Статья. Жильбер Дяткин “ХОРВАТСКИЙ ГАЛСТУК. Нарциссизм малых различий и процесс цивилизации”

Статья. Жильбер Дяткин “ХОРВАТСКИЙ ГАЛСТУК. Нарциссизм малых различий и процесс цивилизации”

Живого пленника распинают, прибивая гвоздями, на двери, перерезают ему дыхательное горло и из образовавшегося отверстия вытаскивают язык, который свеши­вается словно галстук. Таким образом, сербы иронически воздают должное этому украшению, придуманному хорватами. Агония длится долго, она тягостная и мучи­тельная.

Это могло бы быть повествованием о кошмаре во время психоаналитического сеанса, однако я нахожусь вовсе не в своем консультационном кабинете в Париже. Я — в Загребе. Сейчас идет 1992 год. Тот, кто ведет со мной разговор, является специалистом по вопросам культуры. После того как он объяснил мне, что пред­ставляет собой «хорватский галстук», пытка, придуманная сербами, мой собе­седник добавил, что молодые студенты, изучающие историю искусства в уни­верситете Загреба, а ранее участвовавшие в военных действиях, признались ошеломленным преподавателям, что, увидев несколько раз своих товарищей, подвергнутых подобной пытке, они в конце концов стали обращаться аналогич­ным образом с теми, кого захватывали в плен. За несколько дней войны молодые образованные и миролюбивые люди превратились в настоящих палачей-садистов. Ни благородство, ни культура, ни высокая нравственность, ни идентификация со страданием другого не смогли их уберечь от применения насилия. Тогда мой друг и я избегали в очередной раз задавать себе вопрос, почему же цивилизация оказа­лась столь беспомощной и не способной противостоять возвращению варварства, Мы оба знали, что подобный вопрос остается без ответа с тех пор, как Германия Гёте и Бетховена придумала «окончательное решение». Кроме того, мой собе­седник рассказывал мне о событиях, которые только что произошли, и о людях, с которыми он был знаком. Непосредственное столкновение с ужасом препятству­ет процессу мыслительной деятельности и, скорее, провоцирует у зрителя функ­циональное раздвоение личности (Вау1е, 1988). Приведенные здесь факты гово­рят сами за себя, что бы ни происходило во внутреннем восприятии, необходимо представлять себе эти факты как реально существующие. Однако подобное при­нятие невыносимо. Следовательно, в то же самое время необходимо отказать в какой бы то ни было психической реальности (Penot, 1989) собственным пред­ставлениям о предметах и о словах, которые способны вызвать в нас вытесне­ние. Иначе связь, возникшая между дополнительными фактами и нашей личной историей, заставила бы нас в полной мере осознать то, что происходит на наших глазах. Для того чтобы помешать подобной связи установиться, проще всего удерживать ужасные представления за пределами ноля «восприятие-сознание»:

• либо удаляя их («Балканы не входят в состав Западной Европы»);
• либо превращая их в обычное явление («Всем гражданским войнам присуща жестокость»).

В обоих случаях мы допускаем существование фактов, но лишаем их инвестиции со стороны психической реальности, способной наделить их смыслом. Ис­пользуемые в срочном порядке, расщепление Я и отречение от реальности могут принести к подъему уровня возбуждения, который Я иначе не вынесло бы. Об­суждение в группе может легко сдвинуть эти заграждения на пути нежелательно­го переживания, подчас недостаточно прочные у субъектов, не имеющих соответ­ствующей предрасположенности. Однако было бы неосмотрительно поступать подобным образом, поскольку их исчезновение оставило бы Я беззащитным перед лицом опасных потоков эмоций. Тем не менее, оставаясь на своем прежнем месте, расщепление и отречение благоприятствуют скорее действию, нежели мысли. В подобных обстоятельствах размышление могло бы к тому же содейство­вать агрессорам, помещая их на один уровень с жертвами, а это привело бы к оп­равданию военных преступников. Куда более заманчиво было бы отложить размышления до лучших, более безмятежных времен и считать, что аргументы, которые придавали смысл насилию в прошлом, в наши дни переживают кризис. Противостояние коммунизма и капитализма на протяжении двадцатого столетия заставило нас одно время полагать, что история развивается только в одном направлении и что в ней есть место насилию. Времена, предшествующие падению Берлинской стены, были, вне всякого сомнения, достойны сожаления, однако, необходимы для прогресса цивилизации. В зависимости от того, в каком лагере вы находились, они, эти времена, обещали радужное будущее или сдерживание международной подрывной деятельности. Стремительное падение коммунизма не положило конца жестокости, однако мы прекратили воображать, что она «представляет собой повивальную бабку любого старого общества, которое носит В своем чреве новое общество; что оно представляет собой инструмент, благодаря которому социальное движение одерживает верх и вдыхает жизнь в застывшие и мертвые политические формы» (Маркс, цит. по: Engels, 1877, р. 216). Логика конф­ликтов отныне приводит лишь к национализму, ксенофобии, религиозной нетер­пимости и расизму. От нее невозможно ждать какого-либо прогресса цивилизации.

