Смулянский “Понятия речевого акта (speech act) и акта высказывания (énonciation).”

Смулянский “Понятия речевого акта (speech act) и акта высказывания (énonciation).”

Мы начинаем четвертый год встреч семинара Лакан-ликбез, хотя некоторые доброжелатели и уверяют, что это уже пятый. Очень может быть – возможно, я просто неаккуратно считаю.

Наше первое занятие мы проводим в иной обстановке. Я не скажу, что прежняя была хуже или в чем-то новой уступала. Скорее, она была, если так можно выразиться, стихийной. Теперь же, возможно, процессу удастся придать некоторую упорядоченность.

Сегодня я хочу заняться понятием, которое постоянно, как раньше выражались в прессе, красной нитью проходило через все наши встречи, но в то же время не получало предметного обсуждения, оставаясь на периферии, т.е. выступая, как когда-то говорили гештальтисты, скорее, фоном (притом, что в отношениях фона и центрального объекта они так и не добились исчерпывающей ясности). Речь идет о понятии акта высказывания, и сегодня я хочу поговорить о том, каким образом это понятие завоевало собственную понятийную сцену – каким образом оно вообще смогло стать частью аппарата высказывания тех, кто им занимается.

В первую очередь я имею в виду лингвистов, и именно о них сегодня буду говорить. Также я хочу показать, с чем связана постигшая их неудача – неудача, в которой они не сознаются, поскольку упорно продолжают настаивать на том, что их исследование валидно и по сей день в том самом виде, в котором оно впервые появилось – притом, что сам момент его появления окутан тайной.

Известно, что об акте высказывания и о некоторых связанных с ним следствиях активно заговорили уже в пятидесятые годы. Здесь, конечно же, сразу вспоминают знаменитые остиновские лекции, а также знаменитую его работу, которую, как правило, считают своего рода точкой отсчета[1]. Я не спорю с этим, а лишь хочу указать, что в той путанице и череде забеганий вперед, которая для тогдашнего научного сообщества была характерна, на счет т.н. «первенства» сказать что-то очень трудно. В любом случае, однажды возникнув, тема вскоре охватила академическое сообщество и к середине шестидесятых весь белый свет (нет, это не намек на колониальную политику, хотя почему бы и нет, с другой стороны), во всяком случае весь «белый Оксфорд» очень хорошо знал, что заниматься ей необходимо. Другое дело, что понятие акта фигурировало тогда не совсем в том виде, в котором мы пользуемся им сегодня после Лакана и всех тех указаний, которые он оставил на этот счет. Фигурировало оно в виде, который на языке, в лоне которого оно образовалось и было в академии обсуждено, формулировалось как “речевой акт”, “speech act”.

Так вот, этот самый речевой акт поистине свел всех с ума. Почему-то – сейчас трудно сказать почему, и еще труднее сказать, почему этому недостаточно удивляются – все буквально бросились в омут обсуждений, испытывая как будто бы жесточайшую необходимость доказать, что субъект не просто говорит (как известно, существо он болтливое, и то, что он говорит, очень хорошо знали, например, еще Святые Отцы, притом, что задаться вопросом о том, в каком смысле он говорит то, что он говорит, им в голову не приходило). Но в момент открытия этого самого speech act все почему-то задались целью доказать, что субъект не просто говорит, а именно говорит, что он говорит – удвоение, в котором, конечно же, людям более опытным расслышится витгенштейновское плеоназматическое дополнение. Здесь явно имеет место тавтология, но почему-то, по непонятным причинам, очень многие решили, что эта тавтология продуктивна и что очень важно, что субъект не просто говорит, но при этом совершает что-то такое, что связано и сопряжено с говорением – что, другими словами, имеет место действие. Последнее на самом деле неочевидно, и я попытаюсь сегодня показать, почему это неочевидно, притом, что я не буду пытаться забрать у акта именно его актную сущность. Я лишь попытаюсь показать, что то самое измерение, которое с самого начала в эти лингвистические исследования было вписано – а это, несомненно, измерение намеренности – как раз и было тем, из-за чего исследование с самого начала пошло в некотором смысле под откос. Как я уже сказал, сегодня в этом не сознаются и, более того, некоторые следствия того, что было сделано, в частности, Остином и Серлем (а именно эти двое, как правило, и полагаются опорными столпами учения о speech act’е) сегодня продолжают развиваться, и даже то и дело кладутся в основу некоторых расчетов политактивистского толка.

Так вот, когда Серль желает навести в сказанном Остином и его последователями порядок, он пишет знаменательную в своем роде работу, работу, которая считается на пути исследования speech act’а необходимой вехой. Эта работа, собственно, и озаглавлена посредством вопроса о том, что же такое этот самый «речевой акт».

Серль дает ему определение довольно своеобразное – с самого начала он говорит, что не может предоставить никаких доказательств того, что этот самый речевой акт является ключевой темой, собственно, как он выражается, субъектной речи. Интересно, что здесь Серль как будто бы претендует на роль психоаналитика, потому что именно психоаналитики у нас, как правило, имеют право не предоставлять прямых доказательств существования того, с чем они имеют дело. На этом сходство заканчивается, поскольку далее Серль дает следующее определение: именно речевые акты – говорит он – лежат в основе того, что мы называем человеческим общением.

Очевидно, что сказав это, Серль как исследователь, несомненно наговорил себе на целую двушечку – ведь что означает, собственно, сказать об «общении» да еще и человеческом? Каждое слово в этом определении чрезвычайно сомнительно. Так или иначе, Серль подобное определение дает и, давая его, он показывает валидность всего того, что до того было сделано Остином. А валидность эта заключалась в том, что Остину удалось – по крайней мере так он считает сам и так считает соответствующая школа – удалось показать, что речевой акт представляет собой что-то такое, что отмечено в речи субъекта своеобразной дополнительностью. Что здесь, другими словами, не просто говорят, а – как претендует Остин доказать – еще и действуют. Таким образом, речь идет о том, что слова могут получить ту самую прерогативу, в которой раньше им отказывали – это прерогатива активности как действенности.

Я, опять-таки повторюсь, не знаю, почему Серль считает, что активность равнозначна действию. Мы знаем сегодня как, скажем, мала, как ничтожна роль так называемого акционера (т.е. лица, которое подлинно происходит из корня того, что под действием понимается в соответствующей языковой традиции). Деятельность эта сводится, собственно, к тому, чтоб подсчитывать дивиденды. Если даже он рискует, то риски эти сегодня минимизированы. Поэтому говорить об акте как о чем-то таком, что непременно является действием, это, конечно, само по себе дело очень рискованное.

