакун и зазоров, у нас не возникало бы побуждения к повторению. Мы повторяем потому, что мы наделены бессознательным. Мы не управляем повторением, мы движимы бессознательной силой, которая приводится в движение зазором в памяти, так что припоминание этого недостающего кусочка позволит нам самим ковать свою судьбу и освободиться от чужеродных сил. Целью психоанализа может быть, таким образом, переустановка этого недостающего кусочка памяти, возвращение его в символическое, латание дыры – в конечном счете сделать бессознательное сознательным, и таким образом покончить с ним; исцелить рану бессознательного, восстановить пропавшее без вести. Самому Фрейду, правда, было хорошо известно, что вернуть пропавший кусочек недостаточно, чудесного исцеления от этого автоматически не случается, следовательно третьим понятием в его маленькой статье становится проработка, durcharbeiten. Можно сообщить анализанту о недостающем кусочке, или помочь ему вспомнить его, но без процесса проработки это может не оказать благотворного эффекта снятия симптомов и остановки повторения. «Называние не влечет за собой немедленного прекращения». Возвращение подавленных воспоминаний само по себе не исцеляет, требуется много работы, чтобы заставить это возвращение сработать, так что новые формы повторения этого подавленного материала необходимы, это и есть проработка, на этот раз сознательным усилием.

Если мы поставим вопрос таким образом – а этот вопрос является ключевым в психоанализе – мы можем заметить, что Фрейд утверждает нечто прямо противоположное тому взгляду, который предлагает Кьеркегор в своей восхитительной книге о повторении 70 лет до этого, в 1843. Кьеркегор начинает в той же точке, с исследования отношений между памятью и повторением, и с самого начала, самой первой строчки он заявляет следующее: «Повторение и воспоминание – одно и то же движение, только в противоположных направлениях: вспоминание обращает человека вспять, вынуждает его повторять то, что было, в обратном порядке»[20] . Так что по сути воспоминание и повторение есть одно и то же, только в обратном порядке: в памяти мы повторяем нечто прошлое, задним числом, в то время как повторение открывает будущее, оно подталкивает вперед. Такое утверждение может быть парадоксальным для тех, кто думает, что возвращение прошлого определяет повторение, и повторением может быть только то, что воспроизводит существовавшее раньше, событие прошлого или шаблон, иначе не было бы смысла называть это повторением. Тем не менее для Кьеркегора повторение – это память о будущем, некоторое предвосхищение, когда мы «припоминаем» еще не случившееся, есть новизна, которая появляется в самом процессе повторения, повторяется нечто еще не инкапсулированное в модель прошлого. Повторение – это не сила прошлого, которая предопределяет нас, а способ избежать предопределения. Оно смотрит в будущее, еще не свершившееся[21]. Так что мысль Кьеркегора: «Поэтому повторение, если оно возможно, делает человека счастливым, тогда как воспоминание несчастным, если, конечно, человек даст себе время пожить, а не сразу, в самый же час своего рождения, постарается улизнуть из жизни под каким-нибудь предлогом, типа: прошу прощения, забыл кое-что прихватить с собой»[22], оказывается прямо противоположной мысли Фрейда. Если человек уже что-то забыл при рождении (возможно бессознательное как раз и есть то самое, фатальный пробел в памяти сразу при рождении, который совпадает с рождением субьекта), он может провести всю жизнь в напряженных попытках вернуть свою недостающую часть, но это и есть великолепное оправдание, чтобы уклониться от жизни, тщетно пытаясь вернуть нечто безвозвратно утерянное. Жизнь стоит на стороне повторения, не памяти («кто выбрал повторение, тот живет»[23]), и к этому прилагается выразительный момент счастья: захваченный воспоминаниями обречен на страдания, с тоской пытаясь спасти то, что потерял, в то время как только повторение может открыть перспективу счастья. Вспоминать – это несчастливое занятие, оно не освобождает, а только порабощает своей меланхолической потерей. «Воспоминание имеет большое преимущество – начинаясь с потери, оно уверено в себе, потому что ему больше терять нечего»[24]. Оно застревает с потерей, которую нежно лелеет, а значит заканчивает меланхолией, чей благоговенный объект именно утрата, утрата объективированная (это было бы фрейдовским прочтением). (Человек «меланхоличен как полицейский служащий», говорит Кьеркегор, таким образом открывая интригующую тему, которая еще не была разработана, несмотря на большую популярность темы меланхолии: «Меланхолия и полиция»).

