Джейсон Глинос “Психоанализ имеет дело с субъектом науки: Лакан между наукой и этикой”
В отличие от современных научных теорий, призванных пролить свет на природу, а не на свою практику как таковую (оставляя эту задачу историкам и философам науки), психоаналитическая теория призвана предоставить именно такой отчет о своей собственной практике. И, в то же время, как праксис, психоанализ утверждает, что не может быть сведен к теории.
Как же нам в таком случае понять призывы Лакана к математической формализации как теоретическому идеалу психоанализа? Эти надежды вызвали немало путаницы, заставив многих полагать, будто Лакану кажется, что психоанализ – это (математическая) наука. Однако картина гораздо сложнее, если не сказать, парадоксальнее. Поскольку, с одной стороны, Лакан утверждает, что психоанализ можно сделать научным, тогда как с другой, он явно против включения его в категорию науки.
Поэтому, вместо того, чтобы задаваться стандартным вопросом – «Является ли психоанализ наукой»? – эта глава рассматривает более широкий вопрос – «Каковы были взгляды Лакана на отношения между психоанализом и современной наукой»?2 Чтобы достичь этой цели, я провожу двойное исследование, освещая его взгляды как на научность психоанализа, так и на то, что соблазнительно было бы назвать «психоанализом науки».
Подступаясь к первому этапу этого исследования, я начинаю с демонстрации того, что Лакан считал рождение современной науки необходимой предпосылкой психоанализа. Центральное значение имеет здесь работа Александра Койре по философии науки, в особенности его отчет о научной революции – отчет, который он позаимствовал из работы Башляра и который он развил. Отсылки к фрейдовскому методу исследования, (картезианская) субъективность и (ньютоновская) математизация также играют решающую роль в понимании того значения, которое Лакан придавал научности психоанализа. Несомненно, существовали такие аспекты современной науки (с точки зрения ее систематического подхода к своему объекту изучения и ее уклона в сторону математической формализации), на которые, как ему казалось, психоанализ мог претендовать на законных основаниях. Однако он также стремился показать, почему психоанализ не просто не являетсянаукой, но и не претендует на то, чтобы быть (математической) наукой.
Именно этот последний аспект лакановской мысли открывает путь ко второму этапу моего исследования. Говоря точнее, современная научная инициатива, для Лакана, характеризуется тенденцией к исключению или «сшиванию» (suture) субъекта, субъекта, которого, как мы увидим, он понимает в качестве расщепленного между истиной и знанием и неразрывно связанного с вопросами этики. Именно эта особенность («сшивание субъекта») рождается из его психоаналитического опыта в качестве демаркационного критерия, способного по-новому отличить науку от не-науки. С этой точки зрения, вместо сшивания субъекта, психоанализ вводит современного субъекта науки в свое поле и имеет с ним дело.
Для Лакана, психоанализ занимает особое место, которое вклинивается как таковое между молотом математической науки и наковальней этики. Поэтому в данной главе я утверждаю, что, хотя и верно, что Лакан возлагает большие надежды на силу языка, структуры и математической формализации в решении проблемы нашего знания бессознательных процессов, эти надежды усмиряются фундаментальной важностью, приписываемой этике, которое понимается в качестве функции истины желания субъекта – истины, которую современная наука форклюзирует.
Современная наука как предпосылка психоанализа
Верно, что Фрейд часто апеллировал к современной науке как идеалу, к которому должен стремиться психоанализ. Наукой, которая зачастую олицетворяла этот идеал для Фрейда, была отрасль физики – термодинамика. Это явно контрастирует с открытым отвержением Лаканом (научного) идеала для психоанализа. Тем не менее, существуют свидетельства, позволяющие предположить, что сциентизм Фрейда был также частью необходимого стратегического маневра для поддержания авторитета психоанализа, учитывая контекст, в котором он функционировал. Согласно Жан-Клоду Мильнеру, «Фрейд, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где главенствовал философский идеализм, вынужден был опираться на сциентизм научного идеала; ценой, которую пришлось заплатить за это, был, ни много ни мало, сциентизм идеальной науки». Сходным образом, тем не менее, «Лакан, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где психоаналитические институции позволили, чтобы над ними главенствовал сциентизм идеальной науки, вынужден был релятивизировать и субстантивировать; ценой, которую пришлось заплатить за это, был дискурс периодичности» (Milner, 1991:108).
С этой отсылкой к «дискурсу периодичности» мы оказываемся в позиции, позволяющей нам чуть более подробно исследовать лакановскую теорию науки. Ибо понятие периодичности указывает на, возможно, самый важный источник в определении взгядов Лакана на науку: на Александра Койре.3 Койре, подобно Кожеву, придерживался той точки зрения, что история пунктирована крупными разрезами (major cuts). Однако его взгляды, согласно Лакану, являются частными случаями тезиса Кожева (Milner, 1991:28), ориентироваными на то, чтобы предоставить отчет о научной революции, возникновении собственно современной науки. Мильнер суммирует взгляды Койре в форме трех тезисов:
- Современная наука совершенно отлична от episteme античности.
2. Современная наука определяется сочетанием двух особенностей: а) она математизирована; б) она эмпирична.
- Современная наука полагает, что не существует границ, ограничивающих ее материальную область. Она предполагает две вещи: а) не существует ничего материального, с чем современная наука не могла бы обращаться как с одним из своих объектов (другими словами, множество существующих материальных объектов, обычно называемое вселенной, коэкстенсивно множеству объектов современной науки); б) оба множества математически бесконечны (отсюда понятие современной бесконечной вселенной, в противоположность замкнутому миру античности). [Milner, 1991:29].4
Объединяясь с периодизацией истории Койре, Лакан также отвергает градуалистский тезис Дюэма (Lacan, 1977b:8), согласно которому ниспровержение аристотелианизма началось в 13-м веке, лишь постепенно увенчавшись так называемой научной революцией 17-го столетия. Со времен популяризации Койре подхода, основанного на идее крупного разреза, однако, дальнейшие историографические исследования вызвали более изощренное оживление градуалистского тезиса. И хотя усовершенствованные описания мысли до начала 17-18 веков продолжают появляться и по сей день,5 Рупер Холл счел своим долгом в 1970 году защищать то, что заголовок его статьи объявил «Исторической сингулярностью научной революции в семнадцатом веке» (Hall, 1970).
«Если исследования по средневековью», – замечает Холл, – «оставили концепцию уникальной научной революции в 17-м веке относительно невредимой, хотя и полагая ее появление менее неожиданным, историография иного рода уничтожила бы ее исторический характер, ассимилируя ее в последовательность таких событий» (Hall, 1970:209).6 Градуалистское возражение является особенно резким, учитывая высшую значимость, которую Койре (и Лакан) придавал математической физике в качестве конкретного индекса научной революции. Однако считать математическую науку парадигмой современной науки – не то же самое, что сводить первую ко второй. Позже Питер Дир заметил, что градуалистское описание меняющихся условий до и после 17-го века не является несовместимым с дискретной интерпретацией научной революции (Dear, 1995:12,15). Можно, к примеру, считать такое градуалистское изложение описанием навроде гегельянского порхания Духа, чье (дискретное) значение может быть постигнуто лишь ретроспективно (сова Минервы расправляет крылья в сумерках). С этой точки зрения, математическая наука просто знаменует собой – особенно зримым образом – дискретный сдвиг в перспективе, ставший возможным только посредством постепенной диффузии и слияния множества потоков мысли, и влекущий за собой сдвиг в позиции субъекта в отношении науки и знания.
Это более развитое толкование позиции Койре подтверждается посредством теоремы, которую Мильнер берет из перечисленных выше тезисов, а именно, что «конкретное выражение, конкретная мысль являются современными, только если принадлежат системе мысли, в которой возможна математизированная эмпирическая наука» (Milner, 1991:29). Утверждение привилегированного положения общих условий возможности возникновения математической физики перед самой математической физикой как конститутивной для современной науки является ключевым. Ибо, как отмечает Холл: «чрезмерное настояние на роли математики… может вызвать возражение, что драма была частичной… [Е]сли бы она касалась только математических наук, то вряд ли бы смогла оказать столь сильное влияние на интеллектуальную жизнь столетия» (Hall, 1970:213).
С этой точки зрения, возможно сохранить математизированную эмпирику в качестве парадигматичной для научной революции, если настаивать на том, что она парадигматична для новой установки, которая распространялась по всей Европе, тем самым заложив основания для Просвещения. «[О]на предоставила альтернативное и реальное понимание Природы. Это было понимание, обещающее человеку безграничное знание и могущество в пределах космоса, такое, которое объединило космос, разделенный Аристотелем, и которое одновременно породило и исследования свойств вещей, и матиматицизм» (Hall, 1970:220). Именно эта новая позиция по отношению к природе, с данной точки зрения, объясняет сингулярность научной революции. Таким образом, Холл может признать, «что великие организующие принципы современной биологии, подобные принципам современной химии, появились позже. Однако эта (лишь относительная) неудача менее важна, чем появление среди некоторых (не всех) биологов, химиков и физиологов установок в отношении своей работы, идентичных установкам их коллег по физике» (Hall, 1970:214).