Но исследователи речевых актов настаивают и выдвигают, как известно, целую теорию, в которой различает акты локутивные и иллокутивные. Последние более отмечены тем, что сама эта теория называет «действием». Именно отсюда ведет свое начало то самое понятие, по поводу которого сегодня всех продолжает трясти и лихорадить – это понятие перформатива.

Понятие это приняло постепенно яркую, даже я бы сказал, ядовитую политическую окраску. Последняя начинается с так называемой гендерной истории, на заре которой которой исследовательница Джудит Батлер заявляет, что по ее мнение перформативным (т.е. что-то причиняющими, чреватыми) действиям является прежде всего особое употребление означающих – например, означающих пола. На самом деле, как раз сегодня следовало бы это направление размышлений поправить, потому что в той перспективе, которая задана именно Лаканом, очевидно, что означающие ни в коем случае не могут быть перформативами просто потому, что они не являются ни речевыми актами, ни актами высказывания. Означающее –  это не акт высказывания еще и в той, более принципиальной форме, которую я счел в прошлом году этой теме придать.

Означающее – это не акт высказывания не просто потому, что означающее – это, видите ли, буква (хотя это и не буква – Лакан об этом говорит довольно ясно), а акт высказывания, с другой стороны – это, видите ли, речь. То самое различие речи и языка, которое восходит к Якобсону, нас сегодня уже не может устроить потому, что вся деятельность философского андеграунда (а это, собственно, и есть те, кто признаны деятелями сегодня в полной мере – начиная с Кьеркегора и заканчивая Лаканом), вся деятельность этого андеграунда показывает, что якобсоновское различие было в своем роде – не ошибочным, нет, но, во всяком случае формальным – т.е., в большей степени отвечавшим здравому смыслу, чем исследованию, не боящегося некоторого теоретического ангажемента. Акт высказывания и означающее отличны не потому, что это «разные феномены» (а, заметьте, что вся лингвистическая инициатива держится именно на чисто формальном допущении существования отдельных феноменальностей: вот язык, вот речь – и мы можем эти вещи как-то различать). При этом тот ход исследований, который я предпринял в прошлом году, подвел к тому, что акт высказывания и означающее оказались отличены иным образом, связанным с теми функциями, которыми они обладают в отношении политик репрезентации.

Различие это обязано тому, что в речевой практике (эта речевая практика далеко не равна тому, что под речевой практикой понимают Серль или Остин – она, конечно, восходит именно к Лакану), в речевой практике субъекта акт высказывания и означающее представляют собой нечто наподобие лицевой стороны и изнанки – с той лишь оговоркой, что мы не знаем загодя, где изнанка, а где лицевая сторона. Т.е. акт высказывания и означающее – это вещи противостоящие в том смысле, что их присутствие отмечено взаимовлиятельностью. Там, где акт высказывания имеет место, означающее во всей полноте своих следствий себя не проявляет, и наоборот – два режима, реальность которых можно проиллюстрировать на вполне конкретных примерах. Я просто напоминаю те азы, к которым мы в прошлом году подошли и на которых тот год завершили.

Но, опять-таки, возвращаясь к теме лингвистики и связанной с ней философии языка – для последней все это не имеет ни малейшего значения. С ее точки зрения это, разумеется, бред, поскольку высказывание и означающее имеют для нее смысл исключительно в качестве феноменальностей научного типа. Это реалии, с которыми можно как-то обходиться, которые поддаются вычленению, которые можно обсуждать по-отдельности, не замечая, что ты уже ввязался в обсуждение с головой и представляешь собой определенную традицию – так сказать, критическому подходу неподконтрольную.

Поэтому я хочу сразу перейти к критике этой традиции и показать, что в той форме, в которой Остин выделяет инстанцию речевых актов, не несет с собой никакой особой новизны. Что касается того измерения, которое я попытался задать, исходя из того, что я назвал базовыми высказываниями или «базовой речью» субъекта в виде набора фразочек, усваиваемых им на самой ранней стадии развития и несущих в себе всю полноту конъюнктурности окружающей ребенка языковой среды, то важно отметить, что это вовсе не то же самое, что акт высказывания. Напротив, гораздо больше они походят на означающие – для доказательства этого я выделил в качестве подобных означающих обрывки детской речи в тех случаях, когда она воспроизводит, например, те самые звуки, которые издают животные – воспроизводит, естественно, как высказывание воспитывающего взрослого, так что о непосредственной имитации нет и речи.

Именно на этом примере выясняется, что животные их не просто издают – они говорят. Дело не только в индивидуальном сумасшествии некоторых любителей животных, но прежде всего в существовании фундаментальной педагогической культуры, в которой эти животные именно что высказываются. Если вы перечитаете определенные работы того же Остина или Серля – у Серля это выступает особенно ярко – рекомендую отметить, что в той перспективе, в которой они формулируют этот самый speech act, действие субъекта (а они настаивают, что это именно действие) ничем от действия, совершаемого той же кошкой, которая издает свое “мяу” (мяу, являющееся подлинным означающим) не отличается. В принципе, та же самая кошка, говорящая “мяу”, вполне может его говорить с тем дополнительным подтекстом намерением, с той самой дополнительной второй локуцией, о которой Серль так много говорит. Она же тоже, как и субъект, говорит “мяу” не просто так –  она именно что заявляет, что она говорение и производит. Именно тогда, когда впервые возникает в этом подозрение и появляются попытки дидактического перевод невнятного голоса животного в означающее – все это далеко не случайные вещи.

Несомненно, сегодня принято ворчать по поводу науки и научного подхода –  политический кризис последнего привел к тому, что сегодня никто не боится открыто усомниться в том, что этот подход на что-то способен. Именно по причине этой легкодоступности я присоединяюсь к этой критике без особенного удовольствия. Но здесь просто невозможно не увидеть, что с самого начала лингвистическую постановку вопроса постигает неудача. Сформулировать акт высказывания субъекта так, чтобы он не отличался от акта высказывания лошади или собаки – это, в общем-то, конечно же, своеобразное достижение – до этого нужно было еще додуматься. Сегодня даже создается впечатление, что сделано это было в некотором роде намеренно – хотя на самом деле, как всегда, никто и  ничего не имел в виду, но именно тогда, когда наука ничего не имеет в виду и делает вид, что полностью и беззаветно занята своим предметом, она и порождает самые яркие рессентиментные плоды. В любом случае, так низвести субъекта так, как низвел его Серль в своей работе, еще не удавалось никому – удар был нанесен именно со стороны того, с чем субъект уже научился к тому времени себя отождествлять – со стороны функции речи.