Временной вектор Кьеркегора прямо противоположен фрейдовскому: повторение не предопределено прошлым, которого человек не может избегнуть, так, что только реконструкция памяти может спасти нас от его несчастья, оно приносит вперед новое и неизведанное, освобождает нас от воспоминаний. Если суммировать: для Фрейда реконструкция памяти является лучшим (и единственным) способом несчастную судьбу повторения; для Кьеркегора повторение является лучшим способом избежать несчастной судьбы застрявшего в воспоминании и дать перспективу счастья.

Для Кьеркегора в сопротивлении между памятью и повторением ставки высоки. Как он утверждает сразу на первой странице: «…повторение есть исчерпывающее выражение для того, что у древних греков называлось воспоминанием. Греки учили, что всякое познавание есть припоминание, новая же философия будет учить, что вся жизнь – повторение»[25]. Так что на кону, в конечном счете, разрыв между античной философией и новой, где античная философия есть то, что в итоге сводится к Платоновской теории анамнезиса. Положение ее в том, что все знание уже существует, остается только его вспомнить, нужно только должным образом исследовать душу, чтобы откопать вечные идеи, заложенные в ней, или заложены в структуре явления «как таковой», и ее нужно только произнести. «Познай самого себя» было самым древним философским изречением. Так Сократ, большой ориентир для Кьеркегора, со своей идеей майевтики, полагал, что нужно быть только акушеркой, помогающей людям принять идеи, которыми они уже обладают, но еще несознательно и в очень расплывчатой форме. Вот словарное определение майевтики: «Сократовский метод помочь человеку полностью осознать идеи, латентно существующие в его уме». Задача учителя помочь нам произвести на свет то, что мы уже знаем, хотя это погребено, спрятано, замаскировано и искажено в нас. Сократовское акушерство (т.е. майевтика) – это борьба с нашей сдающей памятью, в какой-то мере как и у Фрейда – напряженная попытка восстановить то, что мы стремились забыть, и таким образом противодействовать повторению установленных взглядов и мнений. Майевтический метод позволяет только открыть идеи, которые уже существовали до нашего процесса познания. Учитель здесь только повод, случай к началу познания, и его величие в скромности перед лицом истины, которую ученики открывают в себе. Он отказывается быть авторитетом, и полагает только, что ничего не знает, как Сократ, он не распространяет доктрины – как аналитик, и Лакан настаивает на продолжении этой параллели между позицией Сократа и аналитика. С точки зрения Сократа не важно, кто учитель, и величие Сократа в том, что он приписывает себе крохотную, скромную, почти незаметную роль. [Максимальной противоположностью фигуре Сократа является фигура Христа – необходимо вспомнить не идею, но столкновение, случай, откровение – и это постоянная тема размышлений Кьеркегора.]

Подобная парадигма, изложенная в общих чертах, простирается от «Менона» Платона до Гегеля, потому как в кьеркегоровском чтении Гегель последний из философов, который был жертвой этой парадигмы. Система Гегеля в этом свете может быть рассмотрена как постоянная попытка развивать то, что уже существует. Метод Гегеля в конечном счете можно прочесть как разъяснение скрытого (формула, которую Брендом и МакДауэлл будут много использовать), диалектическое развитие которого уже включено «в себя» и просто должно превратиться в «для себя», в непрерывное саморазвитие внутренних способностей духа. Знание возникает через процесс прояснения того, что уже включено внутрь. Я оставлю в стороне причины, по которым с моей точки зрения подобное чтение Гегеля в значительной степени недостаточно, поэтому оно не захватывает основную процедуру Гегеля и то, насколько Кьеркегор был близок к Гегелю по сравнению с тем, как он мог себе это представить.

Средством против всей этой долгой традиции, со всеми различными ее гранями древних и новых, Кьеркегор предлагает повторение, повторение не как воспроизведение уже существующего, но именно как способ разрушить этот замкнутый цикл. Повторение требует огромной смелости, говорит Кьеркегор, это производство новизны, в противоположность (гегелевской) философии, которая может развиваться только имманентно. Если повторение не может развиваться имманентно из того, что уже существует, следовательно оно трансцендентно: «Новейшая философия [т.е. Гегель] вообще только поднимает шум [goere ophaevelse, это каламбур для ophavelse, который в датском переводе предлагается для гегелевского Aufhebung], она не делает никакого движения, а если и делает, что всегда имманентное; повторение же, напротив, всегда трансцендентно»[26][27].