I. Жестокость и нарциссизм малых различий

Может ли психоанализ, по крайней мере, помочь нам немного в этом разобраться? Часть заинтересованных лиц полагает, что да.

Точка зрения психоаналитиков из бывшей Югославии

В государствах, возникших на руинах бывшей Югославии, равно как и в других государствах, опустошенных насилием, в наши дни есть психоаналитики и психотерапевты, которые ожидают, что психоанализ поможет им справиться с мно­гочисленным травматическими ситуациями, с которыми они сталкиваются,

как во время самой войны, так и в процессе оказания психологической помощи беженцам. Эдуард Кляйн из Загреба и его сотрудники рассказали в своей ангажиро­ванной книге о том, какие выводы они сделали из войны в Хорватии, и о том, как психоанализ помог ей противостоять (Е. Klain, 1992). Они предлагают нам вместе поразмышлять о том, что же произошло, учитывая политический и исторический контекст, но как психоаналитики.

Возвращение группы к своим «исходным допущениям»

С этой целью Кляйн и Моро, прибегают к понятиям, которые использует Бион в психоанализе групп. По поводу современной войны они отмечают, что «архаическая наклонность к разрушению, как всегда сопровождающаяся иррацио­нальностью, была очевидна в действиях экстремистских групп всех наций. Их обращение с представителями «вражеской» нации напоминало действия прими­тивных племен, основу которых составляют деструктивные проекции параноид­ных содержаний (они чувствуют себя вынужденными защищаться от угрозы при­менения к ним пыток, убийств, каннибальской резни и так далее)». Регрессия группы к «исходным допущениям» типа «нападение и бегство» дает объяснение этому жестокому поведению (Э. Кляйн, Моро, 1992, р. 79). Этнические чистки могут рассматриваться как процесс, основанный на патологической проективной идентификации, который устраняет другую идентификацию, чтобы занять ее ме­сто. Тем не менее, групповой подход, делающий акцент на регрессии и патологи­ческой проективной идентификации, применим, пожалуй, к любой войне. Он не объясняет, почему садизм становится более выражен, когда война вспыхивает между двумя очень близкими друг к другу нациями, ни того факта, почему подоб­ная регрессия, напротив, не тормозится другим групповым феноменом, взаимной идентификацией. Во всех войнах взаимная идентификация становится основой права человека и законов войны. Она должна была бы еще сильнее противодейство­вать «исходным допущениям» группы, если обе воюющие нации принадлежат к одному и тому же культурному сообществу. В своей работе «По поводу иденти­фикации» Мелани Кляйн рассмотрела проблему отношения между способнос­тью ставить себя на место другого и проективной идентификацией, однако она не дала четкого ответа на вопрос, как получается, что одно одерживает верх над дру­гим: «Индивидуум знает, что у него очень много общего с другим, и одновремен­но он проецирует себя в этого другого (или одновременно интроецирует этого другого). Эти процессы варьируют по интенсивности и продолжительности, и от подобных изменений зависит значимость и интенсивность идентификаций и их превратности» (М. Klein, 1955). То же самое замечание можно сделать и о рабо­тах Рене Жирара, в которых, как нам представляется, вначале очень точно описы­вается современное положение в бывшей Югославии. Для этого автора существу­ет только одно желание – имитировать другого и разрушать все то, что у него есть отличного. Mimesis обрекает сообщества на распад на все более мелкие антагони­стические группы вплоть до того момента, когда приносится жертва, играющая роль козла отпущения, и это кладет конец хаосу. Культура строится на сокрытии описываемого насилия и этой жертвы (Girard, 1972,1978). Понятие mimesis, кото­рое выглядит внушительно, приводя к смешению всех форм идентификации, ос­тавляет проблему без ответа.

Ненависть к чрезмерным наслаждениям

Славой Жижек, из Парижа (1992), считает себя последователем лакановского учения. Он полагает, что насилие в конфликтах между близкими нациями проистекает из того факта, что сосед всегда может быть уличен в тайной и первертной сексуальности. Эта сексуальность выражается непосредственно, если он плохо пахнет и шумно ведет себя или, вследствие реактивного образования, когда он, напротив, замкнут и суров. Таким образом, осуществляется специфическое на­слаждение, без которого, как утверждает Жижек, идеал группы не мог бы сохра­ниться. Идеал группы, по мнению Лакана в трактовке Жижека, представляет со­бой разделяемое верование: я корсиканец и я этим горжусь, поскольку верю, что другие корсиканцы этим гордятся.