И раз уж я сказал о низведении, я хочу перейти непосредственно к традиции, которую я бы обозначил как традиционную возню с актом высказываниям, и которая поначалу может показаться тому, что сделала лингвистика, чуть ли не противоположной. Речь идет о традиции, которая всячески акт высказывания поощряет в качестве героизма особого рода и которая, как ей самой иногда кажется, наследует Лакану. На самом деле традиция эта питается другими, более сентиментальными источниками, среди которых не последнее место занимает персоналистский подход с его преувеличенным вниманием к перипетиям духовно-этической жизни. Но, так или иначе, эта традиция практически целиком занимает все поле, которое мы сегодня называем гуманитарным. Характерно, что в ней акт высказывания, опять-таки, как будто бы вопреки лингвистике (хотя тут ей не всегда себя противопоставляют), рассматривают как своего рода моральное достижение заговорившего субъекта.

Акт высказывания в этой традиции – это что-то такое, чем субъект славен, и что он непременно должен произвести. В этой перспективе акт высказывания – это инстанция, которая обладает дополнительной и я бы сразу, не тая, сказал бы, гуманистической ценностью. Во всяком случае, это то, на что нужно еще иметь мужество решиться. Акт высказывания – это еще и то, что субъект производит, когда его загнали в угол и когда он наконец-таки берет речь и начинает говорить. Иногда это ошибочно путают с лакановской «полной речью» (parole pleine) На самом деле, путаница здесь невозможна в принципе, и ниже я покажу почему. Но сначала я скажу о сходстве между героизацией акта высказывания и между тем научно-лингвистическим подходом, который, казалось бы, от подобной героизации совершенно далек и в принципе лишен этических страстей в данном вопросе.

Ключ к их подобию и, в своем роде, взаимовыручке лежит как раз там, где персоналистская традиция – я говорю не об учении, а своего рода моральном аффекте – считает, что акт высказывания представляет собой поступок, вмешательство – возможно даже, действенное. Именно здесь возникает то самое, столь характерное в последнее время для интеллектуальной среды воспевание качества перформативности, которое на самом деле к Остину уже больше не имеет отношения, хотя, несомненно, к нему восходит – воспевание перформативного акта в роли полноценного политического деяния. Перформатив – это такое высказывание, которое способно произвести, учредить нечто новое, особенное, не имевшее до того места, и тем самым нарушить  сложившийся и никого не устраивающий порядок.

Как я уже сказал, в первый момент может показаться, что возникающая в этот момент высокая оценка акта высказывания противоречит той лингвистической сухости, которая обошлась с актом высказывания довольно поверхностно, представив его в форме деяния, которое, в общем-то, ничем от любого деяния субъекта не отличается. Я призвал бы на этот счет не обманываться. То, что на первый взгляд предстает как противоположности, на самом деле обнаруживает близкое сходство. Последнее заключается в том, что и здесь и там акту высказывания придается ценность намерения. И здесь и там возникают дополнительные измерения, т.е. то самое, что и называется сегодня «валоризацией», своего рода приписыванием ценности. Не важно, будет ли эта валоризация совершена научным исследователем, который подходит к феномену акта высказывания с присущей ученому невозмутимой непосредственностью или, напротив, это будет воспевание философа в левинасовском духе, где акт высказывания предстает жестом отправления экзистенциального мужества. В некотором роде это совершенно одно и то же – именно потому, что сюда вписано намерение.

Именно поэтому в тот момент, когда начинается совершенно другая история – история постколониального повального раскаяния, когда субъекта призвали покаяться и предъявили обвинение, где первым пунктом следовало обвинение в том, что он посмел себе действие присвоить – эта самая история забавным образом попадает в ту ловушку, которую она сама же себе подстроила. Как только субъекта начинают упрекать за то, что он слишком ставит на действие, слишком много на себя берет – например, за то, что он в качестве активного деятеля берет на себя право решать, как выглядеть миру – как тут же совершают своего рода короткое замыкание, постольку поскольку, именно подобная критика по существу и есть инстанция, это самое действие субъекту вменяющая. Обвинение, таким образом, представляет собой круг.

По этому поводу я хочу обратиться к небольшой работе Сартра[2], которую он написал в период, предшествующий периоду его литературной и философской зрелости. Это работа, в которой Сартр, беря очень серьезный, даже натужный тон (что с ним случалось каждый раз, когда он заходил в область ему не свойственную, область именно академического философствования, которую он по справедливости не считал своей и поэтому действовать в ней опасался – оттуда и брался несколько неуместный, не напоминающий его обычные легкие писания язык), в этом самом, нелегком для него тоне, пытается проследить генезис так называемого картезианского субъекта. И выводит он его довольно смело, хотя сегодня это может и не показаться чем-то новым, буквально, из того, что он сам называет всемогуществом или волей Бога.

Сартр показывает, что, в общем-то, в эпоху Декарта ничего особенно не произошло и ничего изобретено не было просто потому, что субъект просто-напросто взял по праву наследника то самое, что ему полагалось от божественного могущества. Если до того действовал Бог, то теперь начинает действовать (и стало быть, говорить “я” – а  преемственность тут очевидна: это ведь именно иудейский Бог был тем, кто говорил “я” – момент, который Лакан это заметил и довольно плодотворно развил), теперь субъект начинает просто-напросто действовать сам.

В чем ценность этой работы Сартра, так это в том, что она показывает, что в этот момент действительно ничего принципиально не изменилось, поскольку существует еще более широкое понятие, которое охватывает всю историю творения и которое и является виновником того, что ничего нового под солнцем нет и быть не может. Это именно понятие «намерения», которое порой ошибочно отождествляют с «волей» – понятием, которое уводит в область вопроса могущества, тогда как (это показывает и лингвистика Остина и экзистенциальная школа) достаточно одного только намерения – а там уж как повезет.[3] Именно представление о намерении и должно было бы лежать во всей креационистски-метафизической перспективе в качестве основополагающего. Все дело именно в доверии к инстанции намеренности, которая, как я уже сказал, независимо от того, лингвистическая это традиция, традиция ли это экзистенциальная (ложно наследующая Лакану), или же это традиция, которая субъекта за его экзистенциальные порывы критикует (т.е. собственно традиция социально-критическая, подозревающая, что субъект порой слишком много на себя берет или, напротив, не делает в нужный момент революционного шага) – все эти традиции разделяют один и тот же подход к делу. Именно поэтому они заранее ограничены, поскольку все они в общем соглашаются, что самое главное в акте (является ли он speech act’ом или актом высказывания, или даже поступком иного рода) – это именно действие. Т.е. определенное, направленное намерение.