Возможно, это один из способов понять утверждение Лакана о том, что фрейдовский психоанализ стал возможен благодаря возникновению современной науки в 17-м веке (Lacan, 1977b:47, 1989:6):7 рождение современной науки сделало возможным собственную установку Фрейда в отношении его области исследования. В его случае, разумеется, аспектом «природы», который он стремился постигнуть принципиальным и логическим образом, было бессознательное. Но его вера в то, что оно поддается систематическому изучению, является не чем иным, как выражением современной научной веры в то, что любой объект, при достаточной настойчивости, раскроет свой секрет. Как формулирует это Лакан: «подвергнуть опыт научному исследованию всегда означает, что сам опыт имеет научное существование» (Lacan, 1977b:9).
Лакан и картезианский субъект современной науки
Мы вынуждены прийти к однозначному выводу, что это утверждение: я есть, я существую,с необходимостью является верным каждый раз, когда я произношу его, или мысленно его постигаю [Descartes, 1972:150].
Как мы только что увидели, хотя математическая наука занимает особое место в оценке Лаканом рождения современной науки, он, тем не менее, считает ее парадигматичной для более широкой распространенной установки или субъективной позиции. Если Ньютон, как историческая фигура, представлял для Лакана первую, фигурой, воплощающей вторую, был не кто иной, как Декарт. Действительно, обращаясь более конкретно к подходу Фрейда к изучению бессознательного, он открыто описывает его метод как картезианский (Lacan, 1977b:35), даже если первый заканчивает ниспровержением последнего. Итак, поскольку Лакан создал субъекта современной науки по образцу картезианского cogito, возможно, исследование его взглядов на Декарта снабдит нас подходящей отправной точкой для определения его концепции отношений между наукой и психоанализом.
Решающим в понимании значения, которое Лакан придает современному субъекту, является желание Декарта. Однако, если это желание будет вести к знанию, это, тем не менее, не желание знания. Скорее, это желание уверенности посредством использования собственного разума. В XI семинаре Лакан спрашивает:
Что ищет Декарт? Он ищет уверенности. У меня имеется, говорит он, сильнейшее желание научиться отличать истинное от ложного – отметьте слово «желание»– чтобы ясно разбираться– в чем? – в своих действиях, и смело идти по жизни[Lacan, 1977b:222].
Как, однако, замечает Лакан: «[э]то желание уверенности привело Декарта лишь к сомнению» (Lacan, 1977b:224). Таким образом, сомнение возникает в качестве следствия, а не отправной точки.8 Для Декарта, сомнение возникает в качестве временного следствия его желания уверенности. И, как хорошо известно, его метод приводит его – не без риска сумасшествия – к тому, чтобы сомневаться в каждой отдельной мысли, которую он принимается обдумывать – во всем, за исключением мышления как такового. В конечном счете, именно то, что поддерживает сам мыслительный процесс – субъект, очищенный от всего мыслительного содержания – Лакан полагает в качестве эквивалентного лишенному субстанции субъекту бессознательного, субъекту, который существует лишь в той мере, в какой он исчезает. По мнению Лакана, Декарт четко формулирует, впервые в истории, и очень точно, как процесс систематического сомнения порождает чисто точечную и мимолетную субъективную пульсацию.
Разумеется, Декарт переходит к тому, чтобы устранить потенциально всепоглощающее сомнение посредством схлопывания самого мыслительного процесса до уверенности своего существования. Единственное, в чем мы можем быть уверены, заключает Декарт, это следующее: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт, утверждает Лакан, неоправданно схлопывает субъект высказывания с субъектом высказанного.9 Ибо это «я мыслю» «нельзя отделить от того факта, что он может сформулировать это, только говоря это нам… – факта, который он забывает» (Lacan, 1977b:36). Другими словами, то, что Декарт забывает, это тот факт, что уверенность возникает лишь до тех пор, пока он это повторяет. «Уверенность, для Декарта, это не тот момент, который можно считать приобретенным, как только его пересекли. Его необходимо повторять каждый раз и каждому человеку. Это аскеза. Это точка ориентации…» (Lacan, 1977b:224). Как формулирует это Брюс Финк: «картезианский субъект заключает, что он существует, каждый раз, когда говорит себе ‹я мыслю›. Он вынужден повторять себе слова ‹я мыслю›, чтобы убедиться в том, что он существует. И, как только он перестает повторять эти слова, его убежденность неминуемо испаряется» (Fink, 1995a:42-3). Таким образом, только «когда картезианский субъект говорит себе: ‹я мыслю›, бытие и мышление тут же совпадают» (Fink, 1995a:43). Именно поэтому Лакан предложит альтернативные («исправленные») версии декартовского «cogito ergo sum»: «Я мыслю: ‹следовательно, я существую›» (Lacan, 1989:13), «Либо я не мыслю, либо я не существую» (цитата по Финку, 1995a:45), и т.д.
Что важно сохранить из нашего изложения Декарта на данный момент, так это установку и метод, которым он дает выражение, без чего современная наука и психоанализ не были бы возможны. Что лучше всего характеризует Декарта, с этой точки зрения, так это его желание уверенности и его метод сомнения, тот факт, что декартовское желание уверенности порождает мимолетного субъекта мышления, очищенного от всего содержания, которого Лакан называет субъектом желания.
Но, хотя Лакан и склонен объединять Фрейда с Декартом, на одном уровне, он также стремится показать, на другом уровне, не просто то, как Фрейд отличается от Декарта, но также и то, как первый ниспровергает последнего. Чтобы оценить значение этого фрейдовского отклонения, не лишним будет вспомнить, как Декарту удается распространить область уверенности за пределы малого знания своего простого существования таким образом, чтобы включить не только другое знание о себе, но и знание о Природе в целом. Как он этого достигает? Как хорошо известно, решение Декарта включает в себя призыв к Богу, не обманывающей инстанции, которая гарантирует истину нашего знания (Lacan, 1989:14). Таким образом, это дает субъекту свободу пользоваться своим собственным индивидуальным разумом, чтобы получить знание, тогда как Бог в качестве Гаранта утверждается как Субъект-предположительно-знающий Истину о Природе.
Этим действием Декарт помечает историческое расщепление между знанием и истиной, которое, по Лакану, является одной из определяющих характеристик современной субъективности, современного субъекта науки. Наша жизнь в секулярном мире затемняет тот факт, что функция Гаранта-Истины не является исключительной прерогативой Бога. Вполне возможно, что вера в Бога не столь широко распространена, как это было когда-то. Но у Бога много имен. С точки зрения современного обывателя, эта вера обычно помещается в саму Науку – вера, подстрекаемая уверенностью ученых в обращении с трудными и многоплановыми эзотерическими вопросами, и еще более поддерживаемая множеством технологических продуктов, от которых мы стали зависеть. С точки зрения ученых социальных и естественных наук, эта вера имплицитно артикулирована посредством отсылок к научному сообществу. Эксплицитно, их вера неизменно помещается в исторически конституированное социальное окружение, или же в саму физическую вселенную (либо в терминах сенсорных восприятий, сил природы, нейронов или генов эмпиризма; либо в терминах логики или математики рационализма). То, что остается неизменным, следовательно, это не только желание уверенности современного субъекта и вера в то, что такую уверенность можно обрести в знании, но и то, что это знание доступно при условии, что его истина гарантирована чем-то/кем-то за его пределами. Что до природы и значения этой истины, достаточно того, что мы в нее верим – эта вера имплицитно полагается как иррациональная, именно поэтому часто иметь с ней дело перепоручают искусству и философии. Таким образом, то, что характеризует современную субъективность, субъекта современной науки, это одновременная погоня за знанием и отрицание истины. Таков (типичный) субъект, входящий в анализ. Субъект (анализант), входящий в анализ, требующий уверенности, отчаянно ищет знания; но то, что психоаналитический опыт демонстрирует снова и снова, это то, что этот субъект одновременно отчаянно не желает знать истину о своем желании. Возможно, теперь мы можем понять, почему Лакан утверждает, что: «субъектом, с которым мы имеем дело в психоанализе, может быть только субъект науки» (Lacan, 1989:7), тем самым предлагая нам иной взгляд на то, почему психоанализ возможен только после рождения современной науки.
