Айтен Юран

Видео. Айтен Юран Музей Фрейда “Лаборатория исследования звука 3. Звук/Тишина. Математический пробел.”

 

Кратко о курсе: Философ, психоаналитик АЙТЕН ЮРАН: Безусловно, название цикла встреч не без аллюзий относительно «Шести лекций о звуке и значении», прочитанных Романом Осиповичем Якобсоном в Нью-Йорке в 40-е годы. Само название в его звучании на французском языке, а именно, – «Six leçons sur le son et le sens» требует вслушивания: звук «s» повторяется несколько раз – четыре раза в начале, два раза в конце и в середине. В названии наличествует избыточность звуков, как скажет Младен Долар, данный излишек «здесь просто так, чтобы позабавиться, для красоты, для удовольствия». Звуки, безусловно могут складываться в смыслы, однако есть некая избыточность звуков, которую фонология не может уничтожить. Итак, речь пойдет о звуке. Именно о звуке, а не о более привычном для психоанализа объекте – голосе. Мы попробуем сместить интерес на звук сам по себе и на «звуковой объект». Именно так Шеффер называл любое звуковое событие, отделенное от порождающего его акта и затем обретающее новый смысл, будучи помещенным в новую контекстуальную логику. Оказалось, что звуков, которые могли бы быть интересны в поле психоанализа довольно много: это и «сильный шум» маленького Ганса, это и щелчок в одном клиническом описании Фрейда, который оказался ядром последующего паранойяльного бреда, это и звук дыхания, который может стать ядром различных фантазий и симптомов, это и звуки инструментов в различных религиозных ритуалах. Для того, чтобы подобраться ко многим из перечисленных объектов необходимо совершить усилие по вычитанию голоса, и что мне лично кажется предельно интересным – такого рода изъятие может дать новые грани в осмыслении голосового объекта. С разных сторон – со стороны психоанализа и со стороны музыки мы попробуем подобраться к данной теме. Мы также окажемся свидетелями порождающего звук акта благодаря виолончели, звучание которой наиболее приближено к человеческому голосу. Медиа-художник, музыкант-антрополог

ИННОКЕНТИЙ ЛЮДЕВИГ: Пространство звука, волны и их влияние на человека бесконечно. С помощью дек, обечаек, резонирующих отверстий и других приспособлений человек поймал звук в короб музыкального инструмента, заставил его начинаться и заканчиваться тогда, когда пожелает. Человек «укротил» или, скорее, нашел возможность со звуком «договориться». Интересно наблюдать и сравнивать звуковые контексты и пространства разнообразных мировых традиций. В нашем случае это происходит при отстранении от западного академического музыкального пространства и привычных стандартов звуковосприятия. Звук занимает важнейшее место в кинематографе, даже Павел Пепперштейн, в создании фильма которого я принял участие, назвал работу «Звук», или «Звук Солнца». Звук повсюду. Я «классический» виолончелист, несколько лет живущий в системе индийской раги и лет пятнадцать – в пространстве современной «западной» музыки. Экспериментальной, танцевальной, электронной, неоакадемической и других. За это время у меня кардинально трансформировался фокус внимания к звуковому посланию. Музыкой стало звучание окружающего мира. На лекциях мы будем перемещаться между пространствами смысла (звучание голоса) и звуковыми пространствами (электроакустическая виолончель и другие механизмы звуковоспроизведения).

Статья. Айтен Юран о коронавирусе

Автор текста

О проявленных COVID-19 тенденциях

Я не вирусолог, не медик, чтобы высказываться на тему сути пандемии. Для меня COVID-19 – загадочный объект, который тем интереснее, что вокруг него выстроились вполне узнаваемые механизмы сугубо человеческого реагирования на его вторжение. Все происходящее сегодня по форме предстает хорошей хрестоматией для изучения паранойяльных, фобических, истерических, обсессивных механизмов, выстраивающихся вокруг означающего «коронавирус». При зыбкости любых ориентиров в медицинской симптоматике, которую несет с собой данный вирус (стоит все же особо отметить, что нет однозначного видения происходящего и в среде вирусологов), одна устойчивая связь в цепочке представлений все же есть – это смерть. Коронавирус возведен в статус смертельного вируса (по эффекту ему впору тягаться с холерой или Эболой), да и умереть сегодня, по всей видимости, можно только от коронавируса, других весомых причин (даже старости) для смерти быть не может.

В наблюдении за паникой планетарного масштаба и в размышлениях на тему происходящего мне с упорным постоянством приходит в голову одна и та же мысль – происходящее предстает эффектом отсутствия какой-либо артикуляции вокруг проблематики смерти в современном нам мире. Скажу иначе – не являемся ли мы свидетелями возврата отброшенного (Verwerfung), что и становится ядром паранойяльного бреда, армируемого обсессивными, истерическими и фобическими конструкциями? Действительно, что нового мы узнали с появлением коронавируса: то, что вирусы существуют, то, что они мутируют и не всегда есть противоядие от них, что они могут быть опасны для человека, что они вызывают болезни, что они передаются воздушно-капельным путем, что иногда болезни, которые они вызывают, не просто опасны, но и смертельны для человека? Казалось бы, все это хорошо известно, однако складывается ощущение, что эти положения человечество открывает для себя вновь. Впрочем, открывает на привычный манер – в симптомах навязчивого мытья рук, табуирования прикосновений к поверхностям, к частям своего тела, в дистанции с телами и в удержании их на рекомендованном расстоянии. Не правда ли, лучшего укоренения обсессивного симптома сложно себе помыслить? Рекомендованный радиус перемещения в сто метров особым образом расчертил топографию местности с разделительными запретными зонами, что подкрепляется набором штрафов за разного рода пересечения границ. Прежде проходимые маршруты становятся все более недоступными; пространство в один миг преобразовалось в фобическое: кнопки лифта, ручки дверей, прочие деревянные и металлические поверхности (безусловно, подкрепленные наукообразным знанием о том, как долго на них живет вирус) обрели характер смертельной опасности. «Табу прикосновений» – так Фрейд называл невроз навязчивости? И табу это, как мы помним, проистекает из запрета на прикосновения к собственному телу. Сегодня в ход также пошли части собственного тела: руки, волосы, лицо –- все стало потенциально опасным, приводя к особой разметке тела с выделением зон грязного, заразного, взывая к жизни длительные моционы навязчивого очищения.

Хорошо, предположим это так. Предположим, речь идет о вторжении отброшенного в силу отсутствия какой-либо артикуляции вокруг смерти в виде означающего COVID-19; далее возникают вполне понятные (других в человеческом фантазме нет) психические механизмы, предназначенные для связывания тревоги. Однако есть во всем происходящем некий избыток, который и интересен мне в данный момент, – и уловить его возможно внимательно присмотревшись к тому, что именно явственно проступает на конструируемой сегодня сцене пандемического мира.

Во-первых, меня поражает, с какой непринужденной легкостью в обществе стало приниматься то, что казалось еще вчера невозможным. Впрочем, тенденции уже были, но именно легкость их внедрения, которая не получает ни малейшего сопротивления со стороны даже самых ярких сопротивленцев (в прежнем допандемическом мире), поразительна. Опознание лиц по камерам, QR-коды как свидетельство позволения на выход из дома от властных структур, открыто декларируемый цифровой контроль перемещений, – все проходит с легкостью, нет никаких механизмов, ограничивающих такого рода меры. Забота о здоровье граждан, о сохранности тел подменяется порцией очередных жестких запретов и ограничений. Сегодня мы свидетели беспрецедентного сращивания политики и вирусологии, когда термометры из узкой сферы медицины незаметно перетекли в сферу властного контроля-наблюдения. Удивительным образом добровольный отказ от своих прав происходит молниеносно. Да, кто-то сейчас начнет перечислять пункты целесообразности данных ограничительных мер, но задумайтесь – то, что еще недавно казалось невозможным, сегодня легко проводится и воплощается в жизнь. Причем не исключено, что нащупывается граница такого рода проталкивания «необходимых и заботливых» мер. Возможен ли возврат в прежнее (пусть специфичное) функционирование закона, когда у власти появился такой великолепный эксперимент по проведению немыслимых ранее мер, несдерживаемых никакими ограничительными механизмами?! Вопрос риторический.

Еще одна тенденция, которая проступила довольно ярко – это то, в каких модальностях функционирует дискурс сегодня. С одной стороны, как верно замечает Агамбен (в заметке «Мысли о чуме» от 27 марта 2020 года), множество понятий, циркулирующих сегодня в медиасреде, предстают заимствованными из эсхатологического словаря. С другой, – сегодня внимание всего человечества приковано к графикам, таблицам, цифрам, диаграммам – разноцветным прямоугольникам, своего рода зарубкам каждого прожитого дня в цифрах вновь заболевших. Только ленивый сегодня не выучил слова экспонента, плато графика зависимости. Все это обретает характер истины в последней инстанции, никого не заботит то, что проценты, цифры сильно зависят от того, как именно их считают, какого рода выборку делают.  Да, «похоже на то, что эта потребность в религии, которую уже не может адекватно удовлетворить церковь, нащупала другое место, где она смогла утвердиться и найти себя в том, что уже стало религией нашего времени – в науке»[1].

Трудно не согласиться с Агамбеном, что при очевидном крахе всех распространенных убеждений и повседневных верований, тем не менее, одна непоколебимая вера все же наличествует. Это вера в «голое биологическое существование», которое сегодня спасается любой ценой. Биополитика не завершилась вместе с тоталитарными режимами, она не где-то в далеком прошлом, как не устает напоминать Агамбен. Власть по-прежнему стремится управлять нашими телами напрямую. «Лагерь как парадигма современности» – пожалуй, именно сегодня эти слова Агамбена становятся все более точно отражающими происходящее.  Мишель Фуко с его анализом природной жизни внутри механизмов власти, биополитики, как известно, исследовал эпоху великого заточения в больницах и тюрьмах, однако его исследование «не увенчалось анализом концентрационного лагеря»[2]. Сегодня вопрос великого заточения топологически оказался вывернут наизнанку: «Лагерь, глубоко укоренившийся в Городе, – это новый биополитический номос планеты»[3]. Топологическое выворачивание предстает как своего рода «делокализующая локализация» – именно эту скрытую матрицу нынешней политики, по словам Агамбена (к слову сказать, произнесенным задолго до коронавирусной эпохи) мы должны научиться распознавать во всех ее метаморфозах и проявлениях.

Безусловно, кто-то может возразить, указав на то, что сравнение с лагерем происходящего сегодня, может показаться неуместным. И все же, напомню, что лагерь в размышлениях Агамбена предстает как скрытая матрица или номос политического пространства, в котором мы живем в силу того, что номос этот выстраивается вокруг голой жизни, биологического тела. Так, Агамбен говорит: лагерем становится стадион Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, «так и zone d´attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев»[4]. Можем продолжить, – сегодня это зоны резервации, куда помещают прибывших из других стран на четырнадцатидневный карантин, впрочем, в зону ожидания сегодня превратились кварталы, города, страны. Биополитическое тело сегодня – это не беженцы или нелегальные иммигранты, а инфицированное коронавирусом или потенциально инфицированное тело.

Третий момент. Именно сегодня ярче обнажилась перверсная логика функционирования закона. Можно сказать, иначе и быть не может в ситуации, в которой мы оказались. Об этом применительно к чрезвычайному положению пишет Агамбен в «Оставшемся времени», когда «невозможно различить следование закону и его нарушение. Когда закон действует лишь в форме собственной приостановки, любое поведение, которое в нормальной ситуации было бы соответствующим закону, – например, мирная прогулка на улице – может стать нарушением, как, например, при комендантском часе, – и наоборот, нарушение может выступать в качестве исполнения закона»[5]. Закон становится неисполнимым, и его «неисполнимость является изначальной конфигурацией нормы»[6]. Приостановка тех пунктов, которые связаны с свободами, «делает невозможным установление того, что законно и что незаконно»[7]. Сегодня ситуация усугубляется тем, что самого режима чрезвычайного положения нет, действуют так называемые рекомендательные меры, к примеру, на передвижения, но при этом сам факт выдачи разрешений на перемещения тут же опровергает рекомендательный характер меры, а само их несоблюдение наказывается так, будто бы произошло преступление закона. Также меры по введению электронных пропусков, которые как бы призваны уменьшить плотное соприкосновение тел в целях предотвращения заражений, на деле приводят к столпотворениям у входов в метро (Москва, 14.04.2020).  Задержание на объявленной запретной территории парковой зоны, по неведомым причинам обозначенной как опасной с точки зрения распространения коронавируса, может закончиться, как выясняется, четырехчасовым нахождением в душном маленьком помещении полицейского участка с людьми, также часами ожидающими составления протоколов. Полагаю, смысла продолжать описание происходящего сегодня нет. Если кто-то еще сомневается уместно ли сравнение происходящего с лагерем, напомню слова из любимого мной текста: если «сущность лагеря состоит в материализации чрезвычайного положения и последующем сотворении пространства, в котором голая жизнь и норма достигают порога неразличимости, то мы должны будем признать, что, когда воспроизводится подобная структура, мы потенциально всякий раз сталкиваемся с лагерем, независимо от значимости совершенных там преступлений и какими бы ни были ее название и территориальная принадлежность»[8].