Нет никакой необходимости объяснять, в чем могла бы заключаться гордость за то, что ты корсиканец, если только не в особом наслаждении, которому угрожает существование у соседа другого и, как предполагается, чрезмерного наслажде­ния, Поэтому, пишет Жижек, ненависть к чрезмерному наслаждению у другого является проекцией ненависти нашего собственного чрезмерного наслаждения. Чрезмерное наслаждение, по мнению Жижека, продолжающего следовать за Лаканом (1969), может при определенных обстоятельствах быть ограничено «Речью Мэтра». В таком случае допускаются малые различия. Как считает Жижек, на этот раз говорящий от своего собственного имени, так происходит в том случае, если нация находит некую форму равновесия, как это было, например, до разви­тия капитализма или при существовании сильного государства. Напротив, ра­сизм как насилие проявился, как только начал развиваться капитализм, посколь­ку он «постоянно порождает чрезмерность». У этого тезиса есть один недостаток: ему противоречат факты. Расистское насилие совместимо с сильным государством, например с царской Россией или гитлеровской Германией, и с докапиталисти­ческим экономическим застоем, который в наши дни переживают Сенегал и Мавритания. Более того, мы плохо представляем себе, как лакановская идея о наслаждении может обойтись без проецирования на «Другого», каким бы ни было состояние общества (Laznik–Renot, 1990).

Какие различия существуют между сербом и хорватом?

В «Недомогании культуры» Фройд показывает, что нарциссизм малых различий делает неэффективной простую нравственную заповедь «Возлюби своего ближнего как себя самого». Он как будто бы очень точно описывает то, что случилось в бывшей Югославии. После того как Сербия и Хорватия со всей мыслимой и не­мыслимой жестокостью противостояли друг другу во Второй мировой войне, они мирно существовали на протяжении сорока пяти лет в составе Югославии. Эти народы вместе пережили победы коммунистов в эпоху союза Тито и Сталина, за­тем раскол и период социализма, основанного на самоуправлении. Они открыли для себя демократию, находясь в одних и тех же условиях. Сербы и хорваты гово­рят на одном и том же языке и разделяют в наши дни одни и те же демократиче­ские и христианские ценности. Распространение среднего образования в пого­ловном порядке повысило культурный уровень обоих народов. Жители спорных деревень ходили вместе в одну и ту же школу, посещали одни и те же спортивные клубы и работали на одних и тех же

заводах. Велико было число смешанных браков. Когда возросли политические и экономические разногласия между двумя го­сударствами, долгое время оставалась надежда, что они смогут быть улажены пу­тем переговоров. Однако война оказалась неизбежной. Можно было бы ожидать, что все то, что объединяет эти столь похожие друг на друга сообщества, поставит заслон бессмысленным разрушениям, и что будут скрупулезно соблюдаться за­коны военного времени и права человека. Однако на самом деле случилось обрат­ное: как всегда, когда война сталкивает братские нации, садизм в полной мере проявил свою варварскую сущность.

Weltanschaaung и психоанализ в применении к политике

Прежде чем продолжить, нам необходимо задать себе вопрос, не пренебрегаем ли мы мнением Фройда, который предостерегал от попыток превратить психоанализ в мировоззрение, Weltanschaaung. Последняя, уточняет Фройд, представляет собой «интеллектуальную конструкцию, которая в рамках одного подхода разре­шает все проблемы нашего существования исходя из гипотезы, которая управля­ет всем, и где все то, чем мы интересуемся, находит свое определенное место» (Freud, 1932, р. 211). Итак, мы рассматриваем «Недомогание культуры» лишь как исходную точку для размышлений. В любом случае, психоанализ может быть применим к политике и к обществу.

Фройд посвятил данной проблеме всю свою жизнь, как об этом свидетельствует серия его работ, которая может служить своего рода психоаналитической интерпретацией этой проблемы. Подобная интерпретация берет свое начало в «”Культурная” сексуальная мораль и современная нравственность» (1908) и заканчивается в «Человеке Моисее и монотеистической религии» (1939). Она проходит через работы «Тотем и табу» (1912), «В духе времени о войне и смерти» (1915), «Табу девственности» (1918), «Психология масс и анализ Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1929), «О мировоззрении» (1932) и «Почему война?» (1933). Из всех перечисленных работ «Недомогание культуры», вероятно, не пред­ставляет для нас сегодня самое значимое произведение. Само понятие «недомога­ние» становится слишком бледным, когда речь заходит о концентрационных лагерях и «этнических чистках». Как заметил Ж.-Б. Понталис (1983), Фройду, вероятно, ме­шало в этой работе позднее признание, объектом которого он в то время стал и кото­рое заставляло его прибегать к синтезу, несмотря на то, что он бы человеком анализа.