Но если повторение не воспроизводит уже предсуществующее, что тогда повторяется? Константин Константинус, автор «Повторения», возвращается в Берлин, как Кьеркегор, где он был несколько лет назад, и хочет повторить свой предыдущий опыт, но с каждым шагом идея вернуть старое и знакомое проваливается. Повторение не удается, из чего он заключает, что повторения не существует, невозможно повторить что-либо – тем не менее этот вывод вводит в заблуждение, потому что продолжала повторять себя абсолютная невозможность повторения. Что Кьеркегор блестяще формулирует: «Результат моей поездки оказался невелик, но своеобразен: я убедился, что повторения не существует, и убедился в этом, всеми путями добиваясь повторения»[28]. Так что повторяет себя не какой-то идентичный прошлому объект или опыт, но сама невозможность обнаружить его снова и повторить. Если следовать этой линии, нет идентичности, которая могла бы повториться, ничего такого, что можно сковать и идентифицировать, и именно эта невозможность образует зазор между непрерывностью опыта и знанием о возможности появления новизны, которая трансформирует старое.

Но вернемся к психоанализу и нашей постановки встречи между Кьеркегором и Фрейдом: две парадигмы кажутся исключительными, Фрейд полагается на память, чтобы снять повторение, Кьеркегор предлагает повторение как лучшее противоядие против ошибок памяти. За кем последовать?

Любопытно, что Жак Лакан в этом запутанном вопросе всегда принимает сторону Кьеркегора, как противоположную Фрейду, и утверждает, что психоанализ должен быть правильно понят именно в вопросе повторения. Он снова и снова возвращается к книге Кьеркегора о повторении, всегда делая четкий акцент: открытие Фрейда, несмотря на его собственное понимание, должно быть размещено на стороне повторения, противоположного платоновскому воспоминанию (в его самом широком смысле). Для психоанализа дело не в восстановлении памяти, подавленных глав чьей-то истории: человек не оказывается болен потому, что забыл, и не исцеляется от того, что вспоминает. Только у повторения есть способность изменять прошлое и образовывать новое, что и есть в конце концов целью анализа, следовательно, нужно придерживаться позиции Кьеркегора в этом важном вопросе[29].

Уже в начале Семинара II (1954/55) мы можем прочесть следующее:

«Человек следует отныне уже не путем припоминания, а путем повторения. Именно это и позволило Керкегору предвосхитить наши фрейдовские интуиции в небольшой книжке, которая так и называется: Повторение. … Фрейд различает в человеческом опыте два не имеющих друг с другом ничего общего структурных образования: с одной стороны, припоминание, которое я, следуя Керкегору, назвал античным и которое предполагает наличие между человеком и миром его объектов гармонии, благодаря которой он узнает их, ибо в каком-то смысле знает их изначально; с другой же стороны – завоевание, оформление мира трудовым усилием, путем повторения»[30].

Чтобы следовать этой линии аргументации, припоминание Платона должно находиться на стороне воображаемого, игры распознавания: мы узнаем то, что всегда знали, если существует непреднамеренная гармония между познающим и объектом познания. Знание будет рассматриваться как распознавание уже существующего, превращение изначально неизвестного в известное путем распознания его как такового. В противоположность этому повторение, для Лакана в ранний период (и он изменит эту точку зрения впоследствии) принадлежит символическому, оно врезается в распознавание, оно врезается в непрерывность и полагает зазор, пустоту, которая является не только нехваткой, но чем-то позволяющим реструктуризацию и призывает к работе, которая для этого необходима. Фрейд, если понимать должным образом, должен быть помещен на сторону повторения, вместо того, чтобы продвигать восстановление памяти.

Лакан еще более решителен в своем предисловии к «Похищенному письму» Эдгара По (1956):

«Фрейд, таким образом, с самого начала помещает себя в оппозиции Кьеркегору, учащего нас относительно того, основано ли существовование на припоминании или повторении. Если Кьеркегор восхищенно разглядел в этой концепции разницу между античной концепцией человека и новой философской концепцией, кажется, что Фрейд делает запоздалый шаг в восхищении неизбежности, которая включена в повторение с момента отождествления человеческого существа с сознательным. Так как повторение это является повторением символическим, оказывается, что символический порядок не может больше рассматриваться как установленный человеком, но должен быть рассмотрен как конституирующий его»[31].

Чтобы немного раскрыть эту мысль: во-первых, психоанализ – это не просто возвращение вытесненного, его восстановление и припоминание – что-то еще на кону, и Кьеркегор проливает на это свет. Во-вторых, Фрейд на шаг впереди Кьеркегора, рассматривая повторение не как то, что распространяется «человеческим существом, отождествленным с сознательным», но чем-то, что движет человеческим существом вне его/ее воли, так сказать, что-то не установленное человеком, а составляющее его. Повторение, как символическое, конституирует человека, но – в оппозицию Фрейду – это не то, что будет перезаписано на участке памяти таким образом, чтобы покончить с ним, но будет тем, что настойчиво утверждается в самой сути человека и на что психоанализ должен полагаться. Бессознательное как раз совсем не то, что уже существует, но просто пока нам неизвестно.