Заметку от 27 марта 2020 Агамбен завершает словами:

«…я не думаю, что – как только чрезвычайная ситуация, чума, будет объявлена закончившейся, если это произойдет – можно будет вернуться к прежней жизни, по крайней мере, тем, кто сохранил хотя бы минимум ясности. И это, пожалуй, сегодня самое безнадежное – хотя, как говорится, ” только тем, у кого уже больше нет надежды, и дается надежда “»[9].

 

Мне очень близко это понимание, не думаю, что можно вернуться к прежней жизни. Нет, не исключаю, что в целом мир будет похож на прежний, начнут летать самолеты, люди – пересекать границы, ходить в торговые центры, развлекаться и поглощать блага цивилизации; к прежней жизни не вернутся те, «кто сохранил хотя бы минимум ясности». Сцена, на которой до недавнего времени можно было удерживаться за счет воображаемых отождествлений, рухнула. Сегодня обнажено все до предела; я с трудом понимаю, как те, кто еще вчера, к примеру, занимал позицию сопротивления произволу властных структур, а сегодня настаивают на необходимости более жесткого контроля, вернутся на прежнюю сцену?  Словом, как это ни парадоксально звучит, мы оказались в уникальном историческом моменте, который снес те воображаемые надстройки/подпорки, посредством которых была возможность прочного укоренения на прежних сценах; сегодня очень четко обнажились силовые линии каждого субъекта, различных сообществ, государств.

P.S. Да, довольно любопытно, что с точки зрения вирусологии вирусы предстают в качестве субстанции, которую невозможно отнести ни к живым, ни к мертвым организмам. Немертвая субстанция вируса почти как немертвая (undead) буква Сергея Панкеева[10], внезапно проступающая в своей материальности, сквозь которую сочится нечто мало поддающееся символизации. Немертвая субстанция парализовала аэропорты, вокзалы, любые другие возможные передвижения, прежние модальности человеческой повседневности, восстановила местами почти стершиеся границы, надежно упаковав тела на безопасной поверхности виртуальных экранов, по сути, лишь ярче обнажив новую форму дискурсивной связи.

Март/апрель 2020

 

 

 

 

 

 

 

[1] Агамбен Дж. Мысли о Чуме. 27 марта 2020 // https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste?fbclid=IwAR0r7mK9o_pBgLChAqcl4yatd0zWSWSFDGmrVxObJC_6jTHvAEXLn3hgHeY.

[2] Агамбен Дж. HOMO SACER Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011.С.153.

[3] Там же, с. 223.

[4] Там же, с.221.

[5] Агамбен Дж. Оствшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С.139.

[6] Там же.

[7] Там же, с.140.

[8] Агамбен Дж. HOMO SACER Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С.221.

[9] Агамбен Дж. Мысли о Чуме. 27 марта 2020 // https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste?fbclid=IwAR0r7mK9o_pBgLChAqcl4yatd0zWSWSFDGmrVxObJC_6jTHvAEXLn3hgHeY.

 

[10] Спасибо Виктору Мазину за такого рода находку применительно к случаю Человека-Волка: «Буква не живая, но в отличие от мертвой, немертвая возвращается» //Виктор Мазин (Не)мертвая буква Человека-Волка//В.А.Мазин, А.Ю.Юран. Клиника Лакана. Ижевск, 2016. С. 184-202.

Статья. Айтен Юран “О мяснике, его женщинах и психоанализе…”

Материал взят с сайта Лаканалия

Мясник… Фигура почти брутальная, причастная преисподней, к тому, что обычно скрыто от взглядов, является скорее полем фантазийных проекций. Батай в главе VIII «Эротики», посвященной религиозному жертвоприношению, справедливо замечал, что «забой или разделка скота довольно часто вызывают отвращение у современных людей; в блюдах, подаваемых к столу, ничто не должно напоминать об этом»1. Мясник, фигура в некотором смысле трансцендентная, которая и предстает связующим звеном между этой подноготной, плотной в своей массивной материальности, пропитанной кровавыми зрелищами, с одной стороны, и обрам-ленным в блюдо куском мяса, с другой. Эту брутальность фигуры мясника скрашивает его жена, которую Лакан в своих семинарах настойчиво называет «прекрасная жена мясника»2, производя этим короткое замыкание тяжеловесного плотского, почти инакового, на плотское человеческое. Если присмотреться внимательнее, то мясник — важная действующая фигура психоанализа, он выходит на авансцену посредством женщин, которые живут с ним, которые «идут от него», с эротическими и не очень коннотациями. Попробуем «поскользить» в сетях психоанализа в сообществе мясника…

АКТ 1: МЯСНИК-ПСИХОАНАЛИТИКНа первой же встрече первого семинара сезона 1953/54 годов Лакан говорит об искусстве мясника, проводя параллели с искусством хорошего аналитика. Лакан намекает на известную притчу Чжуан-Цзы о мяснике. О чем идет речь? Мясник, продвинувшийся в своем искусстве разделки туши, в отличие от начинающего мясника, перестает видеть перед собой обычную бычью тушу из тяжеловесного скопления вен, жил, мышц, артерий, костей и мяса. Туша вдруг становится облегченной, состоящей только из промежутков, сочленений, пустот, которые постигаются уже не простым зрением, а умозрением. Лезвие ножа этого «продвинутого» мясника, не имеющее толщины, скользит в пустотах, в промежутках, и в этом искусство мясника: ему не требуется заточки ножа, который бы вгрызался в кости и сухожилия. Так в чем аналогия с работой аналитика? В том, что хороший аналитик также уходит от воображаемого порядка, от того, что насыщает образы осязаемой плотью, в его арсенале единственное орудие — слово, которое и производит операцию расчленения, кастрации, отделения у эрогенных зон, отверстий тела. Аналитик имеет дело с символическими пустотами, расщелинами, а не с воображаемой массивностью видимого. Нож аналитика — слова, посредством которых воз-можно проявить структуру видимого, уводя от воображаемого порядка к символическому. Это хорошая затравка к теме, которой Лакан посвятит весь первый год семинаров, а именно — тонкому прояснению позиции аналитика в аналитическом процессе. Аналитик не может занимать позицию воображаемого другого в поддержании нарциссического мифа анализируемого в логике ego/alter-ego, его задача — уйти от этой воображаемой плотности, в которой разыгрываются уже привычные для субъекта сценарии. АКТ 2: «ИДУ ОТ МЯСНИКА» В попытках выделения психоаналитического подхода к галлюцинаторным феноменам, в которых для Лакана главенствующим оказывается именно означающее, а не простой слом аппарата восприятия у галлюцинирующего субъекта, он приводит интересную клиническую зарисовку из демонстрации пациентки в больнице Св. Анны3. Речь идет о молодой женщине, которая, будучи горожанкой, выходит замуж за селянина. Брак этот мать пациентки так и не приняла; пациентка, видимо следуя материнскому желанию, что в психотических историях вполне естественно, самым неожиданным образом внезапно кладет этому замужеству конец, распрощавшись с мужем и с многочисленными родственниками-крестьянами, вновь вернувшись под крыло матери. Объяснения этому внезапному разрыву у нее есть, оно — в духе паранойяльной логики, основанной на бредовой уверенности, что ее родственники-крестьяне решили покончить с нею, разделав ее, подобно свиной туше. Но мы вряд ли узнали бы что-нибудь из всей этой истории, если бы, вернувшись в город, она вновь не попала в атмосферу выяснения отношений со своими соседками. Последнее, по справедливому замечанию Лакана, вполне понятно, ведь субъект, находящийся в особых отношениях смертельной нарциссической привязанности к матери, вмешательство третьего неизбежно воспринимает как нечто разрушительное и чуждое, что ярко про-является в форме паранойяльного бреда. Итак, пациентка поведала о друге соседки, который, встретив ее в коридоре, произнес в ее адрес слово «свинья». Для девушки эта фраза показалась фразой с намеком, но объяснить на кого именно эта фраза намекала, она не могла.В демонстрации этого случая Лакан интересуется у пациентки, не произносились ли какие-либо слова ею самой и добивается от нее при-знания в том, что она пробормотала слова: «Я иду от мясника». Последнее, по мысли Лакана, и демонстрирует особый по форме психотический срыв в цепочке сообщения. В чем его суть? Во-первых, Лаканом это слово рассматривается как несущее в себе «…специфический оттенок, некую плотность, которая, проявляясь порой у означающего, и придает ему столь ярко выраженный у параноиков характер откровенного неологизма»4. Что позволяет рассматривать слово «свинья» как неологизм? Ведь речь не идет о лексическом неологизме, и даже не о неологизме семантическом, когда слово употребляется в непривычном смысле? В то же время, очевидно, что это не простое означающее, которое имеет место в паре с другим, и которое отсылает всегда к другому значению. Если мы имеем дело с означающим, оно, будучи извлеченным из системы языка, никогда «…не становится перстом, указывающим на определенную точку реальности; сеть языка, взятого как целое, накрывает всю реальность в ее совокупности»5. Здесь же, наоборот: слово «свинья» плотно пришпиливает само бытие субъекта, отсылая к знанию (не знающему сомнений) о том, чего другие желают от нее. А желают они разделать ее подобно туше. На уровне означаемого то, что представлено в качестве неологизма в психотической речи, не отсылает к другому значению, оно отсылает к единственному значению. Более того, значение это уже содержится там заранее, «центр тяжести слова лежит в нем самом», оно прорисовывается не как эффект означивания, а как обнаружение уже присутствующего знания. Это особый способ напоминания о значении, и поэтому дело не в неологизме, лексическом или семантическом, а скорее в самой функции, которую несет это слово. И это, пожалуй, и есть самое главное! Это особое по плотности слово, которое, отсылая к единственному значению, несет в себе функцию фиксации скольжения в цепи означающих, защиты самой цепочки от окончательного распада. Оно подобно «грузилу в сети дискурса субъекта»6 и производит работу, направленную на спайку рассыпающейся цепи означающих. Другими словами, этот «неологизм», также как и бред, выполняет роль восстанавливающего средства, восполняющего «срыв означающего с цепи» вследствие отбрасывания (Verwerfung) Имени Отца. В этом обнаруживается вся сложность клиники психозов, так как никакой формальный или компьютерный анализ не выделит неологизм такого рода. И в этом случае, дело даже не в том, что необходимо прибегнуть к фантазму расчлененного тела на фоне окровавленной туши разделанной свиньи. Лакан отмечает: «В месте, где не могущий быть названным предмет вытолкнут в реальное, раздается слово»7. Слово свинья предстает как наполненное единственным значением, отвечающим субъекту на вопрос, чего другие желают для нее.В этом случае мы оказываемся свидетелями того, как нехватка фаллической функции или функции имени Отца как функции метафоризации являет собой разрыв и пустоту или невозможность ответа на вопрос «что значит быть женой или матерью?» для данного субъекта. Этот вопрос настойчиво подменяется единственным ответом, намекающим на место дочери в парных смертельных отношениях с матерью, в которых вопрос о символизации ее желания никак не стоит.

АКТ 3: ЖЕНА МЯСНИКАВ отличие от предыдущей, эта история окра-шена в более радостные оттенки, и входит в психоанализ посредством сновидения жены мясника, в котором она пытается продемонстрировать Фрейду, что сновидение отнюдь не всегда лежит в поле исполнения желания. Она рассказывает сновидение, в котором она хочет устроить для гостей ужин, но в доме нет ничего, кроме копченой лососины. Она собирается пойти купить что-нибудь, звонит по телефону знакомому поставщику, но телефон, «…как на грех, испорчен». Сновидица победно завершает текст сновидения словами: «Мне приходится отказаться от желания устроить ужин». Не нужно быть изощренным в анализе сновидений, чтобы воскликнуть, что само желание, чтобы намерение устроить ужин не состоялось, и есть движущая сила сновидения! Более того, это сновидение интересно по самой форме. Оно демонстрирует саму логику ее желания: она и в жизни занимается тем, что производит неисполнимые желания, например, просит мужа не покупать икры на завтрак ни при каких обстоятельствах, чтобы иметь возможность попрекать его этим. Но анализ Фрейда на выявлении того, что по форме соответствует ее желанию, не останавливается, он движется дальше.Анализ вскрывает иные желания, намерения, вплетенные в сновидческую ткань. Помимо ее намерения устроить ужин обнаруживаются еще две фигуры — мужа и подруги, с которой как-то связано желание мужа. Он испытывает к подруге жены откровенную симпатию, выражая в ее адрес комплименты. Но, к счастью жены мясника подруга стройная, в то время как мужу сновидицы, мяснику (что не удивительно!), такие худосочные женщины не нравятся, ему по вкусу пухленькие женщины. Но и это еще не все, так как эта стройная худощавая подруга пациентки Фрейда, живущая сто лет назад, когда еще не было тех глянцевых идеалов красоты, которые хорошо знакомы нам, хочет пополнеть, периодически напрашиваясь на званный ужин. Фрейд мастерски вскрывает еще одну невидимую нить сновидения. Он говорит пациентке: «Это все равно, как если бы вы подумали при ее словах: как же, позову я тебя — чтобы ты у меня наелась, пополнела и еще больше понравилась моему мужу! Уж лучше я не буду никогда устраивать ужинов!»8. Итак, она не желает, чтобы произошло округление форм подруги. При этом, от этого желания и от всей череды других желаний — желания мужа пациентки Фрейда, направленного на подругу жены, желания самой подруги прибавить в весе, в сновидении остается только один осколок — копченая лососина, которая, кстати, есть в доме: показателен текст сновидения «в доме нет ничего кроме копченой лососины». И только через это деликатесное кушанье, кстати, отнюдь не из мясной кули-нарии, проглядывает желание подруги, ведь это ее любимое кушанье. Но и это еще не все, так как Фрейд в этих любимых кушаньях двух женщин из рыбной кулинарии, — икры, которая недоступна пациентке и лососины как любимого кушанья подруги, обнаруживает фигуру истерической идентификации. Это, по словам Фрейда, «более тонкое толкование», дает несколько иной поворот. Ведь ее желание в том, чтобы желание подруги, связанное с округлением форм, не исполнилось, но при этом ей снится, что не исполняется ее собственное желание, то есть в сновидении она имеет в виду не себя, а подругу. Говоря психоаналитическим языком — она ставит себя на место подруги или идентифицирует себя с ней. Фрейд, говоря о такого рода идентификации, настаивает на том, что это не просто имитация, а специфичная для истерии форма идентификации. Лакан идет еще дальше. Для него это возможность говорить о сути истерического желания и диалектике требования истерика. Лакан отмечает, что она знает, что в этот день все закрыто, знает, что недостаток продуктов к ужину она восполнить не сможет, и, тем не менее, она их требует, причем, что важно, не совсем обычным для того времени способом, — по телефону, который был редкостью на тот момент. Это требование в чистом виде! Она желает икры, но она хочет, чтобы ей этой икры не давали и именно это дает ей возможность состояться в качестве субъекта, испытывающего нехватку. Она желает икры, которую сама себе запрещает, так же как делает недостижимой копченую лососину для подруги…