Более того, «Недомогание культуры…», опубликованное в 1929 году, появи­лось в относительно спокойный политический период. Фройд не мог даже догадываться о том, что тот момент, когда он писал, приходился как раз на середину интервала между двумя мировыми войнами. Несмотря на свой пессимизм, он ве­рил в поступательное движение цивилизации и отбрасывал коллективное наси­лие в такое далекое прошлое, какое только мог себе представить.

Какой бы ужас нам ни внушали определенные положения, например, положения антич­ного гребца на галерах, или крестьянина времен Тридцатилетней войны, или жертвы святой инквизиции, или еврея, пережившего погром, нам, тем не менее, совершенно не­возможно поставить себя на место этих несчастных, догадаться, как их способность вос­принимать радость и страдание искажалась в результате воздействия различных психо­логических факторов (Freud, 1929, р. 19).

Правда заключается в том, что после второго издания произведения он будет развивать в «Вечном эросе»» именно последнюю, выражающую сомнение линию, но работа не опубликована на французском языке. Другие работы, написанные непосредственно при столкновении с насилием, представляются нам очень близкими к нашей современности. Речь идет, например, о работе «В духе времени о войне и смерти», в которой Фройд весьма трезво смотрит на разрушения в ходе Первой мировой войны наших иллюзий относительно цивилизации (Freud, 1915, р. 15), или о «Моисее…», когда Аншлюс вынудил его признать, что «мы живем в очень странное время и с удивлением отмечаем, что прогресс идет в ногу с варвар­ством» (Freud, 1938, р. 75).

Малые различия и нравственное сознание

В «Недомогании культуры» получил развитие тезис, выдвинутый в 1918 году » «Табу девственности»:

Было бы заманчиво… вывести из «нарциссизма малых различий» враждебность, которая, как мы констатируем, одерживает победу при всех человеческих отношениях над чувством солидарности и ниспровергает заповедь о вселенской любви между всеми человеческими существами.

Идея «нарциссизма малых различий» проистекает из «табу личной изоляции», описанной этнологом Краули (1902), которые выводил из него чувства враждеб­ности и отчужденности между индивидуумами. «Недомогание культуры» де­тально показывает, как первичная агрессивность и нарциссизм малых различий создают препятствия для взаимной идентификации: «Почему я отдал бы предпочтение постороннему, а не своим близким? Почему я мог бы любить посто­роннего, а он готов меня ненавидеть и плохо обращаться со мной?» (Freud, 1929, р. 48-49). Позднее Фройд резюмирует свой пессимизм в знаменитом фрагменте работы «Искажение психической личности»:

Опираясь на известное высказывание Канта, которое устанавливает связь между совестью и звездным небом, благочестивый человек мог бы попробовать почитать эти две вещи как шедевры мироздания. Созвездия, безусловно, величественны, однако, что касается сознания, Господь Бог выполнил несоразмерную работу и сделал се небрежно, поскольку подавляющее большинство человеческих существ получило лишь его скромную часть или едва достаточную для того, чтобы стоило об этом гово­рить (Freud, 1932, р. 86).

Молодые люди из американских гетто, которые трансформировали христианскую заповедь «Do unto others as you would have them do unto you» («Не делай другому того, что бы ты не хотел, чтобы сделали с тобой») в «Do unto others before they do to you» («Сделай это другому до того, как он это сделает с тобой») (Wacquant, 1993, р. 189), пришли к подобной точке зрения. Почему все же самопроизвольно возникает чувство, позволяющее мне в большинстве случаев при­знавать себе подобного в любом человеческом обличий? В «Недомогании куль­туры» Фройд показывает, что следует, скорее, удивляться его наличию, нежели отсутствию. Это чувство не является врожденным и постоянным. Вопреки тому, о чем писал Фройд (1929, р. 50), человек человеку вовсе не волк, поскольку если бы он был таковым, то врожденные тормозные рефлексы предохраняли бы его от специфической внутренней агрессии (Lorenz, 1963).