Заметьте, что то самое диахроническое измерение, с которым более-менее честное и последовательное лаканианство постоянно борется – измерение, которое нужно по праву заменить синхроническим – это диахроническое измерение здесь правит бал и является своего рода предпосланным субъекту здравым смыслом, за пределы которого нелегко выйти. Но если иллюзия диахронии, борьбе с которой лакановское учение уделило немалое место, все еще занимает столько места в наших представлениях, так это именно потому, что первичной гипотезой как раз и остается гипотеза намеренности. Если есть намерение – это означает, что биографическое измерение незамедлительно вписывается в происходящее. Здесь далеко необязательно не разделять наивную метафизику времени: вполне можно допустить, что имело место забегание вперед или же некоторые вещи свершились в последействии – все это вторично. Биография – это и есть то, что разделяет происходящее на некоторое мифическое предшествующее ему намерение и последовавшее за ним событие. Т.е. биографическое вписано в мышление как научной так и философской среды гораздо более тесно, чем это порою кажется именно потому, что вся эта среда завязана на обсуждении, на обмусоливании понятия акта – понятии, которое фигурирует в ней определенным образом. Это понятие акта как чего-то такого, что привносит в мир нечто новое – нечто такое что учреждает событие, которое делит происходящее на “до” и “после”. Это очень наивно, это почти что нестерпимо для опытного в философских штудиях субъекта, но стоит этому субъекту перейти на арену, скажем, политической, гражданской борьбы, и все обычные представления вновь овладевают им с прежней силой.

Так вот, я хочу вернуться к перспективе креационизма в ее обычном, парарелигиозном изводе, и показать, что с она не имеет ничего общего с креационистской перспективой, реконструированной Лаканом в опоре на Фрейда и на его попытки прорваться к измерению синхронического.

Креационистская перспектива, это вовсе не та перспектива, где нечто поначалу не имело место, а потом вдруг появилось, учрежденное, созданное некоторой благой – или не очень, смотря на чей вкус – волей. Т.е., креационистская перспектива – это как раз-таки не перспектива, в которой имеет место акт в его бытовом смысле. Я понимаю, что это звучит странно, даже кощунственно, но, тем не менее, это не противоречит нашему теоретическому, опять-таки, восходящему к Лакану опыту, который доказывает, что то самое измерение, где имеет место биография в качестве последовательности событий творения, с креационизмом не имеет ничего общего.

Креационизм – это вовсе не вселенная, в которой нечто появляется посредством учреждающего акта, где поначалу бывает “ничто”, а потом “что-то еще” (или поначалу бывает “что-то еще”, а потом “ничто”). Креационизм – это, напротив, как я попытался показать в соответствующей лекции, такая перспектива, в которой все уже имеет место одновременно и без явных следов чьих бы то ни было усилий. В обычном креационизме, в общем-то, дело тоже обстоит похожим образом – во всяком случае, Творца никто пока не видел. Тем не менее, недаром существует нарратив, который его усилия, его благое намерение описывает так догматично и подробно. Для креационизма лакановского все это не более, чем Воображаемое, примесь совершенно иного, чуждого креационизму взгляда. Именно поэтому я использовал формулу “все уже имеет место и так”, которая для креационизма является ключевой. Она поможет не запутаться в различных проявлениях креационизма и отличить собственно креационистское разрабатывание проблемы от того, что за креационизм выдается – в той самой вселенной, которую как раз таки описывает Сартр.

Все уже и так имеет место. И это и есть то, что позволяет нам грамотно и более-менее вменяемо креационизм от якобы противоположного ему эволюционизма отличить. Я говорю “якобы”, потому что та самая тематика, которая заставляет меня этот вопрос поднимать, креационизм от эволюционизма отличить не в состоянии.

Ведь именно в эволюционизме – как особой совокупности воззрений на время и последовательность – приобретает свое подлинное значение измерение биографии. И именно в эволюционизме как раз совершенно не важно, имеют ли место этапы в той последовательности, в которой они в нем имеют место или же нет. Только кажется, что для эволюционизма очень важно, чтобы все этапы выстроились в определенной последовательности, так чтобы их можно было пронумеровать. На самом деле, более-менее трезвое рассмотрение эволюционизма подскажет, что все это совершенно не имеет значения. Некоторые этапы можно пропустить, и т.н. «природа», если судить по имеющимся у нас на повестке дня биоформам, так постоянно и поступает. Совершенно не важно, будет ли клюв после крыльев или же до. Если у нас есть последовательность этапов, то ничего удивительного, что в них возникает путаница и подмена – так и должно быть. Новационность учения того же Жака Деррида как раз и заключается именно в том, что в ней эта, якобы, небрежность, подмена, легитимируется.

И наоборот, для креационизма имеют значение все элементы цепи просто потому, что никакой цепи там уже нет. Там есть все то, что уже и без того имеет место. Т.е. именно креационизм (я к этому подвожу) делает синхроническое рассмотрение легитимным, прописанным, наконец, по адресу.

Какие этому могут быть доказательства? Давайте, например, (это действительно случайный пример, но он, как мне кажется, многое объясняет), давайте взглянем на ту самую сферу, которая волнует нас сегодня более других – это сфера финансовая, сфера мирового капитала.

Интересно, что эта самая сфера, как правило, в социально-критической мысли получает тенденциозное толкование, в котором ее движения, все ее действия описываются как что-то такое, чем движет жажда наживы – т.е., буквально, влечение. И надо сказать, что тот самый гумус, который учение Лакана разлагает, превращая его в более-менее усвояемую массу, именно так экономическую среду и представляет – это что-то такое, где до самого дна охвачены влечением к деньгам.

Действительно, поначалу кажется, что это самая среда превосходно описывается хайдеггеровским “еще и еще”, больше и больше. Именно так ее видит современное Лакану интеллектуальное сообщество, которое этой самой финансовой среде, разумеется, противостоит и считает своим моральным долгом всячески выказывать капиталу свою неприязнь.

Это кажется странным, потому что сегодня уже существует аппарат, который позволяет положение этого самого финансового мира грамотно описать. На самом деле, не совсем ясно – предстоит еще разобраться – откуда взялось  предположение о том, что финансовым миром движет жажда наживы, что якобы им управляет влечение, желающее еще и еще денег. В общем-то, сегодня все имеют представление о потоках и понимают, что деньги на самом деле не накапливаются, а именно текут. Но дело не только в этом. На мой взгляд, оставленный Лаканом в его семинарах аппарат подсказывает, что то, что происходит в мире финансовых воротил, это вовсе не жажда накопления. Это, напротив, то самое, что Лакан называет в десятом семинаре «желанием удержать».