АКТ 4: ФРЕЙД-МЯСНИК. В «Толковании сновидений» есть еще одно, казалось бы, бесхитростное сновидение, которое представляет для нас интерес, в связи с тем, что в роли мясника выступает… сам Фрейд. Сновидице снится следующее: «…я пришла на рынок слишком поздно и не могла ничего купить у мясника и продавщицы овощей»9. Опять невозможность купить необходимые продукты, как в предыдущем случае, там из–за сломанного телефона, здесь — из-за того, что время уже не то. Фрейду это сновидение не кажется совсем уж невинным, он просит вспомнить детали. Вспоминаемые детали, казалось бы, целиком проистекают из дневных впечатлений, так как пациентка Фрейда действительно при-ходит слишком поздно на рынок, но идет она на рынок не одна, а в сопровождении кухарки, которая несет корзину. Далее она встречается с мясником, просит что-то у него, получая ответ мясника: «этого больше не имеется». Но при этом мясник предлагает ей нечто другое, сопровождая это словами: «это тоже неплохо». Она идет к торговке овощами, которая хочет продать ей какие-то странные черные и увязанные в пучки овощи, но отказывается, так как «не знает, что это такое». Фрейда в анализе интересуют две эти фразы: слова мясника «этого больше не имеется» и ответ сновидицы торговке овощами: «я не знаю, что это такое, я этого не возьму». Фраза мясника, пытается выразить мысль: «мясная лавка закрыта» (Doch halt). Но это то же выражение, что используют для вульгаризированной формы передачи в венском диалекте выражения небреж-ности в мужской одежде, точнее, незастегнутой ширинки. «Твоя мясная лавка открыта» (Du hast deine Fleischbank offen). Но, хочется воскликнуть, ведь сама сновидица не употребила этих слов! Их вносит в толкование сам Фрейд! Что это — произвол аналитика? Попробуем утихомирить свое негодование и продвинуться дальше. И позво-ляет это сделать анализ второй фразы в сновидении: «Я не знаю, что это такое, я этого не возьму». Это фраза из дневного остатка, правда при этом купирована (цензурирована) другая ее часть, которую она произносит кухарке. Ведите себя прилично» (Benehmen Sie sich anständig). Итак, сновидение упускает вторую часть: фразу, которую, как отмечает Лакан, можно сказать человеку, например, осмелившемуся на непристойные домогательства и забывшему застегнуть ширинку. Сам способ цензурирования этой фразы настойчиво намекает на такую эротическую коннотацию мясной лавки, обнаруживаемую в сновидении, вновь подводя к тому смыслу, который хотелось с негодованием отвергнуть. Подтверждением такого рода смысловых скрепок является для Фрейда, например, фон, на котором все это протекает, я имею в виду удлиненные овощи. Лакан фаллическую скрепу обнаруживает совершенно другим путем. Довольствоваться воображаемым порядком, усматривая во всех удлинениях намек на фал-личные формы, Лакан, конечно, не может. Он делает акцент на слове «имеется» в фразе «этого больше не имеется», возводя сновидение истерички к диалектическому вопросу — «иметь или не иметь» или, другими словами, к основному вопросу разрешения субъекта в вопросе пола. И во всем этом есть еще один интереснейший поворот, так как фраза мясника «этого больше не имеется», относится к самому Фрейду. Это сам Фрейд говорил пациентке, что доступа к воспоминаниям у нас не имеется, но при этом в анализе есть возможность их вспомнить посредством переноса. Таким образом, Фрейд в сновидении пациентки становится мясником, он заключает: «следовательно, я — мясник, и она отвергает эти переносы всех прежних способов мышления и восприятия на настоящее»

10.АКТ 5: ОТ МЯСНОЙ ЛАВКИ К ГАСТРОНОМИЧЕСКИМ ПРИСТРАСТИЯМ.В скольжении от отсутствующего у мясника мяса к незастегнутой ширинке мясная лавка вдруг начинает обретать эротические коннотации. В связи с этим очень важной предстает мысль Батая о чертах сходства между любовным актом и жертвоприношением. И при любовном акте и при жертвоприношении наружу выступает плоть (!). Хочется все же добавить, что речь идет о возможности такого рода эротической, чувственной метаморфозы только в невротической структуре. Выпячивающаяся плоть в психозе иная, как в том примере с расчлененной кровавой тушей, к которой оказалось пришпилено бытие субъекта. Вспомнился еще один случай, описанный Лаканом, который лежит в аналогичной логике. В первом семинаре Лакан говорит о пациенте Криса, для которого в анализе оказалась ярко проявлена его одержимость идеей плагиата. Психические сложности этого пациента лежали в поле невозможности продуцирования мыслей: всякий раз он находил ту или иную мысль у кого-то уже опубликованной, что делало невоз-можным для него собственные публикации. Однажды ему все же удается написать текст, но вскоре он, конечно же, обнаруживает в библиотеке текст, по отношению к которому он оказался плагиатором. В анализе проступает еще одна фигура, связанная с отношением отца пациента к своему отцу, то есть к деду пациента. Его отцу никогда ничего не удалось издать, он был буквально задавлен плодовитым на продукты творчества дедом пациента. Пациент, по мысли Криса, самой одержимостью мысли о плагиате пытается усилить своего отца: ему необходимо было видеть в отце своего деда, способного к творчеству, что и заставляло придумывать себе тех, кто был значительнее него, и в зависимость от которых его ставила одержимость идеей плагиата. Эту интерпретацию, которую дает Крис, Лакан считает вполне возможной, но нас интересует интерпретация с точки зрения того воз-действия, которое она оказывает на пациента. На следующей сессии пациент сказал: «Как-то, выйдя с сеанса, я пошел на такую-то улицу — все происходит в Нью-Йорке, и речь идет об улице, где находятся иностранные рестораны с пряной кухней, — и стал искать местечко, где я мог бы отведать мое любимое лакомство — свежие мозги». Итак, пациент заказывает свое любимое блюдо — свежие мозги, будучи одержимым идеей плагиата. Для Лакана это и есть ответ на толкование, критерий ее истинности — высказывание парадоксальное, в которой смыкается идея плагиата и заимствования чужих мыслей и идея съедания свежих мозгов. Это является хорошим примером отброшенного (Verwerfung), то есть это нечто подобное «свинье» c жесткой кон-нотацией к мыслям о разделке туши: слишком реальное проступает сквозь эту, казалось бы, навязчивую по форме идею. В этом высказывании анализ наталкивается на препятствие, связанное с существованием неподдающегося диа-лектизации материала у пациента как результата отбрасывания Имени отца.Вспомним миф, изложенный Фрейдом в «Тотем и табу», где речь идет о сочленении между отцовством и означающим. Конец орде, над которой господствует властный, агрессивный и ревнивый отец кладет убийство и съедение отца. Этот конец предстает в то же время как начало культуры, так как такое избавление от отца порождает непреодолимое чувство вины, в котором закон желания берет свое начало. Мертвый отец приобретает могущество куда большее, нежели то, которым он обладал при жизни, в акте инкорпорирования, обращения из внешнего во внутреннюю инстанцию. Братья отрекаются от своего поступка, запрещая убийство и поедание тотемистического животного, замещающего отца, и не вступая в сексуальные отношения с женщинами тотема. Закон желания оформляется вокруг вины, связанной с убийством отца. Здесь сходятся два запрета: запрет на инцест и запрет на каннибализм. Почему-то вспомнила сейчас сновидение четырехлетнего сына Флисса: «ему приснилось большое украшенное гарниром блюдо, на котором лежал большой кусок жареного мяса и вдруг этот кусок — даже не разрезая на части — кто-то съел. Человека, съевшего мясо, он не видел»11. Анализ обнаруживает переживания предыдущего дня и чувство вины: он был наказан и лишен жаркого за шалости. Кусок запретного жареного мяса принесен в жертву, его съедает кто-то другой. В европейской семиотической системе цен-тральное место занимает все же мясное блюдо и в смысле сервировки и порядка подачи блюд, в отличие, например, от японской культуры. «Пища, лишенная центра», — именно так о ней говорит Барт. Пища, отношения с которой строятся на приподнимании, переворачивании, пере-носе, раздвигании, ощупывании, а не на протыкании, разрезании, пронзании, разрывании, видимо, своего рода памяти о первособытии. Батай, размышляя о трапезе как поедании мяса сакрального животного, отмечал: «В этом поглощении плоти, связанном с резким проявлением плотской жизни и с безмолвием смерти оставалось еще что-то звериное. Теперь мы едим только приготовленное мясо — неодушевленное, оторванное от того органического кишения, где оно впервые возникло»12. Мне часто приходится проезжать мимо кроваво-красной вывески из огромных букв СВЕЖЕЕ МЯСО, вписавшихся в фасад небольшого дома. Каждый раз поражает ее выступающий характер, даже на фоне соседствующих вывесок, зазывающих в игральные
клубы, которые, являясь конденсатами страстей человеческих, все же несут в себе некий эфемерный, галлюцинаторно-наркотический характер. Здесь же, наоборот, как будто бы имеешь дело с нарочитым выпячиванием плоти сквозь остов означающего, призванного на деле убить Вещь в лакановском смысле, но при этом, кажется, означающее не справляется со своим предназначением, обрамляя витрины из выставленных напоказ, специально подсвеченных красных кусков мяса. Плоть, из которой мы состоим, надежно сокрыта оболочкой визуального собирания тела. Эта подноготная очень интересует детей, от них часто можно услышать вопрос — «из чего мы состоим, из чего мы сделаны»? Видимо, маленький Фрейд приставал к своей маме с этим же вопросом. «Мы сделаны из земли и должны вернуться в землю» — кажется, так она ответила ему. Фрейд вспоминает: «Мне это не понравилось, и я усомнился в этом учении. Тогда она потерла руки и показала мне черные чешуйки эпидермы, которые при этом отделяются, словно частицу землю, из которой мы сделаны. Мое удивление этой демонстрацией ad oculus было безграничным, и я смирился с тем, что впоследствии услышал выраженным словами: «Природе ты обязан смертью13». Об этом раннем воспоминании мы узнаем благодаря сновидению Фрейда «о трех парках». В сновидении Фрейда сходятся воедино голод (оно начинается словами «Я иду в кухню, чтобы мне дали чего-нибудь поесть»), смерть и любовь, в сновидении появляются три парки, которые «прядут судьбу человека»…

Статья. Айтен Юран «Вхождение ребенка в культуру: роль запрета. Отцовская функция»