Пришло время конкретнее обозначить то, как Фрейд отклоняется от декартовского пути. Как я уже заметил, Фрейд разделяет с Декартом и его желание уверенности, и его метод сомнения. Но там, где перед лицом всепоглощающего сомнения Декарт апеллирует к Богу, чтобы поддержать свою уверенность, там, где Декарт апеллирует к чему-то вне себя, чтобы гарантировать истину знания, которое он приобретает путем использования своего сознательного индивидуального разума, Фрейд, напротив, трансформирует само сомнение в опору для своей уверенности (Lacan, 1977b:35). Фрейд словно бы спасает Декарта от гарантированной Богом уверенности, возвращаясь, вместо этого, к его уверенности в сомнении. Вместо того, чтобы представать в качестве следствия желания уверенности, сомнение служит основанием уверенности (ср. Zizek, 1993:69). Сомнение служит опорой для уверенности в существовании бессознательного – «другого места», которое, сколь бы чуждым ни казалось оно сознательному субъекту разума, является тем, за что субъект несет ответственность. Как формулирует это Лакан:
Фрейд, когда он сомневается – ибо это его сны, и именно он, с самого начала, сомневается – уверен в том, что здесь есть какая-то мысль, которая является бессознательной, что означает, что обнаруживается в качестве отсутствующей…
Именно здесь обнаруживается ассиметрия между Фрейдом и Декартом. Она не в изначальном методе уверенности, основанном на субъекте. Она проистекает из того факта, что субъект находится «у себя дома» в этой области бессознательного. Именно потому, что Фрейд провозглашает уверенность бессознательного, был достигнут прогресс, благодаря которому он изменил для нас мир [Lacan, 1977b:36].
Таким образом, в качестве образцовой модели современного субъекта, Декарт не желает ничего знать о своей истине («Почему? Кто я такой?» субъекта), одновременно редуцируя ее до знания («Как? Как это работает?» научного объекта) и проецируя ее, посредством символической веры, в другого Субъекта-предположительно-знающего. Напротив, Фрейд желает локализовать эту истину в бессознательном, другом месте, к которому, однако, субъект привязан, делая его ответственным за jouissance(наслаждение), им извлекаемое из его образований, и за желание, которое он поддерживает.10 Таким образом, мы полагаем, что сегодня субъект, который входит в анализ – это современный субъект науки, субъект, способный приобретать знание посредством использования своего индивидуального разума только в том случае, если его вера поддерживается Субъектом-предположительно-знающим, современный субъект, который не желает иметь никакого дела с истиной своего желания. В этом смысле, мы могли бы сказать, что то, что осуществил Фрейд, это «распространение» разума за пределы сознательной сферы. Бессознательное, согласно Фрейду, также доступно через использование разума. Это объясняет заголовок одного из текстов «Écrits» Лакана, «Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда» (Lacan, 1977a).
Разумеется, субъект, входящий в анализ, становится анализантом только тогда, когда аналитик начинает воплощать для него Субъекта-предположительно-знающего истину о его желании. Входя в анализ, пациент демонстрирует свою веру, предполагая, что симптом, который он приносит, таит в себе определенное значение, знание, которое аналитик сможет расшифровать. Точно так же, вера анализанта демонстрируется, когда он отдается на волю свободных ассоциаций, тем самым предполагая функцию аналитика как гаранта того, что вся предполагаемая бессмыслица, которую он произносит, будет в итоге что-то значить. Вот почему вся психоаналитическая работа нацелена на то, чтобы поколебать собственный статус аналитика как Субъекта-предположительно-знающего, сделав так, чтобы пациент сам выполнял работу, вмешиваясь только для того, чтобы содействовать столкновению субъекта с его собственной истиной, а именно, что не существует всеобщего символического Гаранта (… вместо этого, есть только несомненность сингулярного jouissance и желания, которое он поддерживает…).
Наука форклюзирует Имя-Отца, или, наука сшивает субъект
В вышеприведенном изложении мы увидели, что Декарт полностью принимал свое желание уверенности, будучи убежденным в том, что, прибегнув к методу преувеличенного сомнения, он сможет заложить такое основание. Однако, согласно Лакану, Декарт доходит только до того, что достигает пульсирующей уверенности пустой субъективности, гарантированной повторением своего «Я мыслю».11 Лакан объединяет Фрейда с этой стороной Декарта. Другими словами, Фрейд не последовал за ним, поскольку Декарт отказывается от ответственности за истину и уверенность знания, помещая ее, вместо этого, в руки Бога, гарантии, поддерживаемой символической верой (Lacan, 1989:20).12
Теперь, возможно, мы можем сказать, что, благодаря попытке Декарта гарантировать истину знания апелляцией к Богу,13 историю современной науки можно охарактеризовать как постепенную попытку редуцировать истину до знания – редукция, которую, как утверждает Лакан, современная наука совершает только ценой сшивания субъекта.
У нас уже есть элементы, чтобы понять это утверждение. Мы увидели, как Декарт желал избавиться от своей субъективности, перенося ответственность на «внешнего» Бога. Бог, с этой точки зрения, должен действовать как гарант истины знания, которое мы получаем, используя свой индивидуальный разум, нечто, что требует веры субъекта в Бога. Таким образом, Декарт имплицитно признает связь между истиной и знанием, опосредованную субъектом, хотя связь эта фактически отрицается. Однако, по мере прогресса современной науки мы видим попытку покончить со всеми следами Бога как символической гарантии, заменив его реальной гарантией – той, что коренится либо в эмпирических фактах, либо в рационалистской логико-математике.14 Не случайно, что, когда наша символическая вера в Бога ослабла (из-за растущего осознания Его вымышленного статуса), стали появляться философские школы эмпиризма и рационализм. С этой точки зрения, существует попытка не просто отрицать роль Бога и субъекта, но форклюзировать Бога как символической гарантии истины, тем самым стирая или сшивая субъект – субъект, понимаемый в качестве структурно расщепленного между знанием и истиной (Lacan, 1989:5).15
Эта мобилизация сил против Бога (практиками, философами и историками науки), однако, просто привела к ряду замещений, которые оставили функцию Бога как гарантии невредимой во всем, кроме имени. С этой точки зрения, если мы называем Бога символическим Другим в качестве Имени-Отца, существует попытка заместить символическую гарантию (символического Другого) реальной гарантией (реальным Другим). Мы находим, к примеру, попытку заложить основание для уверенности знания в экспериментах, разработанных для того, чтобы проверить гипотезы, порожденные процессом генерализации из широкого диапазона сенсорных данных. Здесь сенсорное восприятие образует фундамент уверенности. Однако критика столь индуктивного подхода к науке привела к более изощренным попыткам укоренить науку в фальсификации гипотез. Здесь фундамент уверенности образовывал эксперимент, опосредованный логикой.16 Чему учат нас современные философы и историки науки, однако, так это тому, что такие попытки фундаментализма обосновать и объяснить практику науки всегда терпят неудачу. Действительно, именно указание на то, что есть общего у всех этих неудачных попыток, позволило Лакану предложить новый критерий демаркации для того, что образует научную практику: тенденцию форклюзировать символического Другого, редуцируя истину до знания; и – поскольку такая форклюзия невозможна, пока субъекты вовлечены в ее практику – соответствующую попытку сшить субъекта. Достаточно полистать любой учебник по науке, чтобы убедиться не только в преобладании отсылок к фактам (сенсорным данным) и математическим формулам, но и в отсутствии любых отсылок к субъективности: «Пусть х будет…», «Предположим, что…», и т.д.
Но что же насчет практики математиков? Верно ли, что из всех наук, математическая наука образует собой ту, в которой мы можем надеяться на неопровержимую уверенность без отсылок к каким-либо внешним гарантам, равно как и к субъективности ее практиков? Классические версии таких фундаменталистских стремлений внутри математики проходят под именами формализма, интуиционизма, логицизма и платонизма – именами, которые, по иронии, теперь стали ассоциироваться с кризисом в философии математики.17 Сегодня мы несомненно знакомы с широко распространенной верой в то, что на сцену вышла новая эра постфундаментализма. Обычно это выражено в контексте дисциплин, связанных с гуманитарными науками, социальными науками, и даже в физических науках. Однако ту же самую историю мы находим разыгрывающейся в математике. Каждый, кто знаком с литературой по философии и истории математики, признает, что со времен критики Расселом Фреге и сокрушительных эффектов, которые имели теоремы Гёделя о неполноте на программу Гильберта, основание математики само пребывает в кризисе.
Несмотря на это, математическая практика, сильнее, чем любая другая наука, демонстрирует целенаправленные попытки избавиться от любой внешней гарантии своей истины, стремясь вытянуть себя за собственные волосы, так сказать. Это, как мы увидели, включает одинаково невозможную задачу сшивания субъекта, даже такой нейтральной вещью, как число:
Чтобы показать вам, что присутствие Другого подразумевается уже в числе, мне стоит лишь указать вам на то, что ряды чисел можно исчислить, только введя ноль, более или менее замаскированным образом. Итак, ноль – это присутствие субъекта, который, на этом уровне, суммирует. Мы не можем вырвать его из диалектики субъекта и Другого. Мнимая нейтральность этой области скрывает присутствие желания как такового [Lacan, 1977b:226].