Следовательно, нам необхо­димо реконструировать процесс, благодаря которому возникает это мимолетное чувство, на котором, однако, основываются нравственное сознание, права человека и законы войны. Итак, нам необходимо задать себе вопрос: почему же «малые различия» оказывают на него столь разрушительное воздействие? Фройд остав­ляет этот вопрос без ответа как в «Психологии масс и психоанализе Я», так и в «Недомогании культуры». Он пишет: «Почему возникла необходимость в такой чувствительности по отношению к деталям различий? Мы этого не знаем» (Freud, 1921, р. 613).

Нравственное сознание и Сверх–Я

Поскольку нравственное сознание представляет собой функцию Сверх-Я (Freud, 1914) и, более того, бессознательного Сверх-Я (Freud, 1923), то первая мысль, которая приходит при попытке объяснить его поражение, заключается в том, что Сверх-Я слишком чувствительно относится к превратностям нарциссизма. Сверх-Я лежит в основе бессознательного чувства вины, которое представляет собой один из наиболее опасных факторов сопротивления психоанализу (Freud, 1924), и со­здает возможность бесконечного анализа (Freud, 1937). Так, Сверх-Я может пре­следовать несчастного своей ненавистью на протяжении всей жизни, причем, ничто, в том числе и психоанализ, не будет в состоянии его умиротворить. Одна­ко обыкновенное «малое различие» может привести его в полное замешательство в той единственной области, где оно должно было бы приносить какую-то пользу, то есть в области социальных отношений! И не будут ли групповые феномены единственными нарциссическими расстройствами, способными помешать функ­ционированию Сверх-Я? Мы ежедневно встречаемся с личностями, до сих нор нравственно безупречными, которые, пережив унижение, ведут себя, не зная ни чести, ни совести. Так обстоит дело с героем Клейста, Мишелем Колхаасом, кото­рый разоряет огнем и мечом весь край, поскольку великолепные лошади, остав­ленные в залог одному сеньору, были ему возвращены в весьма плачевном состо­янии. Сверх-Я может также очень легко впасть в заблуждение из-за другого нарциссического расстройства, а именно из-за состояния влюбленности. Из-за любви к Кармен дон Хосе, до сих пор безукоризненный бригадир, забывает о во­инском долге и начинает оказывать услуги контрабандистам.

Тем не менее, данного примера достаточно, чтобы показать, что отнюдь не само Сверх-Я «растворяется в любви» (Parat, 1973). Контрабандисты хотят, чтобы дон Хосе примкнул к их рядам исключительно из-за его профессиональной компетенции. Кармен рассказывает о новых идеалах дону Хосе. Тот стремится достичь их с той же серьезностью, которую проявлял, служа в армии, а Сверх-Я преследует дона Хосе с той же бдительностью всякий раз, когда он терпит неудачу. Точно так же Ми­шель Колхаас в своем упорстве разорить страну оказывается хорошим тактиком, Сверх-Я превращает его в талантливого военачальника точно так же, как раньше де­лало его превосходным барышником. Самое страшное в «этнических чистках» за­ключается в том, что их проводят в жизнь добросовестные чиновники, которые с упор­ством, точностью и при соблюдении строгой субординации следуют заранее разра­ботанному и зафиксированному на бумаге плану. Вполне вероятно, что Сверх-Я заставляет чиновников страдать, если они плохо выполняют свою ужасную работу.

Кармен заменила для дона Хосе армию в роли Идеального Я. Она рассказала ему о новых идеалах, а он добросовестно старается достичь их, не останавливаясь перед тем, чтобы стать убийцей. Сам Фройд по-разному употребляет термины «Идеальное Я» и «Идеал Я» (Chasseguet–Smirgel,1973, р. 761), тем не менее, вероятно, было бы полезно провести здесь их сравнение. Лагаш высказывает пред­положение, что Идеальное Я связано с первичной идентификацией с матерью (Lagache, 1966, цит. по: Chasseguet–Smirgel,1973). Как формируется Идеальное Я? Какая связь существует между «малыми различиями» и Идеалом Я? И, наконец, как искажение Идеального Я может привести к потере чувства принадлежности к человеческому сообществу?

Произвол «малых различий»

«М алые различия» находят свое выражение в вариантах произношения, письменности и, в целом, в том, что Марсель Мосс называет «техниками тела» (Mauss, 1924, 1936). Они могут быть изменены на противоположные или заменены дру­гими при сохранении того же самого значения. Связь, которая превращает поступок повседневной жизни в символ принадлежности к той или иной группе, столь же безосновательна, как и связь, объединяющая означающую и означаемую сто­роны лингвистического знака. Изучение «малых различий» открывает перед нами то, что де Соссюр называл «семиологией», то есть науку о «совокупности систем, основанных на произволе знака» (Saussure de, 1911, р. 100). Поскольку эти «малые различия» носят произвольный характер, нам следовало бы без тре­ноги и даже с радостью переносить возможность их замены другими, поскольку мы обогащаем себя, умножая наш культурный капитал.