текст взят с сайта Лаканалия

Перелистывая в день конференции текст семинаров Лакана я натолкнулась на фразу, которая оказалась очень актуальной на тот момент. А фраза эта звучала так: «Сегодня 18 июня». С этой фразы Лакан начинает одну из своих семинарских встреч сезона 1957/58 годов. В связи с этим днем, 18 июня, Лакан говорит о роли означающего «нет» в политике, «…означающего нет в тот момент, когда все готовы прийти к позорному соглашению». Речь, конечно же, идет о воззвании де Голля 18 июня 1940 года продолжать борьбу против фашистской Германии. Лакан продолжает: «18 июня — это еще и дата основания Французского психоаналитического общества. Мы тоже в какой-то момент нашли в себе силы сказать: «нет». Эти строчки мне показались очень актуальными, конечно же, не только из-за даты, а в связи с означающим «нет», которое актуализировалось благодаря теме конференции. Означающее «нет»… Оно может предстать означающим сопротивления, подобно тому «нет», что говорится в воззвании де Голля, или как «нет», которое говорят Жак Лакан и Франсуаза Дольто Международной психоаналитической ассоциации в 1953 году. Означающее «нет» в психоаналитическом смысле можно помыслить как означающее субъективации, как нет, сказанное другому в необходимости выхода из позиции субъекта подданного по отношению Айтен Юранк желанию другого… «Нет» — то, что может про-демонстрировать максимальное запирательство субъекта по отношению к незнаемому о себе. Речь может также идти о «нет» эдипального запрета, который Лакан формулирует как обращенный символическим порядком к матери, и который конституирует спасительную преграду для ребенка: «не усваивай то, что про-извела на свет». (Спасительную, так как дело отнюдь не в выходе из вакуоли блаженства в отношениях мать/дитя, сколь в необходимости упорядочить абсолютно непредсказуемый мир отношений с матерью, логика которого пред-стает абсолютным произволом). Эта россыпь различных нюансов означающего «нет» позво-ляет увидеть разные грани запрета, его возможной смыслопорождающей или увечащей роли в становлении психики. В психоаналитическом смысле речь идет о границе между отцом наслаждающимся, отцом по отношению к которому субъект находится в состоянии максимальной зависимости и отцом желающим, запрет которого оживляет желание. С такого рода рефлексиями были связаны выступления участников конференции. Прочерчивалась попытка схватить роль запрета в различных дискурсах — психоаналитическом, педагогическом, воспитательском, их различие. Во многом эта тема продолжала размышления конференции, посвященной 100-летию Дольто, которая прошла при поддержкке французского консульства вСанкт-Петербурге. Язык психоанализа полон россыпью различных негативностей, через которые схватывается становление психики. Субъект конституируется в отрицаниях, психика замешана на разных негативностях, выталкиваниях, отбрасываниях, вытеснениях. Означающее «нет» предстает как сам способ артикуляции отцовской функции. Есть крайне важные моменты, которые были узловыми в попытках концептуализировать эту тему. Например, то, что в лакановском смысле, приписывание производительного акта отцу опирается только на означающее, идентификация с отцом реальности для ребенка про-исходит только при посредничестве слова. Так, Лакан в различных семинарах говорит о том, что функция отца как имени определяется тем, что кто является отцом никогда не известно. «Попробуйте узнайте — это вопрос доверия. Современная наука может в некоторых случаях сказать, кто им не является, но отец все же остается, так или иначе, незнакомцем». А значит, основополагающей остается вера в слово. В этом кроется принципиальная сомнительность отцовства, — не остается ничего другого, как доверять материнскому слову. Это очень важный момент, так как именно в этом доверии или в вере, кроется религиозная коннотация Имени-Отца. Вера подразумевает трансцендентную фигуру, которая почти исчезла в современных нам дискурсивных пространствах. И в этом еще один чрезвычайно интересный ракурс конференции — рефлексия на тему функционирования запрета в современном нам мире. Вспомнились слова Жижека, что одним из общих мест сегодняшней культурной критики является то, что «…в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов — эта нехватка вызывает у них фрустрацию, толкая от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие — удовольствие, связанное с нару-шением запрета, с переступанием границ..» [Устройство разрыва. Параллаксное видение.] Жижек отмечает, что, говоря об особенностях становления современной субъективности в поле психоанализа, можно занять разные позиции. Например, можно остаться консерватором, критикуя все происходящее сейчас, восприни-мать его как опасное развитие как утрату наших самых фундаментальных этико-символических координат и видеть единственный путь в воз-вращении к символической власти отцовского закона. Можно вообще не признавать такого рода сдвиг к нарциссическому миру и обществу, занимая так называемую ортодоксальную позицию, например, в утверждении, что фундаментальная структура бессознательного и его образований, несмотря на все перемены в так называемом постэдипальном обществе, неизменна. Перемены носят всего лишь поверх-ностный характер. Это две возможные стратегии. Третья стратегия — то, что мы наблюдаем сейчас, это гибриды психоанализа с когнитивистской парадигмой, в которой происходит потеря самого психоаналитического дискурса. Но есть и четвертая возможная позиция: «…только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком», который схватывается психоанализом, и с которым связано конституирование совре-менной субъективности. Представляется, что в докладе Клода Шодера удалось удержать эту последнюю позицию, о которой говорит Жижек. Во многом доклад был посвящен рефлексии на тему утраты транцендентной фигуры в современном нам обществе, утрате фигуры нехватки, которая и позволяет привести в движение смыслы субъекта, подобно игре в пятнашки (poucepouce), которая может состояться только благодаря «пустому» пространству. Современное нам общество «патогенного нарциссизма» рож-дает скорее не мифы об утрате, а о том, как не произвести ту или иную утрату… Но можно ли обладать чем-то, не пройдя через логическое предшествование — через утрату, кастрацию? В своем докладе Клод Шодер приводил яркие примеры из рекламного ряда современности. Например, ребенок мешает в кинотеатре окружающим своей болтовней, но его отец, пытаясь разрешить эту ситуацию… не находит ничего лучше, кроме как предложить ему поп-корн. Забитый рот ребенка как полость, лишенная пустотности в бессловесном потреблении пред-стает почти эмблемой современности. Или еще один рекламный видеоряд: ребенок, устраивает истерику в супермаркете, швыряет все, что ему попадается под руку, совершенно бессильный отец находится рядом… Голос за кадром — «сделайте все, чтобы не оказаться в этой ситуации … воспользуйтесь в нужный момент презервативом». В этих «комичных» роликах очень ярко прослеживается бессилие фигуры запрета в современном нам мире, не терпящем пустоты и нехватки.Участники конференции также имели удовольствие прикоснуться к беседе Франсуазы Дольто и Филиппа Арьеса «Ребенок и общество» в почти театральной импровизации Ольги Сусловой и Леонида Заостровского. Интереснейшие повороты этой беседы застав-ляли думать на тему различных модальностей реального, в которых конституируется субъект в разных культурах, эпохах. Завершая, хотелось бы сказать, что вопрос столкновения с запретом и его конституирующего эффекта в психике завязан на настойчиво задаваемый вопрос в текстах Фрейда, Лакана, а именно: «что такое Отец?». Ответ: «Это мертвый Отец». Миф связанный с мертвым отцом — это миф об убийстве наслаждения, миф об утрате или миф о том, как наслаждение может циркулировать в сетях означающих. В семинаре Имена отца Лакан говорит о множестве Имен-Отца, соответствующего множеству объектов а — которые получают воплощение в разнообразных — оральных, анальных, скопических и голосовых влечениях. Отцовская функция — эффект утрат в истории частичных влечений. Желание, которое оживляется запретом, принципиально соотнесено со смертью (кастрацией). Функция имени отца соединяет желание и закон. Взаимоотношение субъекта с запретом предстает как движение бытия в субъективной вселенной. Впрочем, как иначе? Ведь истина запретов, по словам Батая, — «ключ к нашему существованию как людей». Самим жестом запрета человек отделялся от зверя. Из двух первоначальных запретов один касается смерти, другой сексуальности. Все частные запреты предстают всего лишь пере-менными универсального запрета — запрета на инцест и на каннибалистическое пользование телом матери

Статья. АЙТЕН ЮРАН “О любви, математике, Боге и другом наслаждении”

Может ли психоанализ что-нибудь сказать о переживании, с которым имеет дело субъект в религиозном опыте, и с которым так или иначе связана этическая и эстетическая модальности человеческого бытия? Есть ли пути к его схватыванию в пространстве психоаналитической мысли? Пожалуй, без 20 семинара Лакана сама постановка вопроса была бы несколько странной и непонятной. Можно сказать, что в семинаре «Ещё» (1972/1973) Лаканом торятся возможные пути к осмыслению особого опыта, к которому может быть причастно говорящее существо, который Лакан называет мистическим опытом, замечая, что «Пресловутые мистические излияния — это вовсе не болтовня, не пустые слова, это, в сущности, лучшее чтение, какое можно найти…» (Лакан 2011, 90). Лакан говорит не о религиозном, а именно о мистическом переживании, этим уводя от ритуальной стороны вопроса, связь которой со способами устроения невроза навязчивости хорошо выявлена Фрейдом, к примеру, еще в 1907 г. в тексте «Навязчивые действия и религиозные обряды»[1]. Поэтому и в данном тексте мы, вслед за Лаканом, будем пользоваться этим понятием и говорить о мистическом наслаждении. На семинарской встрече 20 февраля 1973 г. Лакан, говоря о свидетельстве мистиков, которые испытывают особое наслаждение, «но о нем ничего не знают», задается вопросом: «Не является ли наслаждение, которое испытывают, ничего не зная о нем, тем самым, что открывает путь к вне-существованию, экс-систенции?» (ibid., 90, 91). Попробуем наметить возможные пути к этому особому опыту.

1. На путях любви: любовь и наслаждение, возможна ли встреча?

Любовные отношения разворачиваются в пространстве утраченного объекта, сама утрата предстает следствием встречи с означающим у кромки той или иной зоны, которая в силу этого становится эрогенной, что приводит к изгнанию наслаждения из тела и трансформации его в фаллическое. Последнее задействовано в сексуальных связях, при этом миг оргазма прерывает желающего субъекта. В этом смысле места, в котором происходило бы пересечение сексуального наслаждения и любви, нет. Весь 20 семинар Лакан повторяет одну и ту же формулу: «наслаждение (телом) Другого, которое его, этого Другого символизирует, не является знаком любви». О вечной нестыковке любви и наслаждения речь идет и в размышлениях Фрейда: регистр влечения и любовь существуют в разнородных пространствах. При этом именно в 20 семинаре Лакан все же делает попытки обнаружения места, где любовь и наслаждение пересекаются, что и задает некую новую форму говорения о любви! Этот момент и позволяет нам говорить о том, что Лакан иначе разворачивает разговор о любви, — к примеру, не в привычной логике противопоставления любви нарциссической и любви истинной. Такое противопоставление, хоть и прорисовывается с завидным постоянством в психоанализе, все же обречено на тупик. Попытки рафинирования любовного отношения от нарциссической воображаемой подоплеки оказываются лишь теоретической конструкцией в силу того, что нарциссизм предстает фундаментом психического становления, который не может не давать о себе знать в любовном опыте.

Итак, с одной стороны, разговор о любви в логике 20 семинара позволяет наметить место, в котором встречаются наслаждение и любовь, и в этом интрига семинара «Ещё». С другой, эти размышления все же позволяют уйти от вечных попыток разведения разных форм любовного опыта. Речь скорее идет не о формах, а о поиске какой-то особой позиции любящего. Что это за позиция? Любящий, как уже было сказано, помещает свою нехватку в другого, обнаруживая себя как желающего субъекта. Любимый же — это тот, у которого есть что-то, о чем он сам в неведении, что и делает этот опыт — быть любимым — иногда невыносимым. Здесь кроется вечное несовпадение между тем, чего не хватает любящему, и тем, что есть у того, кто любим. Эти две позиции — любить и быть любимым — ассиметричны, они не предстают в качестве нарциссических зеркальных аналогий. Напомню, что этическая проблематика желающего субъекта помещается Лаканом в логику незаинтересованности самого субъекта в благах. Продолжая эту мысль, можно сказать, что быть желающим — это не значит стремиться быть желанным. Как только субъект в поле своей любви направляет усилия на то, чтобы стать желанным, утрачивается чистота позиции в символическом регистре, она неизбежно нагружается воображаемыми координатами.

Если присмотреться внимательнее, и если другого я люблю постольку, поскольку в нем распознается утраченный объект желания, то метафора любви связана с желанием в другом не его самого, а того, что в нем больше, нежели он сам. То есть в любовных отношениях другой любим за то, что превышает его самого. Это принципиально важный момент! Единственным же объектом, который любим за самого себя, может быть только Бог. При этом Бог как единственный объект, которого любят за него самого, не может ответить взаимностью или, как скажет Миран Божович, он «любит нас отнюдь не в ответ на нашу любовь к нему» (Божович 2005, 97). Здесь возникает крайне интересный вопрос: в какой позиции по отношению к этому нечеловеческому Божественному партнеру может оказаться субъект? Направлять любовь к Богу, к тому, в ком ничего не превышает его самого, т. е. к единственному объекту, который любим за самого себя, субъект не может через помещение объекта причины желания в Другого. Более того, желание Бога замкнуто на самого себя, здесь нет смысла ждать взаимности: «Бог как любимый объект разрушается самим требованием взаимности» (ibid., 97–98), — говорит Миран Божович. В этой форме любви всегда присутствует нечто большее, чем взаимность, в ней явлена спинозовская аналогия: «“любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу” — unum et idem, “одно и то же”» (ibid., 98).

В таком случае, вновь возникает вопрос: как именно прописать эту позицию? Ведь мы уже почти усвоили из предыдущих семинаров, что к любовному опыту можно приблизиться через подобие только в случае, если он сопряжен с причиной желания, и именно здесь можно выйти на след воображаемого: «Объект-причина желания облачен в образ нас самих: именно им поддерживается чаще всего… объектная связь» (Лакан 2011, 110). И не с попытками ли вновь и вновь разместить объект-причину желания в Бога мы постоянно имеем дело? Именно поэтому Иисус, по словам Лакана, не столь спасает людей, а спасает Бога, беря на себя функцию объекта желания, до предела разрушая себя, свое нарциссическое облачение. Очевидно, что с нечеловеческим партнером субъект не может любить на тот же манер.