Желание удержать устроено не просто, но я сейчас не буду в него вникать. Я просто хочу показать вам, что оно этой самой жажде накопления тотально противоположно. Здесь ничего не копят, здесь, напротив, лишь пытаются спасти то, что уже есть. Именно для этого предпринимаются все многочисленные действия, в которых мало кто что понимает, но которые, тем не менее, явно направлены на защиту этого самого тела капитала. Это, разумеется, требует финансовых вложений – и именно здесь появляется необходимость в своем роде затыкать дыру. Именно для этого и служит производство.

Так или иначе, всем этим управляет именно то самое, к чему мы возвращаемся, когда возвращаемся непосредственно к Фрейду. Кто сказал, что анальное желание – это желание производства? Уж точно не Фрейд, поскольку относительно пресловутой анальности он всегда говорил вещи прямо противоположные.

Итак, желание удержать. Оно означает прежде всего, что никто толком не знает, откуда этот капитал взялся. Ведь субъект как раз и хватается за то, происхождение чего он не знает и узнать не может в принципе. Усвоить это – значит усвоить добрую половину психоаналитического знания.

Я понимаю, что, говоря это, я противоречу тому, что под историей капитала понимает марксистская традиция. В некотором роде то, что я говорю сейчас, может показаться оскорбительным для ее представителей, потому что марксистское учение – это учение, которое всегда допускает в самой сердцевине своих экономических штудий закапсулированное личное страдание того, кто на этот самый капитал работает. Но в любом случае, говоря о том, что никто не знает, откуда он взялся, я в некоторой степени как раз и следую Марксу. Не Маркс ли сам сказал о том, что существует этап совершенно неведомый, этап таинственный, который сам он обозначает как первичное ограбление? Удивительно, что никто до сих пор не провел аналогии между этим первичным ограблением и первичным вытеснением Фрейда? На самом деле, в той самой перспективе, которую я описываю (перспективе креационистской, в которой субъект себя уже всегда застает обладающим некоторым знанием), это совершенно одно и то же.

Это первичное вытеснение, в частности, означает, что следы никогда не будут найдены, что концов не отыскать. Поэтому те, кто пожелает пойти по следам этого самого исчезнувшего капитала (скажем, узнать, куда же делась накопительная часть нашей пенсии), конечно, поведут себя очень глупо.

Речь как раз – и в том, что сказано самим Лаканом, и  у тех, кто его более менее вменяемо пытается продолжить – и идет о том, что существует такое измерение, которого ни одно учение о речевом акте (даже более того, учение об акте высказывания) не достигает. Это измерение, где об актности уже говорить нельзя – куда, другими словами, акционные вложения невозможны.

Именно поэтому я с самого начала сказал, что лингвистическое предприятие потерпело неудачу. Оно терпит неудачу не просто потому, что подходит к вещам формальным образом – это не самая большая его беда. Терпит неудачу оно именно потому, что считает, что акт высказывания – собственно, в роли speech act – это то, что предполагает неустранимую дополнительность вмешательства. Это что-то такое, что вмешивается, и за что, разумеется (поскольку если есть вмешивающийся, есть и агент действия), нужно найти ответчика. За это в буквальном смысле кто-то отвечает. Тут есть деятель помимо деятеля, некий гомункулус, маленький человечек в человеке.

Вот это и было принципиальной ошибкой. И именно это не позволило теории речевых актов сказать что-то внятное насчет того глупейшего положения в которое субъект со своей речью постоянно попадает. Ошибка, допущенная в самом начале, в итоге не позволила ей развиться, поскольку она, как уже было сказано, существует сегодня в том же закапсулированном виде, как и тогда, когда ей занялись Серль и Остин. Если судить по учебным пособиям, никакие изменения на повестке дня в ней не стоят.

На самом деле, принципиальная ошибка заключалась в том, что даже в тот момент, когда лингвистическая теория пыталась speech act отличить от того, что, собственно, субъектом было сказано (а это разведение содержания и акта, конечно, было ее предельной тщеславной целью, которой она так и не достигла), она по-прежнему искала его чуть ли не на уровне содержания. Сколько бы, другими словами, эта самая теория не пыталась содержание высказывания от, собственно, speech act’а отделить, у нее ничего не получалось, поскольку в том виде, в котором речевой акт был в ней сформулирован, он продолжал кровно от содержания зависеть.

Что такое, скажем, остиновский перформатив, как высказывание в котором кто-то говорит “клянусь” или “обещаю”, или “держу пари”? Прежде всего это что-то такое, в чем собственно акт высказывания от содержания неотделим. Каким бы «творческим», событийно порождающим этот перформатив ни казался на уровне акта, оторвать, отклеить его от содержания просто не представляется возможным. Удивительно, что отмечая многочисленные слабости и зависимости «иллокутивной силы», определяющей срабатывание перформатива – неудачное время, неподходящий контекст – при этом никогда не замечали, что акт здесь хромает не потому, что ему могут помешать состояться неблагоприятные внешние условия, а прежде всего потому, что никакого акта без буквальности содержания, безоговорочности доверия к его уровню, здесь не будет вообще.

Разумеется, лингвисты эту недостаточность осознавали. Они испытывали из-за нее некоторые неудобства, пытаясь сделать все, чтобы уникальность этой самой инстанции speech act’а как-то спасти, максимально отделить от содержания хотя бы теоретически. Но, постольку поскольку, держались они тех посылок, которых держались, получилось это у нх слабо.

В связи с этим, чем ценна лакановская инициатива, так это тем, что она все-таки вводит в неразбериху, учрежденную лингвистами, некоторый порядок. Начать с того, что Лакан делает в 10, а потом в 11 семинаре, когда комментирует занимавший в то время всех парадокс, формулировавшийся в высказывании от первого лица субъекта, который заявляет, что он лжет. Парадокс в то время, кстати, считался неразрешимым – по крайней мере, формально-логически. Именно Лакан указал на то, что лингвистическая теория действует не совсем правильно, когда факт этой самой неразрешимости поддерживает, соглашаясь, что тут и имеет место противоречие между содержанием и собственно speech act’а (как факта того, что это высказано).

Лакан придерживается иного мнения – так, он считает, что когда кто-то говорит, что он лжет, на самом деле он может вовсе не иметь в виду, что он лжет в ту самую секунду, когда произносит эту фразу. Это просто предупреждение, жест, намек на то, что сейчас, возможно, начнут фокусничать – ведь когда фокусник говорит, что фокус будет иметь место – более того, когда он уже фокус показывает, он при этом, конечно же, предельно честен в отношении факта фокусничанья как такового. Именно поэтому фокусы со временем и наскучивают.