«Малые различия», аффективная настройка и нарциссическая идентификация с матерью

Итак, мы глубоко привержены малым различиям, поскольку они символизируют первичную нарциссическую идентификацию с матерью, равно как родной язык. Родной язык сливается с нашей идентичностью, как только мы начинаем учиться говорить. Овладение языком начинается с началом жизни в рамках интенсивного взаимодействия между родителями и ребенком благодаря селективному процессу, основанному на многочисленных возможностях. Как пишет Р. Якобсон, «в ле­пете ребенок способен артикулировать совокупность звуков, которые никогда не бывают объединенными в одном-единственном языке и даже в одной и той же языковой семье… Он практически утрачивает все свои способности воспроизво­дить звуки в тот момент, когда переходит к до-лингвистической стадии овладе­ния первыми словами, первому, собственно говоря, лингвистическому этапу…» (Jakobson, 1935, р. 24). Точно так же ребенок может потенциально сделать своими «техники тела» любой нации, однако выбирает только «технику» своего окруже­ния. Несмотря на то что, как принято считать, младенец не способен их понять, родители (или взрослые, которые заменяют родителей) придают определенный смысл ранней деятельности ребенка. Они сопровождают «техники тела» слова­ми, на первый взгляд, абсурдными, которые связаны с материнской заботой о ре­бенке. С самых первых минут жизни младенец способен специфическим образом реагировать на голос своей матери. С очень ранних пор ритм и модуляция его голоса и его

жесты начинают соответствовать голосам и жестам родителей и «аффективно приспосабливаются к ним» (Stern, 1985, р. 180).

«Малые различия» и суждение о компетенции

Эти слова и эти жесты матери носят самопроизвольный характер, поскольку они определяются случайной принадлежностью к тому или иному сообществу и несут ярко выраженную аффективную окраску. Для ребенка они означают любовь и боязнь несчастий, которые могут с ним случиться. Предостерегая ребенка от жизненных опасностей, слова и жесты матери квалифицируют вещи, составляющие мир, как «хорошие» и «плохие». В языке, на котором говорит мать, есть «хорошая» манера противопоставлять существенные признаки фонем и множе­ство плохих, от которых младенец должен отказаться, если хочет оставаться аф­фективно связанным с матерью. Точно так же, для матери существуют «хорошие» и многочисленные «плохие» способы обращения с младенцем, способы кормления, пеленания, укачивания, наблюдения за его сном. Присвоение объектам свойств «хороший» или «плохой» матери целиком охватывает сферу «малых раз­личий». Подобные присвоения носят произвольный характер, поскольку они мо­гут быть заменены другими в других культурах, однако они представляют собой настоящие «суждения» (Freud, 1925), поскольку для бессознательного матери их нарушение ставит в опасность жизнь ребенка. И напротив, ребенок должен слепо им подчиняться, если хочет сохранить нарциссическую связь, которая объединя­ет его с матерью и семьей. Даже до того, как он научается говорить, субъект знает, что должен любить и что ненавидеть, если, конечно, он не хочет тревожить мать и разрушить фундаментальную идентичность, которая связывает его с ней. Он мо­жет отказаться от материнского суждения о компетенции, например, выплевывая пищу в свою тарелку или отказываясь учиться говорить, однако делает это ценой серьезных нарциссических нарушений. Другие, отличные от матери лица, в пер­вую очередь отец, затем другие члены семьи, потом школа, прочие институты, перенимают у матери эстафету в процессе произвольного определения того, что такое «хорошо» и что такое «плохо» для молодого человека во время формирова­ния его как личности. «Малые различия», которыми обладают все без исключения представители группы по отношению к постороннему, определяются Идеальным Я группы, и оно является наследником этой жизненно важной материнской функции. Отринуть их означает подвергнуть себя серьезной нарциссической опаснос­ти. Жители Сараево, которые отказываются считать себя мусульманами, сербами или хорватами, подвергают себя опасности попасть в разряд предателей для всех враждующих сторон. Более того, они подвергаются опасности, идентифицируя себя с другим Идеальным Я, которое превращает их в членов специфического сообщества, единственного в своем роде.