В связи с этим вспоминается небольшая книга Пьера Адо «Плотин или простота взгляда», в которой речь идет о различиях в концептуализации любви у Платона и Плотина, при том, что для обоих философов взлет души берет начало от пережитого любовного переживания. По словам Адо, любовное отношение, о котором говорит Платон, это связь, которая в античности устанавливалась между учителем и учеником. При этом, «любовь у Платона — результат очень сильного волнения чувств. Но при помощи интеллектуальной и моральной дисциплины она приходит к видению чистой Формы Прекрасного в себе. В этот момент любовное отношение влюбленного к любимцу не разрушается, а только сублимируется» (Адо 1991, 55). Любовные отношения по Платону выстраиваются в мужском мире: «У Платона любовь имеет мужскую тональность: она беспокойна, стремится к обладанию, к действию, к плодотворности» (ibid., 59), в то время как «Плотин не живет в исключительно мужском мире» (ibid., 57). Плотин, по словам Адо, описывает человеческую любовь через мистическое переживание: «любовь у Плотина, будучи прежде всего мистической, имеет женственную тональность. Если душа “ищет”, “стремится”, “бросается навстречу”, то это как если бы супруга из “Песни Песней” искала возлюбленного; это напоминает влюбленных женщин Рильке, перед которыми открывается “бесконечный путь”. <…> В то время как любовь у Платона поднимается путем ряда интеллектуальных действий до созерцания Прекрасного, любовь у Плотина ожидает экстаза, прекращая всякую деятельность, приводя все силы души в состояние полного отдыха и забывая обо всем, чтобы быть полностью свободной для прихода Божества. Самое высокое состояние души — полная пассивность. И это состояние стремится к продолжению» (ibid., 59–60).

Представляется, что Адо очень точно говорит о двух возможностях любви, — любви из мужской позиции и из какой-то иной позиции, назовем ее женской. Именно это различие обнаружится и в лакановском построении графа или схемы сексуации, в которой есть так называемая мужская сторона, сторона фаллического наслаждения, левая сторона построения, и сторона Другого пола, правая сторона, которую иногда называют также женской, и которая не умещается полностью в фаллическое наслаждение.

Мистик, по мысли Лакана, входит в отношения с Богом из женской позиции. В этой позиции любить — это желать наслаждения. В ней пересекаются наслаждение и любовь. Это то, что невозможно на стороне фаллического, где наслаждение прерывает желание, оргазм кладет конец желающему субъекту. Как замечает Аленка Зупанчич, позицию «желать наслаждения» не надо путать со стремлением наслаждаться, т. е. с тем, что большинство людей «хочет наслаждаться»: «Желать наслаждения для себя (и быть в состоянии действительно “наслаждаться” им) не значит подчиняться безусловному требованию наслаждения, скорее это значит ускользнуть от него» (Зупанчич 2005, 145). Именно — ускользнуть от фаллического наслаждения, обнаружив доступ к радикально иному наслаждению. Собственно, это крайне важный момент — возможность обнаружения места, в котором любовь и сексуальное наслаждение совпадают, что прописывает особую позицию любящего как желающего наслаждения, пребывающего в любовном экстазе.

Стоит сказать, что место, в котором появляется потенциальная возможность встречи любви и наслаждения, уже намечается Лаканом и ранее, в осмыслении куртуазной любви, предстающей парадигмой любовной сублимации. Так, в семинаре «Тревога» (1962/1963) Лакан произносит интереснейшую фразу: «любовь-сублимация… позволяет наслаждению снизойти до желания» (Лакан 2010, 222). Эта фраза чрезвычайно сложна для понимания. Во-первых, она снимает барьер между наслаждением и желанием, как будто намекая на возможность их встречи, во-вторых, некое движение «снизойти» подразумевает движение вниз, при этом слово сублимация подразумевает движение вверх, возгонку; в итоге вся фраза предстает в максимальной степени напряженности, в ней сталкиваются противонаправленные смысловые потоки. В семинаре «Этика психоанализа» (1959/1960) Лакан демонстрирует, что образ прекрасной Дамы в куртуазной поэзии, по сути, и образом не является, к ней обращаются словно к пустому объекту или к месту, лишенному объекта, «в этой поэтической области женский объект лишен какой бы то ни было реальной субстанции» (Лакан 2006а, 195). В данном случае проступает активность места, которая очерчивается тканью означающих. Речь в куртуазной любви идет о создании объекта, который сводит с ума, нечеловеческого партнера в верности месту, лишенному объекта, в то время как в любви речь идет о нарциссическом раскрытии на другого, в сублимационной форме происходит упразднение образа. Именно куртуазная любовь может поставить вопрос о разнице между идеализацией и сублимацией. Идеализация имеет отношение к нарциссическому раскрытию субъекта в воображаемом регистре и достройке «я» до некоего миража идеальной целостной конструкции, в ней всегда присутствует оптическая иллюзия. В случае же сублимации любви там всегда обнаруживается не нечто, а ничто. Любовная сублимация позволяет по-особому концептуализировать разрыв между банальной и идеальной сторонами другого и возможность одновременного восприятия этих сторон любовного объекта. И в куртуазной любви как создании также «нечеловеческого партнера» дело не просто в том, что объект недоступен, и не в отказе от наслаждения, а, напротив, в обретении полноты наслаждения именно в силу отказа. Все размышления Лакана о куртуазной любви, в конечном счете, ведут к тому, что это особый вид организации означающего, связанный с определенной аскетической практикой, где максимально проявлена этическая функция эротизма. Лакан усматривает родство куртуазной любви с индусской и тибетской эротикой, в 20 семинаре он скажет: «Куртуазная любовь пронеслась в истории сверкающим метеором, а на смену ей пришла барахолка пресловутого возрождения античных древностей» (Лакан 2011, 102). Повторимся, во многом концептуализация куртуазной любви уже намечает место, где соединяются наслаждение и желание. Десять лет спустя Лакан ищет иные подходы к такого рода месту соединения желания и наслаждения, замечая, «что к Единому не обязательно приближаться чисто интуитивно, сливаясь с ним в любовном экстазе, что есть к нему и совершенно иной путь» (ibid., 58). На путь этот он указывает вполне определенно — это путь математики.

2. На путях математики

Если быть еще точнее, то это путь теории множеств. Уже в этом указании Лакана очевидна его осведомленность о поле соприкосновения теории множеств и религиозно-философской проблематики Единого. В эти годы в семинарах Лакана можно встретить ссылки на таких математиков, как Анри Пуанкаре, Эмиль Борель, Георг Кантор, Николя Бурбаки, Готтлоб Фреге, Джузеппе Пеано. Лакан говорит о теории множеств и всевозможных теориях, сопутствующих ее разработке: о натуральном числе и способах построения последовательности из натуральных чисел, часто ссылается на неразрешимые логические парадоксы в математике. И все же, почему математика? На первой же встрече семинара «Ещё» Лакан говорит о математике как «о более чистом дискурсе», что позволяет артикулировать сам психоаналитический опыт (см.: ibid., 16–17). Эта артикуляция, как известно, начиная с первого семинара, вращается вокруг необходимости выделения различных регистров психической реальности. К примеру, проблематика первых семинаров Лакана связана с различением регистров символического и воображаемого. В 20 семинаре, выстраивающемся вокруг наслаждения, стоит другая задача — более четкого выделения регистра реального. Само же «Реальное не может быть вписано иначе, нежели как тупик, в который заходит формализация. …смоделировать его можно, опираясь на формализацию математическую, которая представляет собой самую развитую систему разработки значения, которая создана человечеством на сегодняшний день» (ibid., 110). О реальном в этом семинаре Лакан говорит как «о Реальном серьезном», том, что «может быть только сериальным», и «постигается это длительным процессом извлечения» (ibid., 26–27). Опорой в этом процессе извлечения и является математическая формализация, которую Лакан производит на стыке теории множеств и топологической алгебры. Логические противоречия, математические парадоксы не оставляют места воображаемому порядку. Математики не нацелены на смысл, они опасаются значения, именно поэтому в движении к регистру реального Лакану так необходима математизация.

Вернемся к теории множеств. Последняя в контексте разработок Кантора оказалась теснейшим образом связана с концептом бесконечности, — с одним из старейших и ключевых вопросов для математиков и философов. В 1883 г. Кантор в работе «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном»[2] говорит о множестве всех действительных чисел, которые он именует актуально бесконечными. Его мысли оказали сильное влияние на французских математиков. Так, в Париже, в 1900 г., на втором Международном конгрессе математиков с докладом выступает математик Давид Гильберт, он говорит о важности теории множеств Кантора в развитии не только математики, но и науки вообще. Именно теория множеств Кантора возглавила список из двадцати трех самых насущных проблем математики. Международному конгрессу математиков в Париже предшествует Международный философский конгресс в Сорбонне, на котором выступает Анри Пуанкаре, математик, о трудах которого Лакан был очень хорошо осведомлен, судя по большому количеству ссылок на него.

Труд Кантора был предложен к переводу на французский, хотя и с большими предосторожностями. Многие математики считали, что необходимо ограничить перевод той части, которая была ближе к немецкой метафизике, чем к математике. Его мысли находят серьезный отклик в среде французских математиков, в частности, Рене Бэра, Анри Лебега, Эмиля Бореля. Драматическая история поисков и преломления этих идей в религиозной практике имяславия изложена, к примеру, в книга Лорена Грэхэма и Жана-Мишеля Кантора «Имена бесконечности»[3]. Теория Кантора своим появлением ломала привычную логику, введение ординальных чисел разрушало оппозицию между конечным, которое всегда имеет количественное выражение, и бесконечным, якобы не подверженным счету. Также в теории множеств Кантора фрагмент бесконечных множеств полагался равным целому, что представало серьезным вызовом привычной логике. В пределах данного текста нет необходимости разбираться в различных нюансах теории множеств Кантора[4]. Скажем только, что его разработки, вместе с формулировкой Расселом в 1901 г. парадокса теории множеств, вновь вскрыли неопределимость понятия бесконечного[5]. Появилось огромное количество новых вопросов: может ли существовать множество всех множеств, если всегда можно найти множество, его превосходящее? Можно ли мыслить бесконечность бесконечностей как нечто целое? В связи с этим часто говорят о настоящем потрясении в математической среде.

Ответом Кантора на парадокс Рассела была постановка проблемы связности числового континуума через религиозно-философское понятие Абсолюта, о котором ничего нельзя знать. Парадоксы вскоре стали называться антиномиями, что отсылало к кантовской «Критике чистого разума» и положению о том, что столкновение с такими понятиями, как причинность, Бог, свобода неизбежно вызывает противоречия. Неразрешимые парадоксы вели к охлаждению ряда математиков к проблемам теории множеств. Это была довольно драматичная история страстных споров, размолвок, психических помешательств и даже самоубийств. Эмиль Борель, Анри Лебег, Рене Бэр, «следуя Кантору, …вписали в историю математики яркую страницу, но впоследствии их одолели сомнения по поводу сделанного. Достигнув интеллектуальной пропасти, они остановились. Перед лицом устрашающей перспективы и под влиянием окружающей их рационалистической культуры они утратили самообладание, и каждый из них пережил это по-своему» (Грэхэм, Кантор 2011, 35). Бэр заканчивает жизнь самоубийством, Борель оставляет теорию множеств и обращается к теории вероятности, признаваясь, «что испугался психических последствий исследования теории множеств» (ibid., 66). Идеи Бертрана Рассела, Готтлоба Фреге, школы аксиоматики Гильберта, позже школы Николя Бурбаки стали полем вдохновения и для основателей Московской математической школы — Егорова и Лузина. Именно здесь теория множеств получила свою дальнейшую разработку в направлении религиозно-философских идей и практики имяславия. Эти проблемы оказались, как выясняется, интересны и Лакану.

Единственную встречу так и не состоявшегося семинара «Имена–Отца», Лакан начинает с разговора о Другом наслаждении, отмечая, что именно на «эту зыбкую и ненадежную почву» он собирался вступить в этом году, и что все же надеется на присутствие «в аудитории ушей, достойных все это слышать», говоря о представителях духовенства (Лакан 2006б, 60). Что именно в деле построения путей, ведущих к схватыванию мистического переживания, может дать теория множеств и иные теории, разрабатывавшиеся вокруг нее? Попробуем двигаться в направлении выявления этих элементов, по ходу проясняя логику, на которой выстраивается схема сексуации Лакана, а именно, — сути различия логики левой, мужской, и правой, женской, сторон этой схемы.

2.1. Функция именования в теории множеств

Разработка канторовской теории множеств поставила вопрос о сути математического объекта, а именно, можно ли быть уверенным в существовании математического объекта, не определив его? К примеру, Лебег, находясь под сильным влиянием Бореля, пишет в 1905 г. статью «О функциях, представленных аналитически», в которой вводит понятие «именованного» (nommée) математического объекта. В тексте проводится мысль о том, что функция именования не просто именует уже существующие множества, она, что принципиально важно, создает новые множества. Другими словами, акт именования дает объекту существование. Если это так, то множество предстает как некая сущность, появившаяся благодаря именованию. Как часто отмечают, тем самым «онтологический статус математических объектов оказался под угрозой» (Грэхэм, Кантор 2011, 61), и именно это оказалось почвой для пересечения математических и религиозно-философских проблем. Именование множества предстает актом, подобным именованию Бога, т. е. множество и Бог обретают свою реальность посредством именования[6]. И в этом смысле именование предстает актом творения ex nihilo.

Если вновь вернуться к схеме сексуации Лакана, то можно сказать, что субъекты на мужской стороне подчинены закону, фаллической функции, здесь функционирует логика группировки в множество за счет существования некоей объединяющей черты для всех его элементов. Логическая запись на этой стороне гласит: «Всякий х принадлежит фаллической функции» . При этом сама возможность существования этого множества связана с тем, что есть исключение, тот, кто не вписывается в универсальный закон: «Существует хотя бы один x, который не принадлежит фаллической функции» . Это исключение элемента делает возможным порядок самого множества. Исключение касается мифа, изобретенного Фрейдом, который Лакан называет единственным мифом XX столетия, а именно — мифа о первобытном отце, убийство которого, как это ни парадоксально, сделало возможным установление закона и работу символического отца.