Действительно, согласно Лакану, эта неудачная попытка форклюзировать символического Другого и сшить субъект – это то, что математика фактически признает в теоремах Гёделя 1931 года:
[Современная логика], бесспорно, является строго детерминированным следствием попытки сшить субъект науки, и последняя теорема Гёделя показывает, что эта попытка терпит неудачу, в том смысле, что рассматриваемый субъект остается коррелятом науки, но коррелятом антиномиальным, поскольку наука оказывается определена посредством тупиковой попытки сшить субъект [Lacan, 1989:10].18
Косвенное подтверждение утверждения Лакана о том, что практика современной науки и математическая наука включают сшивание расщепленного субъекта (расщепленного между знанием и истиной) можно обнаружить в современных тенденциях в философии и истории науки и математики. То, что объединяет многие текущие исследования – это их попытка осветить важность индивидуального субъективного опыта самих ученых и математиков внутри конкретного социально-исторического контекста. Считается, что только так можно получить адекватное описание научной и математической практики, включая ее философию.19
Такие философы и историки обратились к «настоящей» практике работников в этих областях, вместо того, чтобы полагаться на основания, внешние по отношению к деятельности субъекта. С этой точки зрения, важно отметить, что:
[м]атематики за работой говорят и пишут, как если бы они выполняли динамические операции и конструкции. Буквально, этот язык предполагает, что математики воображают, создавая свои объекты, перемещая и изменяя их. В отличие от этой динамической картины, традиционный реалист, или платоник, считает, что предмет математики – независимая, статичная область. В глубоко метафизическом смысле, эта математическая область – вечная и неизменная, поэтому на вселенную невозможновоздействовать посредством операций, конструкций или какой-либо иной человеческой деятельности [Shapiro, 1997:14].
Внимательно изучая практику математиков и физиков, понимаешь, что никакая история или философия их дисциплин не может претендовать на полноту посредством объединения рядов статичных формул или фактических утверждений линейно прогрессивным образом. Это так же верно в отношении стандартной (ошибочной) идеи о том, что аксиомы априори обосновывают ветви математики. С этой точки зрения, аксиомы рассматривают либо как очевидные, либо как фактически предшествующие работе в области, которая производит соответствующие теоремы. В противоположность этому, однако, Шапиро отмечает, что хотя
Гёдель (1964) прав, [говоря], что аксиомы теории множеств «навязываются нам как истинные», … [в действительности] аксиомы при первом (или втором, или третьем) прочтении. Для любой ветви математики, психологическая необходимость аксиом и выводов, а также ощущение того, что аксиомы естественны и неизбежны, приходят только в конце процесса обучения, во время которого студент набирает большой практический опыт, работая в заданной системе, под руководством учителей [Shapiro, 1997:212].
Как отметил Лакатос, аксиоматизации любой ветви математики предшествует динамичная доформальная стадия (Lacatos, 1979). Такой период «характеризуется как период экспериментирования с возможностями разнообразных действий внутри… неартикулированных неопределенных структур…» – экспериментирования, которое вызвано интересом, например, к тому, что могло бы случиться «если бы действие с квадратным корнем распространилось на отрицательные числа, или как бы могло работать умножение в случае бесконечных количественных числительных». Смысл в том, что такие операции имеют решающее значение для понимания математической практики. «[О]на не становится определенной до тех пор, пока нет того, что можно было бы счесть приемлемой конструкцией и, таким образом, правильным выводом» (Shapiro, 1997:213).
Сходным образом, хотя и явно избегая психологического редукционизма, Лакан стремится осветить деятельность современного ученого, его субъективную драму, когда он вносит новый вклад в научное знание – субъективную драму, которая нередко сопровождается страданием, зачастую оканчивающимся психиатрическими заведениями. Мысль Лакана состоит в том, что отношение ученого к своей работе, его попытка, как правило, приложить максимум усилий для сшивания своей субъективности, имеет прямую связь со способом существования этого субъекта. Согласно Лакану, то, что форклюзировано из символического (Имя-Отца) возвращается в реальном галлюцинаций.20
Лакановское прочтение, таким образом, предполагает, что со времен Декарта история современной науки – это история усиливающегося импульса в направлении форклюзирования символической гарантии в пользу принятия реальной гарантии, той, что укоренена либо в реальном ощущений, мозга и генов, либо в реальном логико-математических структур. Ответ Лакана на эту (невозможную) задачу – его афоризм: «Другого Другого не существует». Смысл в том, что за символической гарантией (например, Богом, символическим Другим) не существует (реального) Другого (Природы или какого-либо гностически инспирированного злобного манипулятора). Напротив, то, что скрывает символическая гарантия – это факт того, что она скрывает нехватку в Другом, то, что Лакан называет «пропастью кастрации» (Lacan, 1977b:77). И, до тех пор, пока научная практика будет пытаться искать Другого Другого, она будет отчаянно стемиться закрыть разрыв все более разработанными теориями. С этой точки зрения, научное знание будет претерпевать быстрое разрастание с нескончаемыми смещениями от одного объекта исследования к другому. Вот почему, для Лакана, современная научная практика имеет сходство с паранойей. Ибо паранойя характеризуется форклюзией Имени-Отца и производством тщательно разработаных, хотя и строго логических, бредовых систем.
Но, возможно, мы находимся также в положении, позволяющем нам понять заявление Лакана о том, что с развитием методов и теорий, пригодных для поиска своего собственного объекта (objet petit a), психоанализ «сможет даже просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой» (Lacan, 1977b:7). Для начала отметим, что отношения между психоанализом и современной наукой явно нельзя постичь как функцию их соответствующих объектов. Нельзя, к примеру, сказать, что психоанализ можно свести к науке, показав, что объект первого можно прописать в терминах объектов второй, хотя бы потому, что объекты современной науки постоянно меняются. По выражению Лакана: «[т]о, что характеризует науку, это то, что у нее есть объект». Проблема в том, что «этот объект меняется… по мере того, как развивается наука. Мы не можем сказать, что объект современной физики сейчас тот же, что и при ее рождении… [или что] объект современной химии тот же самый, что и в момент ее рождения, который я бы датировал временем, начиная с Лавуазье…» (Lacan, 1977b:8).
Но если отношение психоанализа к науке нельзя артикулировать в терминах их соответствующих объектов, его, тем не менее, можно артикулировать в терминах субъекта. Таким образом, хотя современную науку можно охарактеризовать через ее попытку исключить субъекта посредством всегда неудачного процесса сшивания, психоанализ возвращает его в свои ряды, делая его именно тем, с чем он имеет дело. Современная наука, согласно Лакану, активно забывает субъективную драму своих практиков (Lacan, 1989:17-8); она забывает сам аппарат, при помощи которого она функционирует; современная наука эффективно «позволяет [ученому] забывать свою субъективность» (Lacan, 1977a:70). И именно указывая на значение этого активного забывания, психоанализ «может просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой». В действительности, даже если Фрейд и считал современную науку (обычно, в обличии физики термодинамики) идеалом, которому психоанализ должен следовать, нужно понимать, что функционирует это только в определенных отношениях, особенно в качестве идеала систематичности и логической строгости, с которой надлежит структурировать его исследования. Фрейд – по крайней мере, поздний Фрейд – был далек от стремления каким-либо образом свести психоанализ к современной науке. По его словам,
[к]аждая наука основана на наблюдениях и опытах, сделанных посредством нашего психического аппарата. Но, поскольку предметом нашей науки является сам этот аппарат, аналогия здесь заканчивается [Freud, 1940:159; курсив добавлен].
Современная наука, язык и математическая структура
Учитывая такой взгляд Лакана на современную науку и математику, как мы должны понимать заявление, сделанное им в 1973 году, от имени аналитического сообщества, что «[м]атематическая формализация – это наша цель, наш идеал»(Lacan, 1998:119)? Это чаяние, выраженное им еще в 1953 году: «Психоанализ обеспечит научную основу для своей теории или для своей техники, лишь должным образом формализовав важнейшие измерения своего опыта…» (Lacan, 1977a:77). В первом приближении, мы можем понять это утверждение как деклалирование его оппозиции любого рода эмпиризму, любой попытке «укоренить» психоанализ в эмпирических фактах, подтверждающих или же фальсифицирующих. Вторая причина, как говорит нам Лакан, это «обеспечить его собственную точность» (Lacan, 1977a:75). И, без претензий на исчерпывающий характер, еще одна причина стремления к формализации касается вопроса передачи; как, другими словами, передать психоаналитическое знание, не называя таковое знание именем собственным, и безотносительно к его значению; только математическая формализация «это матема, другими словами, только она одна может быть передана целостно» (Lacan, 1998:119). «У нас нет ни малейшего представления о том, что они означают, но они передаются» (Lacan, 1998:110). И здесь вспоминается знаменитое саркастическое высказывание Фейнмана: «Думаю, я смело могу сказать, что квантовой механики не понимает никто» (цитировано по Silver, 1998:357). Или замечание Гейзенберга о том, что «точная наука начинается с предположения о том, что рано или поздно всегда будет возможно понять природу, даже в каждой новой области опыта, но что мы не можем делать никакого априорного предположения касательно значения слова ‹понимать›» (цитировано по Barrow, 1998:185).