Повторение здесь отождествляется с символическим порядком, и безусловно в повторение всегда в сердцевине символического – означающие могут быть означающими только благодаря способности к повторению. Тем не менее, это еще не вся история, как Лакан осознает позднее, опять же благодаря большой помощи Кьеркегора. Потому как если мы примем серьезно кьеркегоровскую настойчивость относительно того, что повторяется всегда абсолютная невозможность повторения, из этого последует, что повторяется как раз то, что невозможно символизировать, что по сути своей избегает символизации – несимволизируемое как оно есть. В повторении есть столкновение с тем, что не может быть скреплено символами и значениями, не может быть охвачено означающим, и это то самое, что в конечном счете лежит в основе повторения. Символизировав это, прикрепив к означающему, могло бы возвратить его в царство памяти, сделать его доступным, назначить ему место, заполнить пробел, но основная идея как раз в том, чтобы сохранить его несимволизированным, в качестве зазора, который подрывает символическое, негативности, которую невозможно восстановить, оно является чем-то даже не существующим, но способным настаивать через повторение знаков. Есть нечто в самой сердцевине символического повторения, что сталкивается с реальным, и это место, где в повторении, движимом принципом удовольствия – возвращаясь к вопросу удовлетворения – настаивает на себе что-то «по ту сторону принципа удовольствия».

Здесь психоанализ скорее объединяет усилия с Кьеркегором, не считаясь с фрейдовской опорой на память в противовес повторению. Для которого на кону не восстановление прошлого, которое некто не мог припомнить и которое продолжало его преследовать, и не потеря изначального наслаждения, которое некто не может вернуть, но работа через всю жизнь с ее ловушками повторения, над которым не удается взять верх и которое настаивает в самой сути нашего бытия и требует верности ему. Анализ сам по себе является не более чем фазой повторения как проработки, durcharbeiten, местом реконструкции узлов прошлого и травмы, не заполняющим все зазоры в целях безупречного восстановления значений. Его цель не восстановить утраченное значение, но оставить зазор открытым для появления истины, позволяя образоваться новизне и изменениям, открыть пространство свободы в самом неожиданном месте посреди повторения, и кто знает, для вспышки счастья, которая, как твердо верит Кьеркегор, имеет тесную и глубокую связь с повторением.

В средней части этой главы tyche и automaton не имеют дела с повторением. Она пытается изложить понятие столкновения с реальным, которое на кону у повторения через конкретный опыт пробуждения на очень странной грани между сном и бодрствованием. Лакан берет одно из сновидений из работы «Толкование сновидений» Фрейда, самое кафкианское из всех снов, которые Фрейд когда-либо толкует, сновидение, которое прочитывается в точности как рассказ Кафки[32].

«После нескольких часов сна отцу снится, что ребенок стоит у его кровати, берет его за руку и с упреком шепчет ему: отец, разве ты, не видишь, что я горю? [‘Vater, siehst du nicht dass ich verbrenne?’]»[33].

И действительно горящие свечи произвели пожар, потому как старик, ответственный за бдение заснул, свет и запах горения интегрировались в сновидение отца и произвели эту жуткую сверъестественную сцену сновидения, обращение к нему мертвого ребенка, которое заставило его проснуться. Это как у позднего Кафки. Фрейд кратко обсуждает это сновидение в начале семнадцатой и последней главы своей книги, в том месте, где он оставляет область собственного толкования сновидений, и вовлекается в смутную область, которую можно назвать «по ту сторону интерпретации». В этом сновидении особенно нечего толковать.

«В центре нашего поля зрения до сих пор находились задачи толкования сновидения. Теперь же мы сталкиваемся со сновидением, не представляющим трудности для толкования, смысл которого дан в незамаскированной форме … Только после устранения всего, что относится к работе по толкованию, мы можем заметить, насколько неполной осталась наша психология сновидения»[34].

Так что по ту сторону толкования есть момент, в который сновидение производит столкновение, оно представляет совпадение эмпирической и сновиденческой реальностей, и возникает нечто не сводимое ни к эмпирической реальности, ни к психологии сновидений, ни к их толкованию.