Нарциссическая идентификация с матерью и идентификация с отцом личной предыстории

Мать представляет ребенку как «хорошие» или «плохие» противопоставления существенных признаков и «техник тела», переданные ей культурой. Для нее и для ребенка в его нарциссической идентификации с ней они являются «суждениями», а вовсе не случайным выбором, поскольку физическое выживание ребенка зависит от их принятия. Действительно, они защищают ребенка от его собственного «фундаментального насилия» (Bergeret, 1984). Это насилие угрожает ребенку, оставленному без всякой защиты, когда мать начинает дезинвестировать ребенка, чтобы вновь превратиться в «любовницу» (Braunschweig, 1975). В своих «мечтаниях» (Bion, 1962) она тогда снова инвестирует объект желания, который является объектом, отсутствующим в сцене материнской заботы о ребенке (даже если отец активно берет на себя часть этих забот). Потерянный объект не представляет собой определенную личность, даже если он может воплощаться преимущественно в отца ребенка или в мать матери, но он выражает совокупность представлений о словах и вещах, динамически связанную (Diatkine, 1992, Le Guen, 1992) комплексом кастрации матери (Cournut et Cournut–Janin, 1993). Это пред­ставления о том, что может произойти в бессознательном фантазме с матерью и людьми, которые удовлетворяли ее и разочаровывали в прошлом, а также в их отсутствии. Они проецируются на ребенка в сознательной форме некоей опасно­сти, угрожающей телу ребенка. Данные представления выражаются в словах и в жестах, которые сопровождают материнскую заботу. Если предписания «малых различий» не соблюдаются, опасность начинает угрожать ребенку, проистекая из отсутствующего объекта. Мать превращается в «посланницу кастрации». Посла­ние кастрации связывает суждения о компетенции с суждениями о существова­нии: такая «техника тела» является «хорошей», поскольку существует отцовский объект, не присутствующий в сцене материнского ухода за ребенком. Итак, для матери, ребенок проистекает из этого объекта. Несмотря на различия поколений, каков бы ни был пол ребенка и «различия», которые материнский комплекс кастра­ции заставляют ее проецировать на ребенка, она воспринимает ребенка как фунда­ментально похожего на этот объект. В рамках нарциссической идентификации ребенок также присваивает себе это особое суждение: он похож на своего отца.

Кажется, можно допустить, что в дальнейшем чувство принадлежности к человеческому сообществу будет основываться на этом первичном сходстве между ребенком и отцом, представленном матерью. Нас охватывает удивление, когда мы читаем в «Я и Оно» о том, что первичная идентификация представляет собой «идентификацию с отцом личной предыстории» (Freud, 1923, р. 243). Правда, Фройд вносит изменения внизу страницы, указывая, что это, скорее, «идентифи­кация с родителями». Фактически Фройд постоянно превращает нарциссическую идентификацию в идентификацию с отцом (Freud, 1911, р. 389; 1921, р. 167; 1933, р. 89), при этом мать сразу же становится объектом сексуального выбора «по опорному типу». Сегодня нам представляется очевидным, что нарциссическая иден­тификация также происходит в первую очередь с матерью. Тем не менее, если мы допускаем, что «идентификация с отцом личной предыстории» представляет собой идентификацию, которая создает идентичность ребенка как человеческого существа, похожего на своего отца, тогда необходимо выделить эту идентифи­кацию и предоставить ей центральное место внутри нарциссической идентифи­кации. Однако поскольку она есть всего лишь момент этой последней, она зави­сит от нее самым тесным образом и может исчезать всякий раз, когда возникает угроза для нарциссической идентификации, например, когда «малые различия» ставят под вопрос Идеальное Я группы. И тогда носители подобных различий перестают восприниматься как человеческие существа.

I1. Фройд, мыслитель современности

 Процесс органической цивилизации

Можно было бы высказать предположение, что вера Фройда в существование прогресса цивилизации оказалась существенно подорванной крушением нравственно­сти при столкновениях с малыми различиями. Однако все обстоит совершенно иначе. Несмотря на то, что процесс цивилизации оплачен отказом от сексуальных и агрессивных влечений, для Фройда было очевидным, что цивилизация движется к улучшению человечества. «Недомогание культуры» представляет цивилизацию как процесс, этапы которого описаны с предельной четкостью: фаза тотемизма, затем запрет сексуальных объектов, отличных от инцестуозных объектов, а потом зап­рет всех перверсий (Freud, 1929, р. 40-41). Примечание, сделанное внизу страницы, уточняет, что данный процесс носит «неотвратимый» характер, поскольку определя­ется «органическим» фактором. «Табу, наложенное на менструацию, вытекает из это­го «органического подавления» в качестве меры, применяемой против возвращения к уже преодоленной фазе развития… Выпрямление или «вертикальное положение» человека могло бы стать началом неотвратимого процесса цивилизации.