Где лежит возможность математики достичь своей точности и целостной передачи? Ответ очевиден: структура. Ибо структура нацелена не на описание содержания вещей самих по себе, как склонен предполагать эмпирический подход. Структура освещает то, что остается постоянным в потоке наших ощущений, а именно отношения между сенсорными восприятиями. Декартово желание уверенности, как мы помним, ведет его к сомнению, тем самым, к опустошению всего мысленного содержания. Именно это делает возможным появление маленьких алгебраических букв, очищенных от содержания, без значения, оставляя нетронутыми лишь отношения между ними.21 Именно такое значение имеет для Лакана математическая формализация. Учитывая постоянно меняющееся содержание образований бессознательного, включая симптомы, такая формализация (законов смещения и сгущения, к примеру) предлагает возможность гораздо более прочной теоретической отсылки – отсылки к лежащей в основе структуре, наряду с обещанием строгости и возможности передачи. Таково значение, которое придает математике и современная физическая наука:
Эйнштейн объявил, ни много ни мало, что «творческий принцип [науки] коренится в математике». Если математика не может сообщить нам ни одного факта о мире, а она, без сомнения, не может, тогда почему она столь бесценна для науки? Интуиция Пуанкаре является первым шагом к ответу: величайшая объективная ценность науки лежит в открытии, не вещей или фактов, но отношений между ними. «Ощущения нельзя передать… Но с отношениями между этими ощущениями дело обстоит иначе… Наука… это система отношений… только в отношениях надлежит искать объективность». Математика – наиболее подходящее средство для описания отношений и для их логического использования (Newton, 1997:135).
Согласно Фримену Дайсону, «физик строит теории с помощью математических материалов, потому что математика позволяет ему вообразить больше, чем он способен ясно помыслить» (цитировано по Newton, 1997:140). Таким образом, можно полагать, что математика неразрывно связана с мыслью, а значит, с языком. Это предполагает, что математика позволяет нам исследовать сами границы мысли и языка точным и систематичным образом, именно так, как Лакан желает использовать математику. Формализация, другими словами, это способ сгущения учения и способ формулирования, более точным образом, проблем, требующих решения, или же невозможностей, в терминах которых она позволяет объяснить физические события. Фактически, формулировка Лаканом реального как невозможного вытекает именно из такой перспективы, перспективы, инспирированной Койре в его обсуждении Ньютона (Koyre, 1965).
Разумеется, его описание реального через невозможное позднее изменится, чтобы показать тупики формализации. Однако идея объяснения феноменов в терминах невозможного сохраняется. Любопытно здесь то, что современная физическая наука подходит к объяснению своих феноменов в терминах чего-то, что невозможно постичь интуитивно (как в случае ньютонова бесконечного пространства) или реализовать на практике. К примеру, мы можем объяснить движение планет посредством отсылки к эллипсам, хотя на практике ни одна планета никогда не движется по идеальному эллипсу. И стоит отметить, что такие отсылки к невозможностям как основа научного объяснения не функционируют в качестве регулирующих идеалов, которых физические феномены могут достичь лишь асимптотично. Не является это и взглядом науки, которая маргинальна или устарела. Джон Барроу, к примеру, заявил не так давно, что «наука существует только потому, что некоторые вещи невозможны» (Barrow, 1998:190). В своей книге, с очень лакановским заголовком «Невозможность: границы науки и наука границ», хотя и признавая условную ценность скорости света, он отмечает, к примеру, что именно благодаря «невозможности передачи информации быстрее скорости света… можно отличить и организовать любую форму информации» (Barrow, 1998:25).
Однако основная идея, фундаментальная для лакановской перспективы, состоит в том, что и наши наблюдения, и наши мысли структурированы языком. Без сомнения, феномены, которые Лакан желает исследовать, это не наши сознательные мысли и наблюдения, но, скорее, (бессознательная) структура, которая лежит в основе и ниспровергает наши сознательные махинации как явленные в образованиях бессознательного. Тем не менее, связь с языком сохраняется. Фактически, эта связь между математикой и лингвистической структурой представляет собой нечто, что утверждается современными философами науки и математики с большей уверенностью. Стюарт Шапиро, к примеру, описывает взгляды на философию математики в своей книге как предполагающие, что «не существует четкой границы между математическим и физическим. В обоих случаях, то, как вселенная разделена на структуры и объекты – любого рода – зависит от наших лингвистических ресурсов» (Shapiro, 1997:261).22 Роджер Ньютон делает похожее замечание, когда предполагает, что
[к]огда мы говорим об истине чего-либо, первое, что следует отметить, это то, что это что-либо должно быть высказыванием или утверждением; вопреки частому использованию, не имеет смысла говорить об истине факта или об истине свойства… Настаивать на этом – не есть педантизм или мелочность. Формулирование утверждения – это попытка коммуницировать, и поэтому оно требует способных к передаче концептов и языка: истину, таким образом, нельзя отделить от человеческих концептов и нашего лингвистического аппарата [Newton, 1997:203].
Итак, на данном этапе, мы могли бы сказать, что Лакан объединяется с теоретической физикой и математикой как наукой о структурах. Однако структуры обычно рассматриваются как статичные, тем самым, игнорируется динамический элемент человеческой активности, поддерживающий эти структуры. Вспомним, к примеру, закон гравитации Ньютона. Все, что нам представлено, это алгебраические буквы и их отношения, вопрос «причинности» же остается в стороне. Вопрос, столь волнующий Лейбница в его критике Ньютона, состоял в том, что «является причиной» притяжения между телами. Ибо такое «беспричинное» притяжение, судя по всему, выдавало следы оккультного. Тем не менее, отказ Ньютона измышлять гипотезы («non fingo hypothesis») означал, что вопросы причинности были вторичны.23 Было достаточно того, что его формулы работают (ср. Shapin, 1996:62-4).
То, что удерживает Лакана от полномасштабного применения такого математически-структурного подхода в отношении психоанализа, однако, это попытка современной науки и математической практики исключить измерение субъекта – где субъект, стоит подчеркнуть, не относится к какому-то прихотливому субъективному мнению. Таким образом, субъект Лакана предлагает нам проницательный способ подойти к практике современной науки и математики – подход, который, как мы увидели, имеет некоторое сходство с подходами, предложенными тем или иным образом современными философами и историками математики и науки.
Лакановский психоанализ: между наукой и этикой
Исходя из вышеизложенного, становится ясно, что математическая формализация привлекает Лакана потому, что ее опора на структуру дает надежду на точность и комплексную передачу. Кроме того, математическая формализация отсекает то, что могло казаться необходимой связью с квантификацией. Ибо математика так же точна в области качеств, как и количеств. Общая топология, к примеру, это математическая область, которая фокусируется на понятиях окрестности, границ и тому подобном. Но, хотя Лакан и спешит указать на то, что стремиться к математизации оправданно, отношение психоанализа к такой формализации не должно быть таким, чтобы сводить к ней все его поле. То, что отличает его усилия от попыток сделать из психоанализа математическую науку, это, как мы увидели, тенденция современной научной и математической практики исключить субъект. Психоаналитический подход ставит под вопрос попытку стереть динамический характер математических конструкций путем игнорирования субъективной драмы теоретика c помощью апелляций к нейтральности и «строгой» объективности.24
В контексте психоаналитического праксиса, таким образом, Лакан настаивает на том, что «аналитический фокус свести к математическому нельзя. Именно поэтому и отличается дискурс психоанализа от дискурса научного» (Lacan, 1998:117). Цель, таким образом, не состоит в том, чтобы сделать математику основополагающей. Скорее, математика призвана, благодаря своей точности, более явно осветить свои тупики, очерчивая пространство, в котором должна возникнуть темпоральность субъекта. Для Лакана, то, что обнаруживает «хорошая» математическая практика, это осознание своих границ. Задача состоит в том, чтобы очертить и актуализировать то, что не является формализируемым (реальное jouissance субъекта и желание, которое его поддерживает), доведя формализацию до самых ее пределов. Отсюда его постоянные отсылки к логическим и математическим парадоксам, и его утверждение, что «реальное может быть записано только на основе тупика формализации» (Lacan, 1998:93).