На протяжении всей своей книги о сновидениях Фрейд утверждает, что основной функцией сновидения является быть охранником сна. Любое внешнее воздействие, способное нас разбудить, должно быть интегрировано в сон, чтобы оставить нас спящими, сделать возможным продолжение сна. Сновидение защищает спящего от вторжения реальности. И когда внешняя помеха становится слишком навязчивой мы просыпаемся, но в этом сновидении кое-что еще на кону: отец разбужен не внешней помехой, но на самом деле тем, что появляется в его сновидении и что пыталось защитить его от внешнего вмешательства. Можно сказать, что сновидение производит реальности в разы больше, чем любая внешняя помеха. Конечно вряд ли могло быть что-то большее, чем пожар в соседней комнате, и сновидение интегрирует этот момент, но отец просыпается не от этого вмешательства, а от невозможного обращения к нему мертвого ребенка, возникающего в сновидении как нечто, что должно было защитить сновидца от беспокойства. В этом парадокс: сновидение, в своем стремлении оградить сновидца, создает реальность, от которой тот пытается сбежать и ищет убежища в реальности, чтобы защитить себя от того, что сновидение создало в качестве защиты. Мера безопасности оказывается более опасной, чем опасность, против которой она призвана охранять. Существует нечто с собственной логике исполнения желаний в сновидении, имеющее склонность выходить из-под контроля, кошмар оказывается более травматичным, чем реальность, и мы вынуждены проснуться, чтобы избежать его. Лакан полагает, если очень упростить, и это один из ключевых уроков психоанализа: мы просыпаемся для того, чтобы иметь возможность продолжать спать; чтобы избежать излишка, производимого во сне в его стремлении защитить наш сон. Так что мы можем сказать, что сначала мы видим сны, чтобы продолжать спать, оставаясь защищенными от вторжения реальности, а потом мы просыпаемся, чтобы иметь возможность продолжать спать, будучи защищенными от вмешательства самих снов. И сновидения, и реальность пробуждения в конечном счете охраняют наш сон. Тем не менее, между ними существует порог, пропущенное столкновение между двумя реальностями, на поверхности которого на мгновение одна реальность посягает на другую.

«Вот так и происходит она, неудачная, несостоявшаяся, незамеченная встреча эта – встреча между сновидением и пробуждением, между тем, кто уснул навеки и о чьих сновидениях мы не знаем, и тем, чьи сны служили одному: не проснуться.

И если пораженный этой историей Фрейд убежден, что она служит его теории сновидения подтверждением, то не признак ли это, что сновидение не является всего лишь фантазмом, исполняющим пожелание?»[35].

Столкновение возникает как зазор между двумя фантазиями, той, которая поддерживает сновидение и той, которая поддерживает бодрствование. Лакан использует особенности французского языка, вставное ne: Что я avant que je ne me reveille? Что я до того, как проснулся? Или до того, как я не проснулся? Это вставное ne теряется при переводе, по-крайней мере на английский (и странно, что подобное отрицание существует в словенском языке). Что означает это ne? С одной стороны оно совершенно избыточно, а с другой совершенно двусмысленно. Если в одном предложении оказываются «я до того, как проснулся» и «я до того, как не проснулся», что же делает меня бодрствующим или спящим?

Многие из романов и повестей Кафки начинаются именно на поверхности этой грани. На первой странице «Процесса» Йозеф К. просыпается в этой временной модальности, он просыпается и не просыапется одновременно, он просыпается в неправильную реальность, в кошмар. Это же происходит с Грегором Замза, который просыпается насекомым, и то же случается с барсуком в «Норе», который просыпается от едва слышного шипения – звука с этой грани. То же случается с землемером К., который ненадолго засыпает по прибытии в гостиницу, на первой странице «Замка». Двух цитат из «Процесса», я думаю, будет достаточно:

«Некто сказал мне, я уже не могу припомнить, кто именно, что все это поразительно, проснувшись рано утром, обнаружить все, по крайней мере в общем и целом, незыблемым на своих местах, как и было вечером. Случаются иногда во сне или в грезах, по крайней мере, по-видимому, в некоторых случаях бодрствования, всяческого рода состояния скованности, и необходимо, как совершенно верно сказал тот человек, огромное самообладание или еще лучше полная боевая готовность к тому, чтобы, открыв глаза, до известной степени уловить все имеющееся на все тех же местах; от такого состояния освобождаешься обычно только к вечеру. Поэтому-то момент пробуждения самый рискованный [der riskantese Augenblick] момент дня; только переживи его, не рванувшись куда глаза глядят из собственной постели, и тогда весь день можно быть спокойным»[36].

«На меня напали врасплох [überrumpelt], вот и все. Если бы я встал с постели, как только проснулся, не растерялся бы оттого, что не пришла Анна, не обратил бы внимания, попался мне кто на встречу или нет, а сразу пошел бы к вам и на этот раз в виде исключения позавтракал бы на кухне, а вас попросил бы принести мое платье из комнаты, тогда ничего и не произошло бы, все, что потом случилось [alles was werden wollte], было бы задушено в корне»[37].