Но даже в этом месте, где Лакан наводит порядок, еще не существует даже пред-понимания того, что акт высказывания, это что-то такое, что ни с какой актностью не имеет дела – что акт высказывания как enunciation – вот термин, под которым у Лакана фигурирует то, что переводчики продолжают передавать как «акт высказывания» – это не действие из мира деяний и деятелей, поскольку здесь о деятеле здесь больше говорить не приходится. Можно подумать, что сейчас я заговорю о «бессознательном». На самом деле, ничего подобного – точнее, я заговорю, но как раз затем, чтобы сказать, возможно, вещь неожиданную и с общим опытом чтения психоаналитических текстов не согласующуюся.

Я сразу хочу сказать, что сегодня, даже понимая Лакана, даже внимательно его читая, мы все зачастую его равно его не понимаем, потому что описываем его инициативу в словах, которые этой инициативе не соответствуют. Скажем, принято считать – стало принято, я хочу сказать, с тех пор, когда Фрейда, наконец-то, ко всеобщей радости начали усваивать –  говорить о том, что бессознательное «действует», что у него есть свой совершенно особый круг намерений, желаний и т.п. Как только это было сказано, как только роль деятеля была приписана бессознательному, как здесь совершили ту самую ошибку, которую подхватывает затем Сартр, невольно показывая, что пока о деятельности и деятеле говорят, никакого толку, т.е. никакого подлинного изменения перспективы не состоится. Какая разница, в конце концов, действует субъект или действует бессознательное – хочет ли чего-то он сам или через него намеревается полакомиться оно, Ид? Тем более, что, как после Лакана мы знаем, любой субъект всегда уже субъект бессознательного и есть – их невозможно, просто немыслимо оторвать друг от друга. Так что, если здесь зашла речь о деятельности и намеренности, все пропало.

Напротив, то, что было сделано поздним Лаканом (в частности в семнадцатом семинаре, где он говорит о знании), указывает на то, что здесь необходимо от всякой иллюзии деятельности отделаться – ее необходимо вычистить. Эта иллюзия не может сохраняться, потому что когда мы с лучшими намерениями, желая возразить недоброму научному миру и тем самым психоаналитическую инициативу поддержать, упираем на то, что, мол, действует не субъект, действует бессознательное – что мол существует слой, который действует помимо субъекта – когда, говоря все эти вещи, мы считаем, что мы оказываем Лакану и психоанализу содействие, на самом деле мы еще глубже погружаем его в ту же самую топь, из которой ему так и не выбраться.

Совершенно не важно, как уже было сказано, куда вписывают это самое пресловутое действие, акт деяния. Если оно вписано, то креационистская перспектива образоваться никак не может. Не может, потому что, как было сказано, все, что можно было сделать, уже сделано. О том, как это делалось, кем, на каком уровне, мы ничего не знаем, все давно уже в пугающе готовом виде – возьмите любую сферу: хоть денежную, хоть языковую. Мы не можем даже признать, что дело сделано без нас – и именно для этого и нужен психоанализ.

Мы знаем сегодня, что все психоаналитики, как правило, норовят превратиться в психотерапевтов, т.е. скатиться на уровень, где занимаются именно деятельностью, ответственностью, необходимостью что-то немедленно на благо своих пациентов предпринять. А норовят они скатиться на этот уровень не потому что они себя плохо от психотерапевтов отличают (как порой думают), а напротив, потому что и в самой психоаналитической инициативе, в самом начале, на том уровне, который я назвал уровнем бактериального разложения (который выпускает полученное от Фрейда знание в массы, делая субстрат более удобоваримым), уже и на этом уровне вписана парадигмальная для него, определяющая ошибка, связанная с тем, что даже допуская, что речь идет именно о бессознательном, а не о картезианском субъекте, здесь все равно подозревают за ним деятеля.

Потому я и обратился к одиннадцатому семинару, в котором были даны вехи для того, чтобы мы эту самую креационистскую, бездеятельную перспективу не упустили. Не упустили для того, чтобы еще раз закрепить то, что Лакан в другом месте говорит о безголовом знании, ацефале. Это знание, как нарочно, просто как будто бы назло, специально понимают в духе «действующего неизвестного», тогда как его нужно было бы понимать в духе совершенно обратном. Напротив, это то, что как раз известно («известно» не потому что мы это знаем, а потому что оно уже дано, хочет субъект этого или нет), но это как раз то, что не работает, поскольку оно не действует. Работа – это вообще не его; она ему совершенно не пристала. Оно ничего не производит.

Я понимаю, что я, опять-таки, иду вразрез со всей теорией производства (философической, я имею в виду), в которую широким жестом часто оказывается вписано и лакановское начинание – хотя на самом деле, это скорее делезианство. Но я полагаю, что если опираться на то, что Лаканом сказано, то можно, следуя букве текста, показать, что о деятельности и деятеле нет никакой речи. Очень важно, чтобы было уяснено то, что акт высказывания (т.е. та инстанция, которой мы занимаемся вслед за Лаканом и которую в итоге почти удалось у лингвистики и философии языка выкупить), акт высказывания – это то, что к производству и деятельности не имеет никакого отношения.

Я хочу немного отступить в сторону и показать, какой забавной была среда как раз осле того. как все эти темы – высказывание, содержание, акт – стали достоянием широкой философской общественности, когда тема языка стала подлинно волнующей (это случилось в те же 60-е годы). В частности, поучительно посмотреть, как много было тогда накопано высказываний, которые, как сочли исследователи, нельзя было произнести – нельзя, чтобы это не привело к противоречиям и локутивным парадоксам, я имею в виду. Это любопытно, потому что отсылает нас уже не к тому, что действия нет, а к тому измерению, которым в том числе занимается Лакан – к невозможности.

Тогда это очень запутало дело, потому что некоторые исследователи всерьез заявляли, что язык совершает с субъектом невозможные вещи, ставя его в неловкие ситуации, в которых субъект говорит то, что сказать невозможно. Это, конечно, связано с парадоксом “я лгу” и непосредственно к нему отсылает, поскольку под влиянием минуты многие также сочли, что этого сказать почему-то нельзя.

Чуть позже некто из окружения Деррида (по-моему, это был Драган Куюнжич) сделал заявление о том, что существует целый ряд высказываний, который произнести, конечно, можно, но при этом произносить их не подобает просто потому, что они ставят субъекта в дурацкую ситуацию. Скажем, это высказывание “я умер”. Куюнжич всерьез – я не знаю, что заставило его так думать – считал, что высказывание “я умер” учиняет, если не в языке, то, по крайней мере, в положении субъекта, пользующегося языком, какой-то скандал.