Таким образом, Лакан использует математику иначе, нежели в типичной математической или современной научной практике. Вместо того, чтобы задействовать ее для того, чтобы укоренить ее практику в определенности формализованной структуры, он использует ее для того, чтобы очертить границы универсального знания, для того, чтобы субъект пережил свою собственную сингулярную истину. Отношения между истиной и знанием в психоанализе не мыслятся ни в терминах экстернальности, ни в терминах редукции. Лучше всего, пожалуй, их отношения характеризуются в терминах ленты Мёбиуса (Lacan, 1989:5). Истина субъекта (его или ее психосексуальное желание) относится к символической структуре динамическим темпоральным образом.25 И, если психоаналитическое вмешательство метит в истину субъекта (анализанта), это означает, что психоанализ, для Лакана, имеет в своем распоряжении не теоретическую концепцию его знания, а, скорее, практическую концепцию его знания. С этой точки зрения, праксис психоанализа – этический. Он призван производить вмешательство таким образом, чтобы побудить анализанта действовать этично в отношении своего желания. В этом смысле, математическая конструкция структурно гомологична тому, что Лакан называет конструкцией фундаментального фантазма во время завершающей части анализа.26
С психоаналитической точки зрения, таким образом, ученый или математик занимают структурно эквивалентную анализанту позицию. Точно так же, как ученый сталкивается с символически структурированной реальностью, символическим Другим, анализант сталкивается с аналитиком как заместителем Культуры анализанта, опять же, символическим Другим. Точно так же, как анализант предполагает, что аналитик знает истину о его или ее желании, ученый предполагает, что у Природы есть ключи от своей истины. В обоих случаях, участие субъекта в этом символическом Другом «забыто». Однако, как ученый, так и анализант, оба зачастую наталкиваются на границы символического Другого. Иногда они мельком замечают нехватку в Другом. Именно эта пустота заполняется тотализирующими фантазиями, фантазиями Всего, целого Другого. В математике такие фантазии находят выражение в фундаментализме Платона, формализме, логицизме и классическом интуиционизме. В науке эти фантазии выражены в фундаментализме реализма, рационализма и эмпиризма. Только подумайте о сегодняшних Теориях Всего (ToEs), Теориях Великого Объединения (GUTs) или Проекте Генома (целью которого в массовом воображаемом является предоставление всеобъемлющей картографии человеческой природы). В психоанализе фантазия целостности, с которой там встречаешься, это, разумеется, Идеальные Сексуальные Отношения.
В контексте психоаналитической практики, психоаналитик занимает место, поочередно, символического Другого и нехватки в Другом, в попытке вывести на поверхность фантазии анализанта. Это означает, что позиция аналитика именно такова: позиция, обозначенная Лаканом как objet petit a. Аналитическая позиция, таким образом, не имеет ничего общего с его или ее «реальной» личностью, его или ее индивидуальностью. Достаточно послушать рассказы пациентов Фрейда об их аналитическом опыте, особенно их взгляды на самого Фрейда. Перед нами предстают поразительно противоречивые портреты, которые никак нельзя согласовать друг с другом. Мы видим, другими словами, что если аналитик действует должным образом, то, что возникает, это не единая картина аналитика, а серия портретов, каждый из которых драматизирует символического Другого конкретного анализанта и фантазии, скрывающие нехватку Другого.
Это означает, что для того, чтобы аналитик функционировал эффективно в качестве objet petit a (фантазматического воплощения нехватки в символическом Другом анализанта), его или ее собственное желание должно быть чистым. В этом отношении, Лакан сравнивает анализ, скорее, с алхимией, чем с химией (Lacan, 1977b:9). Ибо алхимия требовала для своей практики чистоты души практикующего, чего-то, что в психоанализе должно достигаться посредством обучающего анализа. С этой точки зрения, желание аналитика должно быть очищено. Оно должно быть очищено до такой степени, что его или ее собственный символический Другой и фантазии не вмешивались – или, по крайней мере, не использовались в качестве орудия – в лечение. Только так может аналитик должным образом занять место objet petit a, который есть не что иное, как причина желания субъекта. Это (динамическая) причина, которую современная наука и математика отбрасывают в своей попытке свести всё к (статичной) структуре, являющейся Всем, причина, сам статус которой – это статус срыва, неудачи структуры включить всё, что заставляет закон терпеть неудачу.27 Если для современной научной практики субъект исчез, то для психоаналитической практики субъект всегда находится в динамическом состоянии исчезновения.
Таким образом, психоанализ задействует математическую формализацию не для того, чтобы свести свое поле к полной структуре, а, скорее, чтобы актуализировать невозможность полной формализации, и использовать ее в этом качестве для целей ориентации своей практики. Но для чего? Цель такой ориентации состоит в том, чтобы произвести изменение в этической позиции субъекта в отношении его или ее истины в качестве фантазматического желания; сдвиг, который, кроме того, почти всегда сопровождается удивлением, таким же удивлением, которое, должно быть, испытал Ньютон, когда изобрел формулу, которую его символически структурированная Природа, казалось, «знала». Другими словами, психоаналитическая теория в контексте лечения оставляет пространство открытым (олицетворенным objet petit a), чтобы позволить возникнуть сингулярности анализанта как таковой – одновременно в качестве субъекта желания и объекта jouissance. Она принимает как данное тот факт, что ценность этого неизвестного нельзя вывести из самой структуры психоаналитической теории, и не пытается это делать. Именно этого призвана достичь ее практика с каждым анализантом, с которым она сталкивается, по одному. Короче говоря, теория подчинена праксису.
Однако, если психоаналитический праксис отграничивает себя от господствующего способа практики, утвержданного современной наукой и математикой, это не должно приводить к ложному заключению, что Лакан подразумевает отречение от математики. В конце концов, его последовательное усилие задействовать математическую формализацию в психоанализе говорит об обратном. Однако это обратное – с петлей. Как замечает Брюс Финк, современная наука, включая математическую науку,
сшивает лакановский субъект, тем самым сшивая его причину (как Истину). Поскольку она исключает психоаналитический субъект и объект, точка зрения Лакана в 60-х годах состоит в том, что науке придется претерпеть некоторые серьезные изменения, прежде чем в ее сферу можно будет включить психоанализ. Другими словами, формализации психоанализа в матемах и строго определенных клинических структурах – столь характерных для работы Лакана в тот период – недостаточно для того, чтобы превратить психоанализ в науку, ибо сама наука пока еще не готова включить в себя психоанализ. Сначала наука должна принять специфичность психоаналитического объекта. Таким образом, точка зрения Лакана в то время состояла в том, что наука пока еще не адекватна задаче вмещения в себя психоанализа [Fink, 1995a:140; курсив добавлен].
Если что это описание и подразумевает, так это то, что лакановский психоанализ может предоставить современной научной практике понимание, которое, будучи инкорпорировано, может привести к изменению этических отношений между ученым и его или ее работой.
Я бы хотел завершить этот раздел предположением о том, что недавний пересмотр Майклом Детлефсеном математического интуиционизма, и в частности Брауэра, предоставляет очертания такой модели.28 «Назад к Брауэру» Детлефсена стремится акцентировать математику в качестве деятельности и опыта.29 Он предлагает «воспринимать этот акцент на акциональном или практическом характере математики серьезно, и, таким образом, исследовать возможность обращения с брауэровской эпистемологией как основанной, скорее, на практической, нежели теоретической концепции математического знания» (Detlefsen, 1990:521). С этой точки зрения,
акцент на опыте может быть также отчасти попыткой выразить идею о том, что существует, так или иначе, нечто более ценное в том знании, что несет с собой способность делать нечто, чем в том знании, которое состоит исключительно из интеллектуального «признания» или «принятия» пропозиции. Истинное знание – если развивать идею дальше – воодушевляет и дает возможность. Оно побуждает к действию. Это больше, чем просто снять интеллектуальную шляпу перед пропозицией. Практическое знание, таким образом, проникает до уровня нашего умственного бытия, до которого теоретическое знание или чисто интеллектуальное знание обычно не добирается [Detlefsen, 1990:522].
Таким образом, из нашего описания становится ясно, как Лакан подходит к отношению между психоанализом и наукой путем двойного исследования, нацеленного одновременно на научность психоанализа и «психоанализ науки». Первое осуществляется посредством математической формализации; а второе – посредством этики отношения субъекта к своей истине в качестве нехватки в символическом Другом. Таким образом, если психоанализ нельзя свести к математической науке, нельзя свести его и к этике, хотя отношения с ними обоими у него сохраняются. Судя по всему, следовательно, что «психоанализ занимает место – возможно, невозможное место – между наукой и этикой, и тогда опыт имеет для Лакана двойное значение, опыта и эксперимента, тогда как в науке эти два значения разделены. Именно эксперимент над субъектом дает опыт этики» (Regnault, 1991:44).
Заключение
В этой главе я попытался прояснить взгляды Лакана на современную науку и то, как он артикулирует ее отношение к психоанализу. Я настаивал на определении науки как современной для того, чтобы отграничить ее от античной эпистемы, ей предшествующей. Этим Лакан сильно обязан Койре.Однако Лакан дополняет эту мутационную концепцию научной революции пониманием, почерпнутым из психоаналитического праксиса: субъектом.