Странная реальность, в которую все они проснулись – это реальность, от которой и сновидение, и пробуждение должны нас защищать. Пропущенная встреча пробуждает нечто невозможное, оно возникает только на мгновение, в нем все колеблется, и огромное мастерство Кафки в том, чтобы удержать его. Возникает нечто вроде «онтологического открытия» на грани, где привычное на минуту сотрясается, столкновение с неописуемым в терминах реальности или психологии, так же как и эмпирического или психического[38].

«Онтологическое открытие» может звучать как большие слова для того, что проявляет себя как крошечное и непостоянное. Тем не менее, это опыт, который, вероятно, существовал всегда где-то на задворках, становится новым в том смысле, что в первый раз он занимает центральное место. Я предлагаю, по сути, что весь этот опыт связан с привелигированным моментом появления современности, обусловившим появление литературы модерна, искусства в самом широком смысле, и психоанализа. Историческим повторотом, который можно было бы описать как «момент пробуждения». Но на кону не пробуждение в реальность, но пробуждение к тому, что теряется в реальности как только оказывается конституированным и обретает онтологическую плотность. Это и есть реальное, которое возникает на самом краю, и возможность задержаться в нем стала красной нитью для теории и художественных практик. Реальное воплощает в себе разрыв между двумя мирами, и в этом разрыве на миг появляется нечто не принадлежащее ни одной реальности, мерцает всего мгновение; и требуется величайшая бдительность и мастерство, чтобы удержать этот миг, продлить его, сделать из него литературу, превратить его в объект теоретического исследования.

Я могу перечислить схематично (и педагогически упрощенно) ряд имен и одну дату – 1913 год. В 1913 году Кафка пишет «Процесс», Пруст публикует «По направлению к Свану» – первый том романа «В поисках утраченного времени». В 1913 Марсель Дюшан представляет свой первый реди-мейд «Колесо от велосипеда», Казимир Малевич пишет первую версию «Черного квадрата» (которую покажут в 1915 в Санкт-Петербурге), Кандинский и Клее рисуют первые абстрактные картины. В марте 1913 Арнольд Шёнберг организует в Вене концерт своей музыки и музыки своих учеников, концерт жестоко прерывают, возникает скандал, Австрийский Парламент обсуждает этот вопрос. В мае 1913 проходит первый концерт Стравинского «Весна священная», и снова его прерывают, все сопровождается скандалом и беспорядками на улице. В 1913 Фрейд занят написанием метапсихологических сочинений, самых проницательных его текстов. Действительно запоминающийся год, год пробуждения, если оно когда-либо было возможно. Что же произошло в этом году? Конечно, средства и методы были очень разными во всех этих примерах, но они должны были ухватиться, различными способами, за главный вопрос: как продлить, как придать плотность и продолжительность чему-то совершенно ускользающему, удержать что-то мгновенно исчезающее. На мой взгляд во всех этих попытках можно найти общий знаменатель пробуждения, той самой грани, которая задает любопытную логику пробуждению как невозможному столкновению с реальным. Появление психоанализа относится как раз к этому моменту, и в конечном счете психоанализ не о распутывании туманной логики сновидения, но о парадоксальном зове пробуждения. Самыми разными способами эта странная модальность пробуждения сформировала последующие теоретические и художественные исследования; в настойчивых попытках проявить верность тому, что возникает между двумя сновидениями, между двумя фантазиями, которое не является твердо оформленным, так что не так просто оказывается удержаться за него, мы по-прежнему нуждаемся в значительном руководстве Кафки и Фрейда.

Перевод с английского Елизаветы Зельдиной

[1] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 60

[2] Для более подробного знакомства с отсылками Лакана к Аристотелю см. Cathelineau, Pierre-Christophe (1998), Lacan, lecteur d’Aristote, Paris: Association freudienne internationale.

[3] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 59

[4] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 23

[5] цит по Делез Жиль. «Различие и повторение». — ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 13

[6] цит по Делез Жиль. «Различие и повторение». — ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 15

[7] Кьеркегор и Ницше были первыми, кто увидел эту проблему. Несмотря на их очевидные различия, есть четыре общих черты в их размышлениях: 1. Повторение приносит новизну, преобразование и изменения. И на кону вопрос свободы. 2. Повторение противоположно законам природы, циклам и сезонам. Оно не в возвращении к тем же природным циклам, и не в регулярности природных законов. 3. Повторение противоположно моральному закону, императиву Канта и его критерию универсализации и общем законодательстве. Оно нацелено более на прекращение морального закона (отсюда «прыжок веры» Авраама и проч. Кьеркегора и «по ту сторону добра и зла» Ницше). 4. Повторение противоположно привычке и памяти, древней категории припоминания, анамнезу, современной категории габитуса – повторение есть мышление будущего (забвение как сила является неотъемлемой частью пережитого опыта вечного возвращения). Вот что является общим для Кьеркегора и Ницше, но выводы, которые они приводят противоположны друг другу: для Ницше это смерть Бога и растворение себя, для Кьеркегора прыжок к Богу и обретение себя («Великая идея Ницше – обоснование повторения в вечном возвращении одновременно смертью Бога и растворением мыслящего субъекта. В театре же веры совсем другой союз: Кьеркегор мечтает о союзе Бога и обретенного мыслящего субъекта»). С Фрейдом этот вопрос возникает снова как вопрос влечения смерти, который Делез прочитывает как «трансцендентальный принцип» как противоположный принципу удовольствия, который всего лишь «психологичен». Но это требует гораздо большей проработки.