Я на самом деле не вижу, в чем здесь состоит проблема, потому что, разумеется, говорить “я умер” можно по поводу и без совершенно безо всяких затруднений. Для этого даже не нужно учреждать ситуацию Zombie-movies – сказать это может кто угодно. И пройдет это без последствий не потому что будет сочтено своего рода шуткой, а потому что только так субъект как раз и может сказать – точнее, мог бы сказать о себе, если бы то знание, которым он не располагает, но которое его к себе прикрепляет, способно было бы заговорить.

Здесь и нужно то самое место из 17-ого семинара, где Лакан анализирует появление отца, который «не знал, что он мертв». Это место получило много толкований, его обсуждают, и порой небезынтересным образом. Но, как мне кажется, здесь остается пропущенным то, что является в этом месте его нервом. Последний здесь заключается в том, что отец, все еще не знающий, что он мертв, тем самым показывает субъекту пример, делая за субъекта заявление, которой сам субъект сделать не в состоянии – заявление, согласно которому мертв и сам субъект. Именно для этого отец к нему обращается.

Субъект не знает, что он мертв, но это как раз означает, что он это прекрасно знает, т.е. это в его знание вписано. Заметьте, какой длинный и причудливый путь пройден от Эпикура до этого утверждения – путь, безусловно усыпанный розами, потому что тема смерти на протяжении двух тысяч лет не перестает благоухать.

Но интересно, что и здесь Лакан сразу разделывается со всеми тривиальностями, даже их не касаясь, одним изящным жестом, поскольку тему смерти он совершенно не затрагивает. Он даже не собирается с ней возиться. Никакой смерти нет, потому что субъект мертв уже и так. Именно это креационистская перспектива должна означать. Если все, что с субъектом могло случиться уже здесь, это, разумеется, означает, что субъект уже мертв.

В некоторой степени это дает возможность истолковать то, что сделали так называемые гностики – забавные ребята первых двух веков нашей эры, которые чувствовали, что в акте творения есть какой-то подвох. Они не могли его ясно сформулировать, потому что они были хорошими христианами. Не их вина, что в этом качестве их не признали. Хорошими христианами они были потому, что не могли, упрекая бога в том, что он что-то причинил миру что-то дурное, сделать тот последний вывод, к которому, в общем-то, их учение и отсылает. Вывод этот сделать им не позволяло, кстати, то, что их учение было мистическим. Т.е. они не были мистиками в смысле, который был характерен для этого явления в то время, когда жили они сами, но возня с гностиками в XVII веке расставила точки над i – стало ясно, что они именно мистики, т.е. те, кто по выражению Лакана купаются в наслаждении Бога. А купаясь в наслаждении Бога, они непременно допускают его существование.

Так вот, вместо того, чтобы поднимать здесь вопрос атеизма и спорить о том, имеет это существование место или нет (на самом деле ясно, что, в общем-то, оно имеет и для атеиста значение в том числе), я хочу перевернуть перспективу, показав, что важно не это. Для гностицизма – чем он и интересен – важно было то, что имеет место существование субъекта. Т.е. очень важным было то, что субъект сохранял в себе нечто «живое» и именно в этом богу был подобен – только так в наслаждении Бога и можно было купаться. В этом плане центр тяжести переносится именно на субъекта – не потому, что субъект теперь жив и торжествует вместо мертвого Бога, а в том плане, что если креационизм хоть в чем-то действителен, то это означает, что субъект мертв именно потому, что Бог жив.

Именно этого последнего вывода последователи Валентина сделать не смогли – им не удалось понять, что фантазм их состоит в том, что Бог актом творения не создает мир, а уничтожает. Это и является, в общем-то, последним словом гностической инициативы, которое так ей и не сказано и, как я показал, сказано ей быть не может.

Чем креационистская перспектива, как уже было сказано, хороша, так это тем, что она позволяет помыслить такой акт, который, по сути, не был бы действием. Именно это сейчас и нужно, чтобы сразу продвинуться вперед в понимании Лакана – показать, что существует акт высказывания, который никакого отношения к деятельности не имеет. Этот акт высказывания не является поступком ни на уровне сознательного, ни на уровне бессознательном. Но именно он и есть то, что субъекта – не производит, ни в коем случае – но,  по крайней мере, помечает его как существующего и говорящего.

Если кто-то в курсе всего нашего курса в целом, то под говорящим субъектом я понимаю субъекта, который обладает этим самым актом высказывания, который только актами высказывания и говорит, но загвоздка заключается в том, что это тоже началось в определенный момент. Этому самому акту высказывания не так много лет. Субъект долгое время ни о чем подобном слыхом не слыхивал – у него была просто речь (да и то теперь вызывает сомнение, речь ли это, потому что вся возня с речью как с феноменом тоже начинается полтораста лет назад, так что понятия здесь изначально смещены относительного того, что о субъекте можно сказать).

В любом случае, как выявляется акт высказывания, почему субъект в определенный момент в перспективе акта высказывания оказывается – этим вопросом задаваться бесполезно. На то он и креационизм, состоящий, кстати, в том, что ничего нельзя поменять местами просто потому, что поле так плотно, что ничего уже не двигается.

Итак, существует акт высказывания, который больше не описывается ни в терминах речевой намеренности, ни даже в терминах бессознательного желания. Здесь может показаться, что мы от Лакана как будто отрываемся, хотя я не вижу, чем это противоречит семнадцатому семинару и преподанному в нем безголовому знанию. Если знание безголово – это означает, что о действии говорить больше нельзя. Действия, которое всему голова, во всех традициях, включая как религиозные, так и атеистические, здесь больше нет. Здесь есть именно акт высказывания, который не является деянием и который, тем не менее, обуславливает то, что субъект есть то, что он есть – во всех его проявлениях.

Я опять-таки не располагаю доказательствами и не имею права доказательств предоставлять – я просто хочу показать, каким образом это может срабатывать и как все это, довольно абстрактное на первый взгляд, может помочь в некоторых исследованиях, которые иногда носят поразительно конкретный характер.

Хочу поделиться с вами открытием – это открытие не мое. Тем не менее, я говорю о нем с гордостью, потому что некоторое время следил за ним и видел, как оно в итоге обрело форму. Открытие это совершил красноярский филолог по имени Иван Скопин. Хочу сказать, что с той исторической персоной, с которым работает Иван Скопин, в некотором смысле работал и сам Лакан – это Достоевский.