С этой точки зрения, современная наука отличается от не-науки на основании форклюзии первой Имени-Отца, символической гарантии Истины. Тем самым она сшивает субъект, отделяя его от его истины – субъект, сам статус которого есть статус разделения (между «как» знания и «почему» истины). Таким образом, вопрос «Является ли психоанализ наукой?» заменяется вопросом о том, «При каких условиях наука смогла бы включить психоанализ в свою сферу?». Это не вопрос того, соответствует ли психоанализ установленному научному идеалу, но вопрос того, какие теория и практика являются подходящими, учитывая особый тип феноменов, который он желает изучать, и эпистемологические проблемы, ими порождаемые.
С лакановской точки зрения, решающим в признании особого характера практики современной науки являются не методы, на которые она опирается, и не объекты, которые она изучает. То, что является важным, это позиция субъекта в отношении Природы и своей работы, то, что не учитывали традиционные истории и философии науки и математики. «Позволим себе сказать, что субъект изучается не часто», заметил Лакан в 1965 году (Lacan, 1989:18). Только в последнее время историки и философы науки стали предпринимать попытки в этом направлении.30
Уделяя внимание установке Фрейда в отношении его области исследования, Лакан устанавливает связь с декартовским методом сомнения, располагая их оба в желании уверенности – уверенности, которая бы позволила использовать свой разум без отсылки к текстуальным авторитетам. Таким образом Лакан смог одновременно заявить, что современная наука была необходимым условием для возникновения психоанализа, и что Фрейд расширил сферу разума за пределы сознательного самообладания, которое требовало поддержки Бога в качестве Имени-Отца. Кроме того, это расширение сделалось явным посредством связывания бессознательных процессов с лингвистическими приемами и работой сновидения – нечто, что сам Лакан систематизировал посредством использования понятий из лингвистики, в особенности из ее теорий, касающихся структуры языка.
Именно эта отсылка к структуре возвещает о позитивном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Поскольку психоанализ изучает структуру, наука математики является законным источником не только вдохновления, но и знаний, которые строго разработаны и способны к передаче. Психоанализ желает утверждать свои устремления в качестве научных, не сводя, однако, себя к (математической) науке. Это возвещает о негативном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Ибо фундаменталистский импульс математической науки грезит о полном Другом, тем самым сшивая субъекта. Именно с этим исключенным субъектом науки психоанализ и имеет дело. Другими словами, психоанализ помещает нехватку в Другого, нехватку, которую можно очертить посредством формализации, но которая зарезервирована в качестве пространства, в котором может найти выражение этическое измерение (связанное с сингулярностью субъекта).
Таким образом, перед нами предстают любопытные отношения между математикой как парадигмой современной науки, c одной стороны, и психоанализом, с другой. Эти отношения предполагают, во-первых, что проблемы структуры и формализации, встречающиеся в психоанализе, могут найти более приемлемую формулировку, будучи переведены в проблемы, расположенные в хорошо развитых ветвях математики, таких как общая топология. С этой точки зрения, позитивное измерение отношений гомологично существующему между математикой и, скажем, физикой. Во-вторых, однако, они предполагают, что проблемы, касающиеся оснований математики, можно плодотворно сформулировать в терминах сексуальной любви, как с ними имеет дело психоанализ.31 С этой точки зрения, последовательные усилия ежедневной практики математиков сшить субъект порождают симптом дисциплины – симптом, который проявляется в форме кризиса оснований. Психоанализ полагает, что этот кризис связан с попыткой свести истину к знанию, тем самым затушевывая роль субъекта желания и его фантазматически структурированного jouissance.
Без сомнения, психоанализ пока еще не формализовал себя до того уровня, который мы привыкли ожидать от современной науки, подобной физике – по крайней мере, ту часть себя, которая поддается такому обращению.32 В терминах Лакатоса, психоанализ до сих пор находится на доформальной стадии развития, что, разумеется, не то же самое, что сказать, что он не является точным. Однако, благодаря немалым усилиям Лакана, такие попытки находят свое место на переднем крае сегодняшней психоаналитической исследовательской программы.33 С другой стороны, однако, психоанализ не принимает математическую формализацию в качестве своего единственного или даже главного идеала. Даже если бы ему пришлось разработать полноценную ветвь психоаналитической математики, все равно было бы безосновательно полагать ее (современной) наукой. Все потому, что психоаналитический праксис включает еще одно измерение, по меньшей мере, равной важности, а именно, этическое измерение сингулярной истины субъекта. Можно даже сказать, что само внедрение этого последнего измерения в науку не предполагало бы ничего, кроме ее радикальной реконцептуализации. Такое внедрение, иными словами, составило бы необходимое условие того, чтобы наука смогла включить психоанализ в свою сферу.
1 Я благодарю Ричарда Дэя, Марка Девенни, Джеса Ферни, Дэвида Ховарта и Янниса Ставракакиса за предложенные комментарии к ранним версиям этой главы.
2 По этому вопросу смотрите также 2000 выпуск журнала Umbr(a), озаглавленный «Наука и истина», в особенности Morel (2000), Мilner (2000) и Groom (2000).
3 Другие источники влияния на лакановскую концепцию науки включают Башляра, Кангилема и Мейерсона. См. Koyre (1956, 1965, 1978) и Мeyerson (1930, 1991).
4 Касательно различия между современным понятием математизированной эмпирической науки и математики античной эпистемы (как функции пар случайность/невозможность и бесконечный/конечный) см. Мilner (1991:34-8, 1997:109-114 и 2000) и Zizek (1996:209, 1997:159-60). Ср. также Foucault (1973). Касательно взглядов Лакана об отношениях между конъектурной и гуманитарной наукой см. Lacan (1989:11) и Leupin (1991:4-21).
5 Прекрасное библиографическое эссе на эту тему – см. Shapin (1996). Некоторые позднейшие историографические работы о возникновении современной науки в 17-м веке – см. Dear (1997, 1998), Eamon (1994), Shapin (1994), Gooding (1990, 1992), Wallace (1992) и Huff (1993). Критический обзор недавней литературы по истории науки – см. Golinsky (1998). О роли эксперимента в английском контексте – см. Shapin и Schaffer (1985). О влиянии континентальных математиков-иезуитов на работу Ньютона (рождение физико-математико-экспериментальной концепции науки) и общем интересе континенталов относительно того, как отдельные эмпирико-экспериментальные утверждения могли бы должным образом достичь статуса всеобщих утверждений – см. Dear (1995).
6 Холл полагает, что такой аргумент потребовал бы следующих шагов: во-первых, ряды исторических событий, объединенных термином «научная революция», разбиты на версальскую революцию, коперниканскую революцию, гарвейскую революцию, галилейскую революцию, и так далее, как ряды отдельных эпизодов; во-вторых следует признать что «революции», подчас более влиятельные, появлялись и в 18-м веке и позднее в связи с именами Лавуазье, Юнга-Френеля, Дарвина, Джоуля-Клаузиуса, Фарадея-Максвелла, Эйнштейна, Планка и так далее. Наконец, утверждается, что науку интересует не поиск реальности, но, скорее (используя удачное выражение), «правдоподобные истории»; в любой период истории (включая настоящий, разумеется) ученый не может сказать, соотносится ли какая-либо конкретная пропозиция с реальной структурой Вселенной, а может лишь объяснить, почему эта пропозиция кажется более вероятной, нежели другие, и как она согласуется со всеми или большей частью релевантных данных. Поскольку причины для признания какой-либо конкретной пропозиции приемлемой варьируются, и данные меняются, меняются и научные пропозиции [Hall, 1970:209-10].
7 Касательно других предложенных условий возможности (появления психоанализа), они включают кантовскую этику (сигнализирующую о разрыве с этикой, воспринимаемой в терминах Верховного или Христианского Блага) и упадок отцовской функции в современных западных обществах.
8 Касательно отношений между картезианским и классическим скептицизмом, см. Burnyeat (1983).
9 О субъекте высказанного и субъекте высказывания – см. Dor (1997:147-155). Ср. также Benveniste (1971:195-246).
10 Под jouissance подразумевается психосексуальное наслаждение, которое не обязательно приятно, (бессознательное) наслаждение, которое, предположительно мы испытываем, когда цепляемся за симптом, вызывающий у нас (сознательное) неудовольствие. О концепте jouissance см. Evans (1996)под заголовком «jouissance», и Evans (1998).
11 В своих «Размышлениях-II» («Meditation-II»), к примеру, Декарт утверждает, что «[м]ы должны решительно заключить, что эта пропозиция: Я есть, я существуюс необходимостью является истинной каждый раз, когда я ее произношу, или когда мысленно ее постигаю» (Descartes, 1972:150). В другом переводе читаем: «Я должен наконец заключить, что эта пропозиция, Я есть, я существую с необходимостью является истинной всякий раз, когда я ее выдвигаю или постигаю своим разумом» (Descartes, 1984:17).