Отсюда берет начало цепная реакция, которая ведет от умаления значения обонятельного восприятия и изоляции женщины в момент протекания менструации к преобладанию визуального восприятия, к доступности генитальных органов для зрительного наблюдения, а затем к продолжительному сексуальному возбуж­дению, основанию семьи, приводя, таким образом, к чему-то вроде порога челове­ческой цивилизации» (Freud, 1929, р. 41).

Эта вера в процесс цивилизации красной нитью проходит через все произведения Фройда, посвященные антропологии. «Цивилизованная сексуальная нрав­ственность» с еще большей точностью описывает фазы данного процесса (Freud, 1908, р. 37). Тезис об «органическом» основании цивилизации и, следовательно, о вытеснении появился уже в работе «Тотем и табу» (Freud, 1909, р. 49). Данную тему затрагивает также и «Будущее одной иллюзии». «Мы можем предвидеть, что отречение от религии будет сопровождать фатальный, неизбежный процесс роста» (Freud, 1927, р. 38). Продолжит Фройд эту тему в работе «Почему война?». «Культурное развитие представляет собой не что иное, как органический про­цесс» (Freud!, 1933, р. 215). Тем не менее, Фройд предусматривал возможность «органического» основания пацифизма. Об этом говорится еще в «Моисее» (Freud, 1938, р. 98).

Однако вера в процесс цивилизации несвойственна Фройду. Эту веру разделяли практически все его современники, например, Поль Валери, который, несмотря на пророческий тон, пронизывающий начало «Кризиса духа» («Мы, другие цивилизации, мы отныне знаем, что мы смертны»), не перестает быть убежденным в цивилизаторской миссии Европы» (Valery, 1919, р. 11). Она пред­ставляет собой составную часть эпистемологического горизонта Фройда.

По мнению Хабермаса (1985, р. 105), осознание принадлежности к процессу цивилизации представляет собой характерную черту современности. Это осознание зародилось еще задолго до начала периода Новой истории, в век просвещения, скорей всего, в момент возникновения литературного спора «древних и новых».

Сама же Новая история началась на добрых два века раньше, одновременно с Реформацией, Возрождением и открытием Нового Света, однако ее действующие лица не знали об этом и жили как неисправимые декаденты по отношению к древним.

Культура и цивилизация

Во времена Фройда осознание участия в процессе цивилизации, как правило, не ставилось под сомнение. Тем не менее, когда Фройд в «Будущем одной иллюзии» уточняет, что он «не собирается отделять цивилизацию от так называемой куль­туры», он делает намек, оставшийся непонятным для французского читателя, на споры, которые в тот период велись в Германии по данной проблематике (Freud, 1927, р. 11). То же самое таинственное различие мы встречаем в работе «Почему война?» (Freud,1933, р. 214). По мнению Жана Старобински, французское слово «цивилизация» включает в себя значение как слова «Kultur» (культура), так и слова «zivilisation» (цивилизация), которые Ницше так настойчиво противопос­тавляет друг другу. Например, Ницше пишет: «Великие моменты культуры все­гда были, в нравственном отношении, моментами развращенности. И, напротив, времена умышленного и насильственного закабаления человека («Цивилиза­ция») были непереносимыми для самых одухотворенных и самых отважных на­тур» (Neitzsche, 1956, цит.: по Starabinski, 1983). Корень подобных сомнений Ницше в самом существовании процесса цивилизации мы находим в первых «Неакту­альных соображениях» 1873 года.

Для Ницше совершенная техническая и милитаристская организация прусско­го государства, которая обеспечила ему безоговорочную победу над Францией в 1870 году, была высшей ступенью «zivilisation», но отнюдь не «Kultur», области, в которой побежденная Франция обладала, в его глазах, полнейшим превосходством над Пруссией (Neitzsche, 1873, р. 22). То, что писал Ницше о войне 1870 года, сегодня может нам показаться слишком безапелляционным. Однако мы вправе отнести эти слова, не меняя основной идеи, к победе, одержанной нацистами в 1940 году.

По мнению Хабермаса, первые «Неактуальные соображения» ознаменовали собой начало конца самого понятия «процесса цивилизации», которому Освен­цим и Хиросима нанесли смертельный удар. Вступили ли мы в эру «постмодер­низма» (Lyotard, 1979) или, возможно, сохранили кое-что от современности, как это, скорее, предполагает Хабермас? Ответ на данный вопрос имеет последствия для психоаналитической теории, поскольку многие ее понятия, как, например, понятие «Сверх-Я» (Freud, 1909, р. 218, 1915, р. 18, 1927, р. 7, 1933, р. 93) и поня­тие аналитического процесса (Freud, 1909, р. 217,1938, р. 59 и р. 127) тесно связа­ны с концепцией процесса цивилизации, которую выработал Фройд.