На женской стороне или на стороне Другого наслаждения речь также идет о группировке в логике теории множеств, но в иного рода логике. На женской стороне матема гласит: «Не всякий элемент подпадает под работу фаллической функции» , и в то же время в логике аристотелевского противоречия, «не существует такой элемент, который бы не вписывался в работу фаллической функции» . Другими словами, женская сторона напрямую связана с фаллической, но она там «не-вся». «Если она в фаллической функции и не-вся, это вовсе не значит еще, что ее нет там вовсе. Ее не вовсе там нет. Она, напротив, увязана с ней вовсю. Но есть, кроме этого, еще кое-что (mais il y a quelque chose en plus)», — говорит Лакан (Лакан 2011, 87–88; Lacan 1975, 69). Женщина не является универсальной, также на этой стороне нет той логики исключения, которая формирует мужскую часть таблицы, а значит и нет «объединяющей» функции, поэтому женщина становится исключением для самой себя, оставаясь сингулярным элементом.

В данном случае, на женской стороне объекты, оказывающиеся вместе, лишены общего свойства. Это могут быть совершенно любые элементы, собранные в одно множество, в нем нет той характеристики, которая бы определяла, почему они вместе, в данное множество может входить любой элемент. В этом — особенность женской стороны, она связана с определенным «одиночеством», специфичным для женщины. В таком случае, что все же позволяет этим элементам объединиться в множество?

В семинаре «Ещё» Лакан, напрямую отсылая к теории множеств, отмечает, что в рамках этой теории появляется возможность говорить о Едином в отношении вещей, которые не имеют между собой никакой связи. Это возможно, если сгруппировать «абсолютно разнородные вещи и позволить себе обозначить эту группу какой-нибудь буквой» (ibid., 59). Также он обращает наше внимание на то, что буква обозначает группу, так говорится об этом в теории множеств Николя Бурбаки. Но при этом Лакан идет дальше, отмечая, что «буквы не просто обозначают группы, они и есть группы, они их образуют, они функционируют в этой теории как сами группы» (ibid.). То есть сам акт именования и создает группу или множество. До этого акта их нет. Другими словами, он воспроизводит логику, изложенную, к примеру, в тексте Лебега, касающемся функции «именованного» (nommée) математического объекта, хотя напрямую на Лебега не ссылается. Эти части, левая и правая, не предстают комплиментарными друг другу, это не симметричная логика, она строится не на простом отрицании вроде «а/не-а», а имеет отношение к двойному отрицанию «а/не не-а». Разная логика группировки множеств также приводит к разному порядку счета на мужской и Другой, женской стороне.

2.2. Логика счета на мужской и женской стороне

Пытаясь очертить понятие отцовской функции яснее, Лакан обращается к исследованиям Пеано и Фреге, которые заняты поиском закона построения ряда целых натуральных чисел. Именно эти исследования позволили ему подвести под отцовскую функцию логическое основание и соотнести с числом, которое лежит в основании упорядоченной цепочки, берущей свое начало в пустоте. Математики, занятые вопросом возможности размещения натуральных чисел в натуральный ряд, задаются вопросом: откуда вести его отсчет? От нуля или от единицы? Является ли нуль натуральным числом, если натуральное число — это собрание множеств? Фреге в своих «Основаниях арифметики»[7] предложил логическое обоснование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соответствующее логическому понятию «не равное себе». В аксиоме Пеано — нуль есть натуральное число. Количественное натуральное число отражает количество предметов конечной совокупности, и эта совокупность может быть пустой, т. е. не содержать ничего. Другими словами, в основании построения натурального ряда может лежать пустое множество, причем оно принадлежит к числу конечных множеств.

Благодаря нулю каждое число как натуральное целое именуется не само по себе, а его именование происходит благодаря предыдущему. То есть нуль в некотором смысле входит и не входит в образуемую последовательность чисел, поэтому это число «не равное себе». Его присутствие необходимо для выстраивания чисел в ряд. Именно нуль обеспечивает в арифметике и в теории множеств возможность продвижения от нуля и единицы к последующим числам. Анализ нуля, проделанный Фреге и Пеано, оказывается опорой для исследований Лакана в его усилиях схватывания отцовской функции средствами логики. Пустое множество, лежащее в основе ряда, позволяет выстроить некую логику, аналогичную функции Имени-Отца, которая дает опору порядку, установленному в цепочке означающих. Другими словами, в самой логике построения натурального ряда чисел можно обнаружить эквивалентность отцовской функции. Власть по отцовской линии передается и наследуется, скажем, не от Григория первого, а от Бога, который считается как 0, лежащий в основании математической последовательности. Это еще одно математическое обоснование пересекается с мифом Фрейда, изложенном в «Тотем и табу», о структурировании порядка через убийство отца. Мертвый отец лежит в основании порядка. Символический Отец — это мертвый Отец. Его исключение и делает возможным функционирование закона. На женской стороне действует другая логика. Она неисчислима, не обладает отправной точкой. Именно здесь уместно вспомнить, что теория множеств началась с доказательства Кантором положения о существовании двух разных бесконечностей: одна — счетная, другая — несчетная. Важнейший параметр бесконечности в канторовской теории множеств — это ординальное число, которое связано с порядком расположения элементов множества. Ординальные числа разрушают привычную оппозицию между конечным, которое всегда имеет некое количественное выражение, и бесконечным, как будто бы не подверженным счету, или уникальным. На смену интересу к бесконечному неупорядоченному множеству вводятся множества, элементы которых выстроены в некотором порядке. Женщина предполагает опору на бесконечность, и эта бесконечность, что важно, также счетная! Счет здесь особый, он лежит в логике «по одной» (une par une). Эта другая форма счета элементов множества в силу того, что элементы его остаются сингулярными. Бесконечное множество на женской стороне имеет счет, но элементы его подвержены, как мы видим, особому счету.

3. Не-два пола

Все перипетии вокруг теории множеств в различных пересечениях математических и религиозных проблем были связаны с тем, что на горизонте этих разработок так или иначе проступало представление о Едином. Психоанализ слишком хорошо осведомлен о возможном происхождении такого рода фигуры из сферы воображаемого. Не случайно в русскоязычной версии семинара «Ещё», несмотря на привычный перевод греческого ἕν философии Платона и плотиновской традиции как Единое, французское Un переводится как Одно. В стремлении избежать фигуры «единящего и целокупного Единого» (l’Un unifiant, l’Un-tout) (см.: Лакан 2008, 193) такой перевод представляется более оправданным[8]. Большинство форм любви, в том числе окрашенные и религиозными переживаниями, — это отношения, направленные на Единение. Также призрак Единого, который дает о себе знать в любовных миражах, проистекает из воображаемого собирания собственного «я».

Любовь всегда предстает как «желание быть Одним, и потому отношения двоих невозможны. Почему речь идет о двоих? — Да потому что их, полов, два» («la relation d’eux. La relation d’eux qui? — deux sexes») (Лакан 2011, 12; Lacan 1975, 12). Как мы видим, во французском Лакан играет с d’eux (от них) и deux (два, двое). Впрочем, на это он указывает сам, говоря о том, что французский йазык (lalangue) дает для этого удачную омонимию. Одно, о котором говорит Лакан в этом семинаре, — это не Одно в смысле фигуры единства, целокупности. К слову сказать, и у Фрейда также нет этой фигуры единства, хотя именно ее часто приписывают фрейдовскому Эросу, который стремится из бесконечного множества сделать нечто единое, игнорируя то, что влечение к смерти демонстрирует невозможность этой целокупности в силу того, что влечения к жизни никогда не представлены в одиночку, они всегда находятся в сплетении с влечениями к смерти. Рассматривать это Одно возможно исключительно на уровне языка. Инструментарий Лакана позволяет строже различить Одно и фигуру единства. Un — это означающее. Весь 20 семинар Лакан еще и еще раз возвращается к одному и тому же вопросу: что такое Одно? Как подобраться к этому Одному?

Одно оказывается обнаруженным в двух взаимозависимых, но при этом крайне отличных, позициях субъекта по отношению к наслаждению. Каждое человеческое существо, будучи подверженным логике сексуации, вне зависимости от анатомического пола, всегда находится на правой или на левой стороне. Эти стороны не претендуют на выделение особых структур желания. Человеческие существа разделены на две несимметричные части, которые вместе не создают целое. При этом схема, в которой предстают логические записи на стороне мужского и на стороне Другого пола, не есть попытка записи сексуального различия. В ней есть сторона мужского пола и сторона Другого пола. Полов не-два. Речь не идет о бинарности в смысле двух (2), скорее, речь идет о том, что в силу отчуждения в означающем существует только один пол, но в двух состояниях, матема которых 0/1. На стороне Другого пола обнаруживается иная позиция по отношению к наслаждению, которая теряет связь с человеческим порядком. Если на стороне мужского означающее умерщвляет наслаждение, изгоняет его, то на стороне Другого пола они предстают не разнородными или чужеродными элементами, напротив, означающее оказывается утоплено в наслаждении. Выдвигая гипотезу наслаждения, которое не умещается в фаллическое, Лакан говорит о переживаниях христианских женщин-мистиков, таких, как Св. Тереза и Хадевейх Антверпенская. Женщина имеет избирательное отношение с тем, что не может сказаться.

В какой-то момент своей речи Лакан даже делает предположение: «Теперь… вы наверняка сделаете для себя вывод, будто я верю в Бога. Я верю в наслаждение женщины как нечто избыточное…» (ibid., 90). Как мы видим, если это и вера, то вера, опирающаяся на «чисто логический путь» (см.: ibid., 88–89). В основе продвижения лежит идея чистой множественности без фигуры воображаемого единства. При этом вся сложность этого продвижения заключается в том, что в попытках подобраться к тому наслаждению, что не погружено целиком в фаллическую функцию, «Другой оказывается более, чем когда-либо, под вопросом» (ibid., 49).

При этом «другое наслаждение» немыслимо без фаллического, оно предстает приложением, добавочным (en plus) к фаллическому. Аскетическая литература достаточно много говорит об этой особой позиции субъекта по отношению к Божественному. Для осмысления этой позиции жестких ограничений, которые субъект на себя налагает в опыте мученичества, необходимо оторваться от всех привычных способов осмысления, к примеру, в логике социального мазохизма, в координатах отношений «я», «идеала-я» и «сверх-я». Александр Черноглазов в сборнике «Лакан. Приглашение к Реальному…» не раз говорит о том, что «свидетельство» в греческой традиции именуется мучением. Мучение включает измерение тела, боли и наслаждения. Что значит свидетельствовать? Послушаем Александра Черноглазова: свидетельство «не в том, конечно, смысле, что он “видел” Бога и может о нем немало интересного рассказать, а в том, что своим мучением или страданием он может засвидетельствовать в себе наличие того блаженства, испытать которое никому, кроме существа словесного не дано» (Черноглазов 2015б, 142). В этом смысле любая пытка только призвана обнаружить это особенное наслаждение, что оставило слово на теле говорящего существа. Речь может идти об особой аскезе, о возможности стать воплощенным объектом а, отребьем в отношениях с Богом. Это позиция, когда субъект стремится занять место объекта желания Другого, обращаясь уже не к своему зеркальному, нарциссическому двойнику, а к Богу. Святой предстает воплощенным объектом, «не делает ничего на потребу… Скорее он становится сам отребьем, он непотребствует. Пытаясь тем самым осуществить то, чего требует сама структура, — позволить субъекту, субъекту бессознательного, принять его за причину своего желания», — говорит Лакан в «Телевидении» (Лакан 2000, 28)[9].

Завершая встречу 20 февраля 1973 г., Лакан говорит: «о двух Богах у нас, как видите, не может быть речи, но не получается обойтись и одним» (on voit que ça ne fait pas deux Dieu, mais que ça n’en fait pas non plus un seul) (Лакан 2011, 91; Lacan 1975, 71). В русскоязычном переводе «deux Dieu» передано как «двух Богах», в то время как Лакан говорит не о двух Богах, а о двух Бога (deux Dieu). Одно Бога связано с фаллическим (Ф), Другое связано с нефаллическим или женским наслаждением, которое Лакан записывает матемой S(Ⱥ). Одно невозможно без Другого. Женское, мистическое или нефаллическое наслаждение предстает одним из ликов Другого. Пути, торимые именно в этом направлении, намечают возможную концептуализацию переживания, которому может быть причастна человеческая душа, в тот вид отречения, который не вписывается в обычное религиозное устроение.

Список литературы

Baas B. (1987) «Le désir pur: à propos de “Kant avec Sade” de Lacan». Ornicar? Revue du Champ freudien. Vol. XII. № 43. P. 56–91.

Badiou A. (1988) Lêtreet lévénement. Paris: Éditions du Seuil.

Badiou A. (2006) Logiques des mondes: Lêtreet lévénement, 2. Paris: Éditions du Seuil.

Lacan J. (1975) Le Séminaire. Livre XX. Encore (1972–1973). Texte établi par J.-A. Miller. Paris: Éditions du Seuil.

Адо П. (1991) Плотин и простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина.

Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. (2011) Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Божович М. (2005) «Узы любви: Лакан и Спиноза». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 65–106, 151–153.