[8] Есть некоторая (определенная) неопределенность в переводах и различных условиях, которые используют разные переводчики. В латинском языке, tuche и automaton, обычно переводятся как удача (eutychia и distychia, счастливый случай и насчастный случай) и казус; во французском la fortune и le hasard (удача и шанс); в др.  немецком по версии Карла Прантла der Zufall и das Crundlos von Selbst eintredente (!), случай и «нечто возникающее само по себе, без причины». Росс предлагает luck и chance, удача и случай, и также полагает нечто случайное для automaton.

[9] Цит. по Аристотель. Метафизика, М.: Эксмо, 2015. С. 59

[10] Цит. по Аристотель. Физика. М.: КомКнига, 2014. С. 17

[11] Цит. по Аристотель. Физика. М.: КомКнига, 2014. С. 18

[12] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 60-61

[13] Лакан обращается с понятием automaton очень вольно, по сравнению с Аристотелем, и не относит его к природному и самопроизвольности, но приписывает нашей второй природе, нашей укорененности в символический порядок, который регулирует наше социальное существование, и придает форму нашим действиям и смыслам за нашей спиной. Оно не принадлежит к области сознательного или природного, нечто слепо движет само себя в цикле повторения. Из automaton оно сохраняет часть «само по себе» и часть, которая относится к случайности более, чем необходимости (произвольность, как бы сказал Соссюр), и будучи ни сознательным, ни природным, образуя другое качество необходимости из своего случайного характера. Это подвиг символического: создание производной необходимости на основе чего-то случайного.

[14] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 69

[15] Здесь я должен сделать ссылку на очень авторитетное развитие этого вопроса в работе Аленки Зупанчич, The Odd One In, Cambridge (Mass.): MIT, 2008. – Бергсон берет простейший пример, предложенный Паскалем: почему два похожих друг на друга лица, из которых каждое в отдельности не вызывает смеха, кажутся благодаря своему сходству смешными, находясь рядом?

[16] Кажется, что повторяемое становится смешнее с каждым повтором как если бы невидимое дополнение прибавляется каждый раз к одинаковости, и повторение имеет кумулятивный эффект, как если бы отсутствие значений собирает новое значение. И хотя нечто повторяется без всякого значения, несмотря на то, что никакой новой информации не добавляется, повторение создает эффект новизны и удивления. Эта новизна сама по себе может стать отправной точкой механизма инверсии, когда повторение происходит с другими или перевернутыми элементами. Мольер использует этот механизм часто, когда один и тот же отрывок диалога появляется между господами и затем между рабами (или наоборот), или когда одна фраза произносится персонажем, а потом его собеседником против него самого, и таким образом бьет противника его же оружием. Инверсия, смещенное или обращенное повторение может быть помыслено как «отражение на себя» новизны, неотъемлемой для всякого механизма повторения. Она использует новизну, чтобы создать новую ситуацию, в то время как комический эффект напрямую зависит от того, что повторяется, настаивает и остается одинаковым в различных плоскостях.

[17] У Фрейда и Кьеркегора нет общего измерения, но у них есть анекдотическая общность: оба восхищались Нестроем. Иоганн Непомук Нестрой, комедиограф девятнадцатого века, сегодня широко забытый (за исключением Австрии, где его еще ставят), был объектом восхищения и даже в моде во времена обоих. Кьеркегор сообщает нам в «Повторении», каким восторженным он был, когда узнал, что комедию Нестроя (Der Talisman) будут играть в Königstadt театре в Берлине (пьеса была написана в том же году, 1843), и Фрейд цитирует Нестроя несколько раз, почти столетие спустя. Я приведу только одну цитату из его пьес (Der Zerrissene), которую Фрейд использует в работе «Конструкции в анализе» (1937). Это фраза, которая повторяется в пьесе, и потому становится смешнее с каждым разом, благодаря эффекту снежного кома в повторении. Ее повторяет слуга в качестве универсального ответа на все проблемы или вопросы, которые могут возникнуть: «Im Laufe der Begebenheiten wird alles klar werden», «В ходе событий все прояснится». Фразу можно взять в качестве лозунга повторения, в духе ожидаемого доверия загадочному механизму и его силе в тяге к настойчивости.