12 Различие между этими двумя сторонами Декарта, возможно, дает основание для недавних призывов Жижека к возвращению к картезианскому когито. С этой точки зрения, возвращение к картезианскому когито – это возвращение к пунктирному субъекту, чья уверенность укоренена в самом акте сомнения, возвращение к субъекту, зримо расщепленному между истиной и знанием (нежели к неразделенному индивиду, возможному благодаря разрыву или схлопыванию истины и знания посредством разделения или редукции). Такое возвращение, следовательно, повлекло бы за собой необходимую дополнительную задачу, а именно – показать, как пустой картезианский субъект знания всегда преследуется своей обратной стороной, сшитым субъектом jouissance-истиной. См. Zizek (1998:1-7, 1999a:1-5). Ср. также Dolar (1998) – об отношениях между картезианским когито и субъектом бессознательного.
13 Возможно, мы могли бы сказать, что событием (красноречивое выражение которого дают работы Декарта), драматизирующим эти сложные отношения (между иcтиной и знанием), была встреча галилеевского знания и его угроза Истине католической церкви.
14 Ср. логический позитивизм. См., к примеру, Ayer (1971). Критика этой позиции – см. Austin (1962).
15 О лакановской концепции форклюзии – см. Grigg (1998).
16 Ясное и простое описание этих перемещений – см., к примеру, Chalmers (1994).
17 Дополнительная литература по истории и философии математики – см., к примеру, Detlefsen (1996), Irvine (1996), Whiteside (1960).
18 О роли ноля в осуществлении сшивания субъекта в контексте «Оснований арифметики» Фреге – см. классическое «Suture» Jacques-Alain Miller’а (Miller, 1977-8).
19 Пересмотр математической практики, принимающий во внимание элементы субъекта, языка, общества и культурный контекст – см. Resnik (1992), Putnam (1975), Hersh (1979, 1998), Goodman (1979), Kitcher (1983), Mahoney (1990), Mancosu (1996), Rouse (1987), Shapiro (1983), Thurston (1998), Tymoczko (1998). Похожий пересмотр практики ученых-физиков – см. Bloor (1976, 1981, 1983), Gooding (1990, 1992), Latour (1987), Latour и Woolgar (1986), Hatfield (1990) и Pickering (1992, 1995). Об отношениях между физической наукой и социальной/гуманитарной наукой – см. Salmon (1992), Hollis (1994), Cohen (1994), Dallmayr и McCarty(1977) и Ryan (1970).
20 Индивидуальные последствия сшивания субъективности часто манифестируются через столкновение с (или погружение в) безумие. В области математики, вспомним душевные страдания Кантора и Мейера (Lacan, 1989:18; см. также Charraud, 1994). Или же, в области психоанализа, подумаем о Ференци или Ранке. С психоаналитической точки зрения, этичный ученый не отступает перед нехваткой в Другом, пытаясь заполнить ее фантазиями о Целостности (см. Fink или Miller, этот том); вместо этого, этичный ученый изобретает. Возможно, это один из способов чтения различия между «паранойяльным» открытием повсюду тайных анаграмматичных значений Соссюра и поэтическим путем изобретения Якобсона. Или, в контексте мнимых противоречий в теории квантовой механики, это дает нам схему для чтения отношений между Эйнштейном-Бомом, с одной стороны, и Бором-Гейзенбергом, с другой. На уровне социума, последовательные усилия сшить субъект научной инициативой в целом могут иметь гомологичные последствия, начиная с возвышенного (современная литература и поэзия как ответ на науку лингвистики – ср. Foucault (1973:299-300) и Milner (1990:38-9)) – и заканчивая насильственным (расизм как последствие стирания социальной наукой сингулярности субъекта путем статистизации).
21 О значении букв для Лакана – см. Goux (1991), главы 4 и 6 в Chaitin (1996), и главу 11 в Julien (1994).
22 Фактически, согласно Шапиро, математика – это наука структуры. Так, предмет арифметики – это структура натуральных чисел, паттерн, общий для любой системы объектов, имеющей отдельный изначальный объект и отношения преемственности, которые удовлетворяют принципу индукции. Грубо говоря, сущность натурального числа – это отношения, которые оно имеет с другими натуральными числами. Быть натуральным числом 2 – значит, быть не более, чем преемником преемника 0, предшественником 3, первым простым числом, и так далее. Примерами структуры натуральных чисел являются конечные порядковые числительные фон Неймана, цифры Цермело, арабские цифры, последовательность отдельных моментов времени, и так далее. Структура является общей для всех редукций арифметики. Схожим образом, евклидова геометрия касается структуры евклидова пространства, топология – топологических структур, и так далее [Shapiro, 1997:5-6].
Итак, сходным образом, психоаналитическая математика касается бессознательной структуры. Разумеется, любая формализация, равно как и любая теоретизация, должна учитывать и рассматривать вплотную конкретные трудности психоаналитического опыта, эпистемологические или же технические. Другими словами, нужно сопротивляться тому, чтобы позволить предписанию формализировать превосходить свою инструментальную функцию, трансформируя его в самоцель, описывая волнующие вопросы сопротивления и переноса. По этому вопросу – см. дебаты между Лэнгсом и Бадаламенти, с одной стороны, и Бергойном, с другой (1994-5).
23 В терминах Аристотеля, «причина» ньютоновской науки формальна. В своей «Науке и истине» Лакан связывает действующую причину Аристотеля с магией и алхимией, конечную причину – с телеологической эсхатологией религии, а материальную причину – с психоанализом (Lacan, 1989).Описание этого – см. Nobus (этот том).
24 Измерение субъекта стерто не только со стороны теоретика, это измерение стерто и со стороны изучаемых субъектов. Каким образом? Путем сведения субъекта к позиции в замкнутой структуре таким образом, что это маскирует расщепленный характер субъекта. В теории игры, к примеру, субъект сведен именно к такой позиции (нападающий или защитник) и обусловлен заранее заданным окончанием, в терминах которого шаги, которые он предпринимает, объясняются-просчитываются как комбинаторные и представляются осязаемыми в матричной форме (Lacan, 1989:9).
25 В своей «La Topologie Ordinaire de Jacques Lacan» на стр. 30 Jeanne Granon-Lafont (1985) объясняет, что «[т]олько темпоральное событие [второй оборот или повторение записи] разграничивает оборотную и правую стороны, которые разделены временем, необходимым для того, чтобы совершить дополнительный оборот. Дихотомия между этими двумя понятиями, оборотной и правой сторонами, возникает вновь только путем вмешательства нового измерения, измерения времени. Время, как континуум, производит различие между двумя сторонами. Если больше не существует двух тактов для ленты Мёбиуса, но лишь одна сторона, необходимо время, чтобы объяснить ленту» (цитировано по Leupin, 1991:21, примечание 28).
26 Здесь важно отметить, что деятельность формализации обнаруживается как на стороне аналитика, так и на стороне анализанта. В первом случае, формализация осуществляется в режиме теоретизации, даже если эта теоретизация чувствительна к своим границам. Во втором случае, формализация осуществляется в режиме компактификации. Аналитический материал систематически редуцируется, чтобы обнаружить одновременно паттерн или структуру, объединяющую свободные ассоциации субъекта, и край дыры, вокруг которой они вращаются.
27 Ср. обсуждение Лаканом tuche и automaton в главе 5 Семинара XI (1977b). Ср. также Miller (1989b) и Verhaeghe (этот том).
28 Похожий пересмотр отношения философии математики к математической практике – см. Tymoczko (1998:385-398).
29 Об отношениях между интуицией и математическим изобретением – см. Hadamard (1945). Хотя и устаревшее и очень личное, его описание включает много интересных иллюстраций, как исторических, так и современных.
30 Возможно, здесь стоит отметить, что предписание принимать в расчет субъект не подразумевает какого-либо рода субъективный релятивизм. Точнее было бы сказать, что психоанализ включает измерение «объективно субъективного». Об этом см. Ziziek (1997:119-22).
31 Разумеется, Лакан не был первым или единственным, кто предположил связь между математикой и бессознательным. Так было, например, в случае с И. Херманном, У. Бионом и И. Матте-Бланко. См. также Burgoyne (этот том).
32 Критическая оценка использования Лаканом математики – см. Dor (1996).
33 См. Burgoyne (2000), Morel (1994), Vappareau (1985) и Charraud (1997, 1999). Другие злободневные вопросы, ориентирующие психоаналитическую исследовательскую программу, включают: «Является ли завершение анализа разным для мужчин и женщин»? и «Что может служить основой психоаналитического сообщества, объединяющего субъектов, достигших окончания своего анализа»?
Опубликовано:25.07.2021Вячеслав Гриздак