Зупанчич А. (2005) «О любви как комедии». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 107–145, 153–154.

Кантор Г. (1985) «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном». Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука. С. 63–106.

Кьеза Л. (2011) «“Le ressort de l’amour”: Лакан и Платон». Новое литературное обозрение. № 6 (112). С. 55–77.

Лакан Ж. (2000) Телевидение. М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006а) Семинары. Книга 7. Этика психоанализа (1959–1960). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006б) «Введение в семинар Имена–Отца». Лакан Ж. Имена–Отца. М.: «Гнозис»; «Логос». С. 51–80.

Лакан Ж. (2008) Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969–1970). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2010) Семинары. Книга 10. Тревога (1962–1963). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2011) Семинары. Книга 20. Ещё (1972–1973). М.: «Гнозис»; «Логос».

Фреге Г. (2000) Основоположения арифметики. Логико-математическое исследование о понятии числа. Томск: Водолей (Библиотека аналитической мысли).

Фрейд З. (1911) «Навязчивые действия и религиозные обряды». Психотерапия (обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии). № 4–5. С. 172–180.

Черноглазов А. (2015а) «Разбитое зеркало». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 35–53.

Черноглазов А. (2015б) «Анатомия субъекта». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 137–144.


[1] См. рус. пер.: Фрейд 1911.

[2] См. рус. пер.: Кантор 1985.

[3] См. рус. пер.: Грэхэм, Кантор 2011.

[4] Отметим, что некоторые положения теории множеств интересным образом заимствуются не математиками. Такие параметры теории множеств, как кардинальное число или мощность, или ординальные числа, показатели иерархии, описывающие порядок расположения элементов множества, а также теорема о точке избытка, отнюдь не остаются только прерогативой математической мысли. Наиболее ярким проявлением этого перенесения математических понятий в философскую мысль являются построения Бадью в сфере концептуализации логики события, в том числе события политического и любовного. См., прежде всего, два тома его главного философского труда: Badiou 1988; Badiou 2006.

[5] Речь идет о простом рассуждении, известном как парадокс Рассела, за основу которого берется понятие «множество всех множеств», которые не принадлежат себе. К примеру, попробуем помыслить множество «каталог всех каталогов, не содержащих ссылки на самих себя». Должен ли этот каталог себя упомянуть? Можно сказать — должен, поскольку нужно упомянуть все такие каталоги, однако упомянув себя, он перестает удовлетворять начальному условию. То есть множества, включающего все множества, не содержащие самих себя, не существует, поскольку оно должно одновременно и включать и не включать само себя. Упоминания такого рода парадоксов довольно часто можно встретить в различных семинарах Лакана. Эти проблемы стали мощнейшим камнем преткновения в математике и остались так и нерешенными по сей день.

[6] В московской математической школе также использовали понятие «именное множество». Грехэм и Кантор отмечают: «русское слово имя присутствует как в терминах нового типа множеств, так и в религиозной практике имяславия» (Грэхэм, Кантор 2011, 98).

[7] См. рус. пер.: Фреге 2000.

[8] К примеру, с математической точки зрения единое и единица — не одно и то же. Если взять за основу принцип умножения в выражении 1х1=1, то единицы в данной математической записи носят абсолютно разный характер. Третья единица не равна первой единице. Первые две единицы могут быть исчисляемыми, дифференцированными или, говоря математическим языком, унарными, при этом третья не равна первой единице, взятой отдельно, она носит унитарный характер.

[9] Хотя, стоит сказать, что в мистическом опыте все отнюдь не однородно, и можно выделить позицию, которую комментатор Лакана Бернар Баас называет «трансцендентальной схемой желания» (см.: Baas 1987), что точно также связано с функционированием объекта а как объекта причины желания. Другими словами, мистическое переживание может быть обнаружено и в логике фаллического наслаждения. См. об этом статью А. Черноглазова «Разбитое зеркало», где данная проблема формулируется на фоне интерпретации «Жития и деяний человека Божьего Алексия»: Черноглазов 2015а.

Статья. Айтен Юран “Психоанализ и эпистемологический разрыв на рубеже веков”

Айтен Юран

Психоанализ и эпистемологический разрыв на рубеже веков
Запах масляной краски, холодный на ощупь ее тюбик, шероховатая поверхность холста, характерный вибрирующий звук при дотрагивании до него, мольберт, ощущаемый пуповиной, центром мира, холст-экран без обрамления, вмещающий незаконченные и незавершенные образы… Человеку, для которого все это – суть первовосприятий, первоконтактов с внешним миром, уготовано неизбежное столкновение со странным чувством при встрече с картиной в музее или на выставке. Это чувство потери, утраты чего-то самого важного, главного. Картина, вырванная из своего окружения, в которой она творилась, рождалась, предстает обезличенной, обделенной, потерявшей нечто самое главное в завершенности обрамления, в искусственном освещении, в соседстве с другими, вырванными из других времен и пространств… Думается, нечто подобное происходит и с классическими психоаналитическими текстами, которые зачастую вырываются из культурной среды, в которой они рождались и которую они во многом конституировали, и при этом, точно также теряют множество смысловых оттенков, свое богатство и глубину. Есть какая-то упорная, почти навязчивая тенденция смещения классического наследия в позитивизм 19-го столетия… Да и такие психоаналитические понятия как «вязкость», «нагрузка» «давление», «энергия», «экономика», казалось бы, просто обязывают всякий раз производить это смещение. Чем же оно обусловлено? Что заставляет всякий раз производить его?

При внимательном рассмотрении понимаешь, что проблема оказывается сложнее, чем в случае с картиной. Она хотя бы не замазывается в духе современных тенденций, диктуемых модой и временем. С текстами это оказывается проще. Тем более с текстами, несущими в себе множество смыслов, множество возможных прочтений. Так и вспоминается фрейдовское понятие вторичной обработки (sekundare Bearbeitung), означающее устранение явной абсурдности и бессвязности сновидения. Суть вторичной обработки в установке на понятность (Rucksicht auf Verstandlichkeit), маскирующей все абсурдное, противоречивое, нелепое. Действительно, по мысли Фрейда, «интеллектуальная наша функция требует единства связи во всяком материале восприятия и мышления, которым она овладевает, и не останавливается перед тем, чтобы создать неправильную связь, если вследствие особых обстоятельств не может понять правильной» (1:129). Вопрос: откуда проистекает потребность в установке на понятность? Уж не из позитивистской ли увлеченности нас самих?!

1. Проблема истины в психоанализе

Вопрос истины является главенствующим в методологии научного знания. Для конца 19-го столетия представление о единственности, абсолютности и объективности истины не вызывает сомнений. Впрочем, новоевропейский идеал научности уже колеблется, расшатывается философией. Мысли Къеркегора, Ницше, Шопенгауэра – крик в океане общезначимости, в котором оказалась потоплена человеческая субъективность, единичность. Вместо тотальной абстракции, не оставляющей места сингулярности, упомянутые «возмутители спокойствия» обьявили истиной внутренний субъективный мир, своего рода истину-для-меня, заделывая «брешь в мышлении», зияющую со времен Декарта. «Восстание субъективности» – так назовут это впоследствии в философской литературе. Позже «восстание» подхватят современники – А. Бергсон (1859-1941), Э. Гуссерль (1859-1938), З. Фрейд…

1897год… Год, предстающий поворотным и чрезвычайно драматичным моментом в истории развития психоаналитической мысли, когда, по словам Фрейда, «пришлось преодолеть заблуждение, которое чуть не стало роковым для молодой науки» (2:29). Это год отказа от теории сооблазнения, о чем Фрейд «под большим секретом» сообщает Флиссу в письме от 21.09.1897: «Я больше не верю в мою невротику (neurotica)». Реальность сцены соблазнения ставится под сомнение. Точнее, ее подлинность во внешнем объективном мире. Она становится достоянием психической внутренней реальности. Это превращение внешнего во внутреннее, объективного в субъективное, пассивного зрителя в активного творца, автора сценария, разыгрываемого на сцене психической травмы… Сценария, который еще долго будет давать о себе знать в причудливых метаморфозах фантазийных образов и покрывающих воспоминаний. Отныне объективная реальность будет находиться по ту сторону психоаналитического интереса, по ту сторону психической ральности. Вопрос об истине, который неизменно в классических идеалах научности связывался с материальной объективной реальностью, и такое видение было основанием всей совокупности традиционных представлений в теории научного познания, обессмыслился. Отныне истинно все, имеющее отношение к психической реальности, к бессознательным желаниям и связанным с ним фантазиям1. Истина из объективной становится субъективной. Рушится привычная, фундаментальная для науки дихотомия истина – ложь, оказавшись погребенной под психической реальностью – единственной «объективной», «истинной» реальностью, с которой может и должен работать психоаналитик. Проблема истины приобретает другое измерение, более не умещаясь в оппозицию объективная-субъективная реальность. Отныне речь идет об особом измерении истины – измерении истины субъекта. Быть может, все вышесказанное в контексте нашего времени – почти банальность. В контексте же того времени – это революционный смелый шаг, который делает нелепыми все мысли о близости Фрейда позитивистски-ориентированному мышлению. Более того, представляется важным, что Фрейд не просто ставит вопрос о возможности достижения истины. Отнюдь… Ставится более глубинная проблема – смысла самого понятия истина. Впрочем, тот факт, что сновидения, симптоматические действия, оговорки, ослышки, описки, то есть все то, что было отягощено статусом субъективного, иллюзорного, случайного, а значит, обреченного на «неистинность» и ошибочность, становится предметом интереса, сам по себе является ярким свидетельством переосмысления понятия истина.

Проблема истины в психоанализе приобретает новое звучание. Истина конституируется в речи и имеет отношение к истине субъекта, его истории, к бытию субъекта, к его желанию, к его травме, наконец, к экзистенциальной истине. Она обретает особое субъективное измерение, обнаруживаемое в речевом усвоении своей истории. Это понимание истины во многом предвосхитило философские поиски 30-60-х годов. Так, в хайдеггеровских размышлениях об истине важным является полемика с традиционным пониманием истины как «соответствия или адекватности вещей мышлению». Истина переводится из характеристики знания в характеристику самого бытия. Истина имеет отношение к бытию, открытости или несокрытости (), которую дарует язык (4). Ведь слово не просто знак, ярлык, приклеенный к вещи; слово само открывает нечто, вводит его присутствие, в то же самое время, одновременно и скрывает сущее. Это близко и к мысли Гуссерля о существовании нетематизированного остатка, «горизонта», на фоне которого тематизируется предмет. Открытое всегда окружено сокрытым2. Разве не то же понимание обнаруживается в психоанализе? Психическая реальность, неименованная словом уйдет в царство теней, забирая с собой все, хотя бы отдаленно напоминающее и тревожащее. «Это нечто уже не будет относиться к субъекту, не будет присутствовать в его речи, не будет интегрировано им. И, тем не менее, оно здесь же и останется и будет, если можно так сказать, выговариваться чем-то, субъекту неподвластным. Вот, что станет первым ядром того, что впоследствии получит название симптома» (3:254). Необходимость перевода в слово первовосприятий – процесс мучительный, он сродни мукам творчества. Это своего рода хайдеггеровское «сказывание», имеющее отношение к «поэтическому мышлению», ведь «и поэзия и мышление являются способом сказывания» (4). «Поэтическое мышление» как прислушивание к себе, к миру3. Найти слова для таких ощущений себя, мира, себя-в-мире – «особое очень трудное дело, целое искусство». Именно поэтому преждевременно высказанные или под-сказанные аналитиком слова ничего не дадут. Они останутся лишь тем пред-заданным внешним, не наполненным субъективной истиной, увы, всего лишь звуком, не имеющим терапевтической ценности.

Истина травмы субъекта просвечивает в его дискурсе сквозь, например, психопатологию обыденной жизни. «Именно с измерением речи в реальное внедряется истина. До речи нет ни истинного, ни ложного. С речью же вводится истина, но также и ложь и другие регистры» (3:344). Речь вводит новое измерение истины, даже если она утверждает себя в качестве обмана или лжи для другого, для слушающего, для аналитика. Ведь «сам обман требует предварительной опоры на истину, которую надо было сокрыть и по мере того, как обман будет развиваться, он будет подразумевать подлинное углубление истины». Расползающиеся сети лжи участвуют, в конечном счете, «в процессе окончательного схватывания истины» (3:344). Но не только. Аналитический дискурс может разворачиваться в регистре ошибки – фундаментальной ошибки субъекта по отношению к самому себе, к своему бытию. Противоречие, обнаруживаемое в дискурсе, высвечивает истину, пролагая границу с ошибкой. Чрезвычайно важными представляются следующие слова Лакана: «Вообще говоря, ошибка является обычным воплощением истины и если мы хотим быть совсем строгими, скажем, что покуда истина никогда не будет полностью раскрыта, то есть по всей вероятности до скончания веков, она, исходя из ее природы будет распространяться в форме ошибки. Не нужно идти дальше, чтобы увидеть здесь структуру, лежащую в основе открытия бытия как такового» (3:344). Истина мыслится как истина отдельного субъекта, она связана со своеобразием и особенностью его бытия. Согласитесь, найти здесь точки пересечения с классической теорией познания, в рамках которой истина предстает как «соответствие мысли объекту» довольно проблематичн! Фрейд далек от классических идеалов научности. Психоаналитическое знание предстает революционным по отношению к предшествующей новоевропейской традиции, оно диссонирует с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще Декартом. На мой взгляд, этот шаг огромен по своей грандиозности не только для самого психоанализа, но и для всей культуры в целом. Классические психоаналитические тексты во многом коституировали «разрыв», «перелом» рубежа 19-20 веков, способствуя уходу от классических идеалов к неклассическим и даже к постклассическом идеалам научности.