[18] Фрейд Зигмунд. Сочинения по технике лечения, пер. с нем. А.М. Боковикова, М.: ООО «Фирма СТД», 2008. С. 209

[19] Фрейд приходит к этой мысли время от времени, см. работу «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), в которой повторение становится центральной проблемой: «Больной не может вспомнить всего, что было им вытеснено, причем, пожалуй, как раз самого важного… Скорее, он вынужден повторять вытесненное в качестве нынешнего переживания, вместо того, чтобы вспоминать его, … как часть прошлого.

[20] Цит. по Кьеркегор Серен, Повторение, М.: Лабиринт, 2008. С. 7

[21] Любопытным образом, отголосок этого мы находим у Маркса десять лет спустя, в 1852 году, в его знаменитом отрывке, где он размышляет о повторении в истории, «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта», также утверждает, что истинное повторение, повторение пролетарской революции, «черпает свою поэзию из будущего», в противопоставление буржуазной революции, которая подражает моделям прошлого. Этот парадокс в конечном счете имеет отношение к истинному определению революции, которая первоначально означала «возвращение на то же место». Так что мы имеем здесь, в очень отличном контексте, структурно тот же вопрос о повторении, которое можно уловить между прошлым и самой возможностью иного будущего.

[22] Цит. по Кьеркегор Серен, Повторение, М.: Лабиринт, 2008. С. 8

[23] Цит. по Кьеркегор Серен, Повторение, М.: Лабиринт, 2008. С. 9

[24] Там же. С. 14

[25] Там же. С. 7

[26] Цит. по Кьеркегор Серен, Повторение, М.: Лабиринт, 2008. С. 77, комментарии в квадратных скобках – Младена Долара

[27] см. у Жижека: « Возможно, здесь следует вернуться к известному кьеркего-ровскому противопоставлению между сократовским припоминанием и христианским повторением. Сократовский философский принцип состоит в припоминании: Истина уже содержится глубоко во мне, и чтобы ее обнаружить, я должен изучить свою душу, «познать себя». Христианская Истина, напротив, является истиной Откровения, которое полностью противоположно припоминанию: Истина не является врожденной, это не (повторное) открытие того, что уже содержится во мне самом, а Событие, нечто, насильственно навязанное мне извне травматическим столкновением, которое потрясает сами основы моего бытия. …вопреки обманчивому первому впечатлению, психоаналитическое лечение в самой своей основе не является способом припоминания, возвращения к внутренней вытесненной истине, ее выведением наружу; его важнейший момент, момент  «преодоления фантазии», скорее означает (символическое) возрождение субъекта, его (вос)создание ex nihilo, прыжок через «нулевую точку» влечения к смерти к совершенно новой символической конфигурации его бытия. ( цит. по Жижек Славой. «Щекотливый Субьект», М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, С. 291)

[28] Цит. по Кьеркегор Серен, Повторение, М.: Лабиринт, 2008. С. 58

[29] Критика Делеза относительно понимания Фрейдом повторения как результата работы вытеснения, может быть продемонстрирована одной цитатой: «Я не повторяю, потому что вытесняю. Я вытесняю, потому что повторяю, я забываю, потому что повторяю» (цит по Делез Жиль. «Различие и повторение». — ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 33)

[30] Лакан Жак, “Я” в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинар, Книга II (1954/55)). Пер. с фр./А Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2009. С. 128, 144

[31] Lacan J. Ecrits, W. W. Norton & Company; 1 edition, 2007. p. 34

[32] PFL 4, p. 652; Studienausbage II, Frankfurt: Fischer 1982, p. 488.

[33] Фрейд Зигмунд. Толкование сновидений, пер. с нем. А.М. Боковикова, М.: ООО «Фирма СТД», 2008. С. 511

[34] Фрейд Зигмунд. Толкование сновидений, пер. с нем. А.М. Боковикова, М.: ООО «Фирма СТД», 2008. С. 512

[35] Лакан Жак. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (19б4)). Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 66

[36] Цит по Кафка Франц, Собрание сочинений: В 3 т. Т.2: Процесс: Роман, М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2009. С. 446 Этот отрывок был зачеркнут Кафкой и его обычно прилагают в Приложении.

[37] Там же, стр. 23

[38] Можно отметить, что Марсель Пруст исходит из метода противоположного, приближаясь к этой грани с другой стороны. На первой странице «В поисках утраченного времени» повествователь засыпает, но не совсем. Он останавливается в точке, где сознательный контроль отступает, но еще не наступил сон, так что вся великолепная серия романов написана на грани между бодрствованием и сном.