Статья. Екатерина Наумова “Джудит Батлер. Разделка гендера”
Джудит Батлер как теоретик феминизма и создатель концепции перформативного гендера предстает перед нами актуальным критиком западной культуры, капитализма, современных политических ситуаций. Проблематизируя понятие генедера, Батлер вскрывает многие проблемы, назревшие в сфере гуманитарного знания и в жизни общества. Само общество как оплот нормативности — мишень для критики Батлер. Гендер предстает как точка недовольства, как место, откуда возможна речь и действие в качестве практик сопротивления в условиях господства наукоцентристского дискурса власти. Жак Лакан в 17 семинаре «Оборотная сторона психоанализа» говорит нам о Дискурсе без речи. Указывая на то, что дискурс сохраняется в «определенного рода устойчивых отношениях»1.Продолжая мысль Лакана, Батлер в работе « Undoinggender» указывает на то, что властной дискурс в различных его проявлениях представляет ложные формы универсализма, обслуживающие молчаливый культурный империализм. Дискурс, строго говоря, представляет собой систему символических отношений, то есть струк-туру, в которую, так или иначе, оказывается встроен субъект. Дискурс можно понять как способ, с помощью которого субъект оказывается представлен другому субъекту, тем самым устанавливая соци-альные узы интерсубъективных отношений. Я нахожу себя уже всегда представленным другому, так как занимаю опре-еленное место в дискурсивно обусловленном пространстве. Лакан в 17 семинаре (1969–1970) предлагает нам 4 типа дискурсов: Господский, Университетский, Истерический и Психоаналитический. Немного позднее, в 1972 на выступлении в Миланском Университете, Лакан предлагает еще и Капиталистический дискурс. Данные типы дискурсов представляют собой своеобразные социальные матрицы, где место расщепленного субъекта ($) предзаданно самой структурой. При этом дискурс все же оказывается подвижным, так как он функционирует за счет пустого места, которое, окажись ты там, тут же оказывается не местом, а дырой, в которую ты не преминешь провалиться. То есть мы понимаем, что дискурс является открытой/незамкнутой системой, ввиду чего субъект находит себя как всегда уже «трансгрессирующе-путешествующего» субъекта, то есть субъекта-в-процессе, который ни в одном дискурсе надолго не задерживается, а лишь оказывается тем местом, через которое тот или иной дискурс представляется. В таких ситуациях субъект оказывается представителем, того или иного дискурса, то есть агентом, которой действует по принуждению: сам статус агента указывает на то, что он ведет двойную игру, агент оказывается двойным — и это, как мы понимаем, в лучшем случае. Интересно, что и психоа-нализ представляет собой дискурсивную практику, правда ту, где возможна ситуация прохождения «через фантазм», и где господское означающее оказывается на «проваливающемся месте». Но все же психоанализ — это дискурс, при чем один из…, что наводит на определенные мысли. Ясно, что лакановскую теория дикурсов не стоит воспринимать буквально и совсем всерьез, так как любой схематизм и формульность приводят нас к упрощению и наглядности. Через разбор и тематизацию дискурсов Лакан обнажает механизмы работы власти, он совершает своеобразную психоаналитическую критику культуры. Он показывает как власть устроена. Подобно тому как в ситуации психоанализа субъект начинает лучше понимать как устроено его желание, как он сам устроен, то есть начинает прочитывать свой симптом, а это единственное, что он может сделать, так как симптом — это «я» и есть. В анализе мы имеем дело с субъектом говорящим, то есть в каждый данный момент себе не равным, поэтому и «я» оказывается не совсем «я», да и симптом никогда не исчерпывает всего, что происходит. В этом смысле психоанализ представляет собой субверсивную практику, но субверсивную практику в рамках психоаналитического дискурса. Мы понимаем, что описание и наглядная расшифровка работы властных механизмов, представленная в концепции 5 типов дискурсов Лаканом, предполагает некую особенную точку зрения — место, откуда видно, откуда можно говорить о том, как это устроено, что предполагает дистанцирование как условие возможности взгляда со стороны. И поэтому, памятуя, что в числе пяти «замечен» и психоаналитический дискурс, невольно задаешься вопросом, из какого места смотрит и говорит Лакан в 17 семинаре? Всегда ли он говорит из места психоанализа о психоанализе и только с психоаналитиками, как принято утверждать? При этом психоаналитический дискурс в числе пяти — не репрезентирует собой критику американского психоанализа. В 17 семинаре представлен и разобран фрейдо лакановский психоанализ, противопоставленный господскому дискурсу, где место господина оказывается «проваливающимся стулом», в неудаче усесться на который, психоаналитиком и «делаешься». Психоаналитик только и оказывается психоанали-тиком как всегда отсутствующий на своем месте, по сути «пустым местом», в отношении которого и оказывается воз-можен перенос как практика любви. Так вот не из этого, не из «пустого места» говорит Лакан в 17 семинаре, а онем в контексте механизмов работы власти. Не на себя ли он смотрит со стороны? И что это за сторона, откуда можно увидеть себя? Что это за сторона вне-себя?