В центре его внимания та самая книга Достоевского, возле которой больше всего разговоров и споров – та, которую, казалось бы, уже нет смысла обсуждать, потому что на ее счет все сказано (хотя это не означает, что исследования по одной этой причине автоматически прекратятся). Произведение, в отношении которого Иван Скопин делает своей, не побоюсь этого слова, новационный вывод – это “Преступление и наказание”.

Я думаю, что большинству хотя бы в общих, самых крупных чертах известно, как исследование этого произведения происходило и какие вехи в нем – как в отечественной, так и в мировой филологии – были пройдены. Как правило, все начинается с указания на то, что центральным мотивом этой книги является грех, взятый на себя главным героем – убийство. Именно здесь возникает патовая ситуация, в которой всем исследователям приходится говорить только об одной жертве этого преступления. Речь всегда идет именно о старухе – как о той, которую якобы Раскольников убить и замыслил. Многие замечали, что здесь есть определенная узость, поскольку из виду пропадает другой, не менее важный персонаж. Но никто не делал из этого наблюдения, если так можно выразиться, принципиального вывода.

Вывод, который делает Скопин, отличается принципиальностью именно потому, что здесь идет речь не просто о восстановлении справедливости – не только о том, что несчастную Лизавету, сестру погибшей, тоже нужно каким-то образом учесть и воспринять в качестве жертвы преступления. Новация состоит в том, что намерение Раскольникова должно быть совершенно переоценено именно с точки зрения – а так, собственно, сам исследователь вопрос и ставит – акта высказывания.

Этот акт высказывания смещает перспективу так, что в ее центре оказывается другой персонаж, а тот другой, о котором много говорилось, предстает теперь, напротив, ширмой.

Суть открытия заключается в том, что вовсе не старуха (имени которой мы даже и не помним), а именно Лизавета и является мишенью – причиной одухотворенности того деяния, которое Раскольников совершает.

Плодотворность этого примера, как мне кажется, заключается в том, что в тексте романа, как ни странно, нет ничего, что позволяло бы это увидеть. Именно здесь отходят на второй план все существующие внутрицеховые толкования психоаналитического характера, авторы которых просто-напросто заменяют сознательное намерение бессознательным и считают, что их аналитическая работа таким образом выполнена.

Прелесть толкования, данного Скопиным, заключается в том, что нельзя найти ни единого признака, в опоре на который можно было бы говорить, что у Раскольникова было намерение – или хотя бы тень намерения – эту самую Лизавету прикончить. Верно, что он накануне убийства встречает некоего студента, который повествует ему о девушке с не совсем, мягко говоря, респектабельным прошлым. Сама речь студента вполне тянет на что-то такое, что могло Раскольникова навести на мысли – во всяком случае, тут могла бы найти себе место та брезгливость, с которой студент повествует о постоянно беременеющей Лизавете. Последняя вполне – здесь мы с немного упрощенным аналитическим подходом не расходимся – могла вызывать в Раскольникове ту самую горькую воодушевленность, которая в итоге, сбив его с толку, подвигла на акт убийства. Но допускать подобное у нас нет ни малейшего резона, так что можно считать это факультативным толкованием, которое представляет лишь частный интерес.

Напротив, вывести этот случай на теоретическую передовую как раз позволяет то, что ни в действиях Раскольникова, ни в его детстве, ни в биографии, ни в разговорах, которые он ведет до убийства, ни в том, что он подслушал, нигде даже тени намерения сделать Лизавету мишенью преступления увидеть не удается. Тем не менее, он ее убивает. Тот факт, что Лизавета оказывается вытеснена – вытеснена не только самим Раскольниковым, который о ней не упоминает, но и вытеснена всей когортой критиков, которые занимаются Достоевским, которые о ней не вспоминают тоже – показывает, что здесь-то мы и имеем то, что я назвал ситуацией, в которой все уже есть. Я ее не характеризую как целостную, потому что слово “целое” – это принципиально не то, что можно применить к креационистской перспективе, но это действительно все то, что уже есть – как сам текст Достоевского так и те – удачные и не очень – толкования, которые он уже получил и которые сегодня исчерпаны, потому что вот уже лет сорок никто ничего нового на этот счет сказать не может. Эта самая картина, в которой все уже есть как раз и позволяет увидеть, какой элемент все-таки выпал (разумеется, он никуда не делся, он в ней присутствует, и он-то ее и обуславливает) – это момент – никоим образом, как я уже сказал, оригинальным текстом романа не обоснованный – в котором Лизавета оказывается и мишенью и цель – притом, что условия нашего анализа соблюдены и ни малейшей намеренности тут действительно нет. Вместо того, чтобы критиковать понятие «цели» как «метафизическое», оставляя нетронутым понятие намерения, как это было сделано в недавнюю критическую эпоху, я полагаю, что, напротив, можно не делать из некоторых понятий жупел – и понятие «цели «является как раз таким. Почему не может быть целью то, ради чего все было затеяно? Но при этом от понятия намерения как раз и можно и следует отказаться. Это случилось, это явно постфактум, задним числом, стало целью в том, что в лакановедении обычно называют «последействием», но в намерения Раскольникова это не входило. Заметьте, как это перекликается с тем, о чем говорит и сам пересказ романа – «это» в намерение Раскольникова не входило. Но, в отличие от того, что силится показать текст, оно и стало целью.

Итак, акт, который не содержит в себе действия. Акт, который, будучи актом высказывания, не только не сводим к содержанию, но и который не сводится к тому, что можно было бы рассматривать как поступок, как нечто продиктованное решимостью, намеренностью – корыстной или же нет. Именно этот акт и должен лежать в основании рассмотрения, представленного в данном курсе – в этом облике, как мне представляется, он наиболее соответствует букве Лакана.

[1] Остин Джон. Избранное. // Перевод с англ. Макеевой Л. Б., Руднева В. П. – М.: Идея-Пресс. 1999.

[2] В издании Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М. «Академический проект». 2008.

[3] Неслучайно в дверях религиозного экзистенциализма субъекта встречают работки наподобие тиллиховского «Мужества быть» – этическое изложение, фальшивый пафос которого состоит в том, что субъекту предстоит разучиться полагаться на какое бы то ни было могущество, всегда связанное с гарантированностью, и, отказавшись, решиться на мужественный жест «выстаивания в бытии». Удивительно, что в определенный период в литературе подобного рода могли усмотреть «преодоление метафизики воли» – напротив, абсолютно все, связанное с т.н. чистотой «доброго намерения», здесь явно остается при субъекте.