<…>Ответы на все эти вопросы можно попытаться найти в гендерной теории Батлер. В тексте своей работы «Undoinggender» Батлер проводит очень тонкое различие, раз-» Батлер проводит очень тонкое различие, раз-мышляя об экстазе и возможности эк-статического ген-дерного сообщества. Она пишет, что состояние экстаза как пребывание вне-себя может прочитываться двояко: быть выведенным из себя гневом, страстью или также быть вне-себя от гнева, страсти. Так вот гендер предпо-лагает ситуацию всегда уже бытия вне-себя, означаю-щего, что нет никакого изначально предзаданного «себя» (oneself), из которого возможно быть выведенным. А раз нет «cебя», то ни о каком «я» не может быть и речи. В состоянии экстаза есть только «мы» (ourself), живущие вне-себя, не-вменяемые. Невменяемость — это пребывание вне общества «воображаемых сумасшедших», когда мы не вменяем друг другу ничего. В этом смысле «мы» утрачены друг для друга, единственное, что нас связывает это переживание утраты: меланхолия, которая невидима. И именно в месте меланхолии возможно уйти от вооброжаемого «собственного я» (фр. moi) и cимволического «я» (je) и быть «мы». Именно в меланхолийном сообществе функция признания не работает, в меланхолии «мы» не хотим быть видимы как «я». Не случайно, заявленное Фрейдом «trauer» в названии его известной работы 1917(15)г, мы переводим, как «Траур и меланхолия», даже не скорбь. Меланхолия невидима, а траур явлен нам во-плоти, траур инсценирован. По большому счету «мы», смотрящие из места меланхолии, видим репрессированные тела, облаченные в траур. Что имеет в виду Батлер, говоря нам о невменяемом меланхолическом «мы» как возможном гендерном сообществе? Она полагает, что именно из места меланхолического «мы», становится видимой учреждающая нас социальная нормативность, становится видима ее работа. Сообщество гендерных меланхоликов — это точка зрения,из которой видима очевидность нормы как перформации гендера. Сама явленность гендера через понятия мужского и женского, через разыгрывание мужественности и женственности в публичной артикуляции половой принадлежности — вот что такое нормативность, социальность, власть. Более того, сами способы перформации гендера ока-зываются так же запрограммированы. Гендер перформативен только в рамках мужского и женского: трансвестит — это всегда мужчина/женщина, переодетая/ый и пародирующая/ий женщину/мужчину. Перформативность — это слаженная подборка действий, которая повторяется в своем единообразии. При всем этом повторение оказывается нормой, так как через него утверждается истина: «так надо». Это свидетельствует о том, что социальная артикуляция способов представления ж/м зависит от повторения, которое учреждает лишь одно измерение перформативного устройства/структуры гендера. Изначальное приписывание женственности (feminity) к женскому = присущего женщинам (femaleness) и мужественности к мужскому — это и есть механизм социально-биологического (вос)производства гендера. Трансвеститы лишь повторяют ту же логику в аллегорическо-комической форме, демонстрируя действительно существующий абсурд социальности ей же самой, но она воспринимает это как шоу: не видит себя. Трансвестизм — это аллегорическое, телесно-маскарадное воплощение структуры бинарного гендера. Жаль, что они чаще всего являют себя в сфере приватного — лесби/гей клубах, на специальных закрытых «олигархических» вече-ринках, и почти никогда — в сфере публичного, по крайней мере, в России. Тем самым они подтверждают лозунг крас-ного мая 1968 года, что структуры не выходят на улицу. На улицу выходят люди, но кто такие люди, что такое человек сегодня?Сегодня человек — этот тот, кто имеем свои права или борется за правообладание. Третьего не дано. Как объясняет этот феномен современности Батлер? Она связывает автономию, безопасность, защиту прав и свобод с репрезентацией телесности в общественном пространстве. Тело, по мнению Батлер, всегда уже «выставлено» для другого и другим «выставлено» перед тобой в своей уязвимости. Тело пребывает в зоне видимости, оно обнажено, уязвимо, что обнаруживает возможность ситуации насилия со стороны другого. Уязвимость тела свидетельствует об опасности жизни — и это та идея, которая транслируется повсюду, во всех уголках мира. Быть телом, значит быть отданным другому, потому автономия и оказывается так необходима. Тело — публичный феномен — оно и при-надлежит и не принадлежит тебе одновременно — оно частично утрачено в своей уязвимости, потому и облачено в траур. Но тело «выставлено» в своей уязвимости другому еще до всякого «Я» = человека. Батлер говорит нам, что воображаемое стремление к признанию, ставшее нормой и тем, на чем спекулируют все властные институции, ока-зывается желанием признания. То есть норма оказалась вменена нам как желание. Я желаю быть признанным. Это самое ужасное, чего можно желать, так как само желание признания как желание желания — это неосуществимый проект, признанным ты никогда не будешь. Об этом еще Кожев во «Введении в чтение Гегеля» все ясно и подробно рассказал, поэтому Кожева в школе не изучают, чтобы не рушить воображаемые иллюзии человечества на корню, а пестовать и способствовать их размножению и более глубокому в них погружению. Так случилось, что сегодня множество людей считают, что признание возможно и даже думают, что они признанны. Но при всем при этом они различают, что значит быть признанным в глазах другого, и в глазах Другого — это разные вещи, потому стремятся в большей мере ко второму и, как им кажется, добиваются своего. Батлер же задается не вопросом о природе самого признания, а немного другое ее интересует: почему «быть признанным» оказывается желанием, при чем желанием изначальным, (в)очеловечивающим желанием. То, что признание недостижимо и невозможно, Батлер пре-красно понимает, но почему у Кожева желание — это всегда желание признания (желание желания), а у Лакана желание — желание Другого, вот, что волнует Батлер? В попытках ответить на эти вопросы мыслитель обращается к тому, что происходит в мире здесь-и-сейчас. Батлер наглядно прописывает в своей книге «Undoinggender» как в современной повседневности происходит ассимиляция этических положений в контекст обще-ственной жизни. Батлер прописывает, как этика стано-вится политикой, как символическое встает на службу воображаемому. Она начинает с этического положения Спинозы, который полагал, что единственное желание, которое есть — это желание сохраниться в бытии. Памятуя о концепции признания Гегеля-Кожева: желание — это желание желания и этической максиме Лакана: упорствуй = не изменяй своему желанию, которое есть желание Другого, Батлер производит гибридное политическое суж-дение: желание — это желание сохраниться = упорствовать в бытии как признанный (или признанным). Здесь налицо желание сохраниться в собственном бытии, про-диктованное нормативностью, которое исключает возможность существования эк-статического бытия как вне-себя бытия. За желанием сохраниться в собственном бытии кроется желание постоянства, которое поддерживается нормами признания. Иначе говоря: «Я» всегда рождаюсь в уже предуготованный нормативностью мир, и я не могу упорствовать без норм признания, которые сохраняют мое постоянство. За счет того, что эти нормы мне пред-шествуют (предсуществуют), я как бы немного за ними не поспеваю, и я не могу стать тем, кем я ДОЛЖЕН стать, не догоняя нормы, которые превышают (выходят за границы) меня. В этом смысле каждый из нас вне-себя изначально. Но что заставляет меня быть собой, что заставляет меня желать быть собой? Зачем мне быть, сохраняться в бытии, учреждать место, идентифицироваться? Как раз желание сохраниться = упорствовать в собственном бытии — это и есть борьба за права. При этом борьба за права — это не борьба за права, свойственные человеку, а за права заду-манные, как свойственные человеку. Бороться за права человека — это изо всех сил пытаться «представляться» человеком. И когда кто-то борется за сексуальные права, то здесь не ведется речь о правах имеющих отношение к нашему желанию, мы говорим о нормах, в контексте и в соответствии с которыми реализуется индивидуальность. Дискурс о правах — это открытое заявление зависимости от другого/Другого и невозможности быть без него. Именно поэтому Батлер так часто критикует лесби/гей/транс/женские движения, выступающие за свободу прав, за при-знание однополых браком, за утверждение себя в ж/м статусе. Все эти движения, позиционирующие себя как практики сопротивления властным нормативам, на самом деле борются за вписывание себя в структуру, борются за невозможное, а главное, и не нужное признание. Самое ужасное во всей этой истории, что нормой оказывается гендер. Институциализированный гендер — это норматив. Гендер, оказавшись в социальной/психологиче-ской/биологической/исторической матрице, функционирует в вырожденной бинарной форме как норма, как общественный туалет м/ж или ж/м, не важно. Норма — натурализованная реализация гендера. Но норма не неизменный и бесконечный идеал. Она только и существует потому (и до тех пор, пока) ее ежедневно повторно пере-устанавливают/разыгрывают через культурные ритуалы. Норма продуцирует реальность и продуцируется реальностью. И только благодаря существованию реальности, норма утверждает себя как норма во властном повторяющемся жесте. Но ведь очевидно, что никакой реальности не существует. Нормативный двоичный исчисляемый cоциологический/психологический гендер — это результат идеализации нормой реальности через ее производство и последующую воспроизводимость ею же. Нормативность равнозначна рациональности гендера.Если мои желания омерзительны и тошнотворны, пишет Батлер, в своем несовпадении с социальными нормами, так это прямое свидетельство тому, что я никогда не выбирала тот социальный мир, который меня конституирует. И воз-можность моего действия в этом мире исходит из парадокса несовпадения того, чем я являюсь, и чем, я должен являться. Только являясь деятелем в-процессе жизни впостоянном несовпадении с предустановленными рам-ками, ты и действуешь. И если «я» находит себя всегда уже в ситуации конституированности и зависимости от норм, но при этом пытается жить способами, которые поддерживают критическое и трансформирующее воздействие на них, то именно жизнь = сам способ жизни = возможны как критическое действие. Необходимо ускользание от позиции, что «я не могу жить, будучи неопознанным для другого/Другого», когда опознаваемость = видимость оказываются условием приемлемости моей жизни. Вот какова этика Батлер: «Нас не устраивают те способы, которыми нас маркируют как узнаваемых, и именно сам факт маркировки делает возможность существования такой жизни неприемлемой». Необходимо осуществлять допрос нормативности. Не пестовать различия, а поддерживать жизнь через сопротивление моделям ассимиляции. Чего желает гендер? — спрашивает Батлер нас. Она говорит, что, быть может, странно звучит вопрос о желании гендера, но его звучание покажется нам менее странным, если мы поймем, что социальные нормы, определяющие наше существование, несут желания, которые не имеют ничего общего с нами как отдельными желающими людьми. И важно, что наша жизнеспособность = приемлемость жизни зависит от социальных норм. Парадоксальным образом, наше желание связано с желанием признания и прохождение через опыт признания делает человека социально-жизнеспособным существом. Батлер говорит, что в этой позиции есть как свое истинностное очарование так и упущение нескольких важных моментов: установки, посредством которых мы оказываемся признанными, хотя и ясно артикулированы, но изменчивы. И иногда эти установки, инициирующие акты при-суждения «человечности», одновременно лишают возможности достижения этого статуса других людей, тем самым проводя различия между человеком и less-than-human = чем-то меньшим, чем человек = не-до-человеком. Эти нормы, собственно, имеют далеко идущие послед-ствия: кто-то изначально наделен правом, что легализует его в политическом пространстве, а кому-то приходится отстаивать свое право быть/называться человеком. Здесь мы и сталкиваемся с угнетенными меньшинствами и их парадоксами: Women’shumanrights? Lesbianandgayhumanrights?2Ведь если просто в это вглядеться, то с абсурд про-исходящего очевиден — «к трансвеститу не ходи», и так все ясно. Если часть того, что хочет желание — это признание, то и гендер, поскольку он оживляется желанием (либидинально нагружен), тоже желает признания. Но быть при-знанным, значит иметь определенность — расовую, классовую, сексуальную, половую и т.д. Поэтому признание схематично/нормативно. Схемы признания уничтожают (undo) того, кто признан, но уничтожают и того, кому отказано в признании. Именно тогда признание оказывается местом/позицией власти, из которого производятся различия на человеческое и не-до-человеческое. Это значит, что в какой степени желание вовлечено в социальную нормативность, в такой степени оно связано с вопросами власти и вопросами распознаваемости «человеческого» в человеке или отказе это распознавать из-за невозможности нормативной идентификации. В связи со всем вышесказанным, Батлер задается вопросами: определившись с гендером, буду ли я идентифицирована с понятием человек? Или, может быть, понятие человек расшириться настолько, что появится возможность в него включиться? Если я стану желать определенным образом, буду ли я в состоянии жить? Будет ли место для моей жизни, или я буду распознаваема/видима в своем бытии относительно того, от кого я завишу, то есть другого/Другого? <…>Полная версия статьи опубликована в журнале Гендерные исследования No19(1/2010): Харьковский центр гендерных исследований
Опубликовано:09.12.2019Вячеслав Гриздак