Итак, психоаналитическая истина имеет отношение к конституируемой истине субъекта или к истине его травмы. Конструкция или толкование истинны тогда, когда затрагивают субъективную позицию анализируемого, когда затрагивают «ядро его бытия»4. Истина не то, что уже есть, она не есть некая абсолютная данность, подобно истине, которую нужно «припомнить», «восстановить» как у Платона или открыть как в новоевропейской трансцендентальной философии. Она конституируется из первоначального незнания пациента и аналитика. Именно это позволило Лакану говорить о том, что в анализе и конституируется незнание, то незнание, которое и может установиться лишь в перспективе истины, ведь «если субъект не полагает себя в отнесенности к истине, то нет и незнания, если субъект не станет задаваться вопросом, что он есть и что он не есть, то не будет оснований для истины и лжи, как и стоящих за ними реальности и видимости» (3:221). Более того, истина не есть то, что можно передать, чему можно научить. Простая передача не приведет к желаемому терапевтическому эффекту. Ведь «знание знанию рознь; есть разные виды знания, совершенно неравноценные психологически… Знание врача не то же самое, что знание больного, и оно не может оказать то же действие. Если врач передает свое знание больному путем сообщения, это не имеет никакого успеха» (5:51). Итак, в анализе речь идет не о простой передаче знания, а о подведении к способам, путям достижения этого знания. Но какие это пути достижения знания?! Не упираемся ли мы вновь в вопрос о существовании методики психоанализа? И есть ли она вообще? Вопрос в данном контексте интересен вдвойне, ведь именно жесткий методологизм составляет основу ядро формирования знания в классических идеалах научности. Мы упираемся во все тот же пресловутый вопрос о взаимоотношении теории и практики в психоанализе.

2. Между теорией и практикой. «Искусство толкования» или «методика интерпретации»?

Пожалуй, вопрос о взаимоотношении теории и практики в психоанализе – один из наиболее часто затрагиваемых в постфрейдовской литературе. Словосочетание «методика психоанализа» выносится на обложки книг, став чем-то привычным и само собой разумеющимся. Порой теория и практика предстают как обособленные области знания, которые лишь изредка пересекаются, дабы вновь разойтись. Быть может эта модель и является слабым приближением к тому, что происходит в рамках естественных наук, но является ли она таковой в рамках психоаналитического знания? Психоанализ имеет дело с единичностью, а не с общностью и поиском закономерностей. Шаблоны, схемы, формулы не приемлют этой единичности, «частности», обессмысливая их, выбрасывая за борт унифицированного знания. Анализ протекает в особом измерении, измерении, имеющем отношение к «функции истины в состоянии зарождения» (6:9). Это и есть то измерение, где оказываются переплетены теория и практика. Увы, это то измерение, о котором часто забывают; творческую функцию, присущую этому измерению предают забвению. В то время как «аналитикам, людям, работающим в измерении этой истины в самый момент ее рождения, – подобное забвение непростительно» (6:31). Анализ уходит из плоскости rthodoxa в плоскость episteme, как связной системы понятий. Здесь, на мой взгляд, и кроется стремление к использованию схем, шаблонов, методик в психоанализе. Страх перед непонятным, непрозрачным, необъективируемым ядром психоаналитического опыта заставляет поместить его в «прокрустово ложе» понятных, логичных построений и шаблонов и наработанных аналитических методик. Именно здесь психоаналитическое знание начинает утрачивать свой смысл, являя собой инерцию знания, о которой говорил Лакан. Рационально-отвлеченная модель дискурсивного поля оставляет большие пустоты. Не случайно Фрейд обратился к мифу. На схематику логоса, на геометрию бытия накладывается миф. Здесь можно усмотреть точки соприкосновения текстов Фрейда и Платона. Платон в поисках предельного основания бытия, также как Фрейд в поисках предельных оснований влечений, наталкивается на необходимость выхода из поля episteme. Вот почему чем больше мы знаем, тем больше рискуем5. Не случайно Фрейд говорит о свободно парящем внимании, которым психоаналитик должен слушать пациента. Это слушание позволяет избежать «укладывание» материала пациента в «прокрустово ложе» теоретических предпосылок и наработанных схем. Методики психоанализа, основанной на «власти» обобщений, для которой сингулярность – всего лишь частность, не имеющая смысла, быть не может.

Однако представляется важным, что в текстах Фрейда обнаруживается более глубокая проблема, нежели проблема о существовании или отсутствии метода в психоанализе. Это вопрос о рождении знания вообще, о соотношении и взаимовлиянии теоретического и эмпирического знания в структуре знания, то есть вопросы, составляющие ядро философской эпистемологии и современной методологии научного знания. Трудно избавиться от чувства удивления и восхищения первыми строками работы «Влечения и их судьба» – ведь они написаны в 1915 (!) году. Здесь Фрейд вновь значительно предвосхитил свое время, озвучив на деле то, что станет достоянием методологии только в 50-60-е годы. Оказывается, наука вовсе не строится «на основании ясных и точно определенных исходных положений», подкрепленных опытными фактами. Они лишь представляются таковыми, и «смысл их определяется постоянной ссылкой на материал опыта, на основании которого они как будто бы создаются, между тем как на самом деле материал это им подчиняется» (7:125). С этой точки зрения, рождение научного знания предстает в движении не только от выверенных фактов к теории, но и от теории к фактам. Индуктивная модель становления научного знания из обобщения опытных, подтвержденных фактов, ставится под сомнение. Более того, отношение теоретических положений к эмпирическому материалу «предполагается еще раньше, чем его можно точно узнать и доказать» (7:125). Именно посредством такой логики строится удивительная конструкция в «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910). По осколку, небольшому фрагменту воспоминания конструируется психическая реальность. Важно, что эту конструкцию не интересуют факты6. Гриф (Geier) это или коршун (Milan) – суть не так важно, ведь конструкция не следует из фактов, а значит и не опровергается фактами. Фрейд полностью отходит от классических идеалов научности, для которых теория является единственно возможным логическим следствием из фактов. Еще ярче это проявляется в конструкции фантазма в работе «Ребенка бьют» (1919). Эта конструкция также не следует из фактов-воспоминаний. Некоторые певоначальные элементы по сути своей недоступны воспоминанию, хотя и предполагаются как необходимые в конструкции. Конструкция7, увязывающая воедино сырой материал, продуцируемый аналитиком, – «крохи» воспоминаний, ассоциаций, знаков, следов прошлого, – в историчность субъекта, отнюдь не всегда логически следует исключительно из воспоминаний, т.е. из фактов прошлого. Фрейд в работе «Конструкции в анализе» (1937) пишет: «Достаточно часто не удается добиться от пациента воспоминания вытесненного. Вместо этого у него возникает лишь прочное убеждение в правильности конструкции, предложенной аналитиком» (8:173). Более того, оказывается, что у аналитика «остается неоспоримым право на реконструкцию посредством дополнения и соединения» (!) (8:162) , а забытая предистория предстает всего лишь «в качестве вероятной исторической правды» (8:165), выделено мной, – А.Ю.). Интересно, что и ранее в 1927 году Фрейд в «Проблемах дилетантского анализа» отмечает, что правильная реконструкция забытых переживаний детства всегда имеет эффект несмотря на то, что она может допускать или не допускать такое объективное подтверждение» (9:92). Все это звучит очень странно для человека, мыслящего в рамках классических идеалов научности. Действительно, мало того, что объект оказался изъят из объективной материальной реальности, став достоянием психической реальности, еще и данные психической реальности, т.е. продуцируемый пациентом материал предстает как то, что оказывается можно дополнить, предьявив пациенту «в качестве вероятной исторической правды» (!). По сути, в рамках методологии науки, речь идет о теории, построенной на сомнительных фактах, которую оказывается при необходимости еще можно дополнить. Фрейд все же щадит «нежное» ухо позитивистски настроенного субъекта, понимая, что ему «приятнее слышать» о работе над реконструкцией, а не конструкцией. Итак, работа аналитика над конструкцией, подобно любой научной теории увязывает воедино обрывки прошлого в ткань историчности пациента, в то же время оставляет за собой право на восполнение, своего рода заполнение пробелов в плетущейся из фактов истории. Теория отнюдь не следует логически из четко выверенных эмпирических фактов (воспоминаний). Текст «Конструкции в анализе» предстает как чрезвычайно важный в рамках философской гносеологии и методологии науки, заставляющий задуматься о том, что есть истинное знание и каковы его критерии.

Итак, мы вновь возвращаемся к вопросу об истинности знания. Правда, к возврату, подразумевающему увязывание вопроса об истине с теорией и практикой. Фрейд задается вопросом о критериях истинности и ложности конструкции. Оказывается, критерий лежит в плоскости эффективности ее. Конструкция истинна тогда, «когда затем следуют косвенные подтверждения, когда пациент …продуцирует новые воспоминания, которые дополняют и расширяют эту конструкцию» (9:167). Удивительно, но в таком понимании обнаруживается еще один шаг в осмыслении понятия истины, сближающий его скорее с прагматистской концепцией истины8. Сказать об истинности конструкции мы можем только по последствиям ее предъявления пациенту, т.е. если она позволяет появиться новому материалу – или «анализируемый отвечает ассоциацией, которая содержит что-то подобное или аналогичное высказанной конструкции» (9:168). В прагматистском взгляде на истинность теории этот акцент также сделан на практических следствиях, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного. Так, Джемс задается вопросом: «Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем?»(10:122). Конструкция истинна тогда, когда по мысли Фрейда у пациента «возникает лишь прочное убеждение в правильности конструкции»(!) (9:171). Джемс пишет: «Истинные идеи – это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью… Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя» (10:144). Интересно, что в то время как толкование «относится к тому, что предпринимают с одним единственным элементом материала, с одной догадкой пациента, одним ошибочным действием и т.д.»., конструкция «появляется тогда, когда анализируемому предъявляют часть его забытой предистории» (9:164). Конструкция позволяет увязать воспоминания, элементы психической жизни в единое целое. Это особая форма организации материала, являющая собой связную форму в процессе «написания» истории пациента. Джемс отмечает: «Истина означает только то, что мысли (сооставляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта» (10:41). Итак, конструкция или теория истинна, поскольку она полезна, и полезна, поскольку она истинна. С этой точки зрения становятся понятны слова Фрейда в «Анализе фобии пятилетнего мальчика»: «Психоанализ не есть научное, свободное от тенденциозности исследование, а терапевтический прием, он сам по себе ничего не хочет доказать, а только кое-что изменить» (11:238). Истина в психоанализе каждый раз рождается и конституируется вновь на границе теории и практики, которые предстают неразделимыми и взаимодополняющими.

3. Психоанализ и принцип дополнительности

С принципом дополнительности, который был сформулирован в физике Нильсом Бором, связывают парадигмальный сдвиг в развитии науки. Согласно этому принципу, для описания физического объекта, относящегося к микромиру его нужно описывать во взаимоисключающих и дополнительных системах описания. Оказалось, что одна логическая конструкция недостаточна для описания мира микрочастиц. Принцип дополнительности требовал ухода за общепринятую точку зрения, за рамки формальной логики в описании картины мира. Классическая логика оказалась недостаточной для описания внешнего мира. Впрочем, о философской и культурологической значимости принципа дополнительности, сформулированного в 1927 году, написано и сказано очень много. Парадокс в том, что в текстах Фрейда можно, по сути, встретить все тот же принцип дополнительности уже в 1916-1917 годах. Вспомним дополнительные ряды (Erganzungsreihe), когда в возникновении невроза выбор между экзогенными и эндогенными факторами становится излишним. Оказывается и наследственные факторы, и детские фиксации, и более поздние травмы одинаково необходимы и взаимодополнительны для обьяснения этиологии неврозов, подобно тому, как в мире микрочастиц электрон предлагается рассматривать и в корпускулярном и в волновом аспектах, считая оба истинными и взаимодополняющими! Разные точки зрения отныне бессмысленно сталкивать друг с другом, они предстают как сосуществующие, взаимодополнительные и равно необходимые аспекты. Однако это не единственный повод для того, чтобы говорить о психоанализе и принципе дополнительности…

В «Лекциях по введению в психоанализ» 1916-1917гг. есть удивительная мысль Фрейда: «в психоанализе мы уже так часто убеждались, что противоположности не означают противоречия» (5:74, выделено мною – А.Ю.). На мой взгляд, в одной этой фразе Фрейд, предвосхитил универсальный принцип нарождающегося культурного пространства (!). Только в 1931 году К.Гедель сформулирует теорему о неполноте логических систем, согласно которой система либо непротиворечива, либо неполна. Итак, обычные логические системы, в которых противоположности противоречат друг другу, неполны. При полном описании, выходящем за рамки формальной логики, противоположности могут сосуществовать, более того, не противореча при этом друг другу и будучи взаимодополнительными и взаимонеобходимыми.

Классические психоаналитические тексты пронизаны дуализмами. При внимательном рассмотрении становится очевидно, что эти дуализмы – суть не пары противоположностей, «развести» их нельзя. Они отнюдь не являются многократными отголосками картезианской оппозиции душа – тело, качественно отличны от дуализмов картезианской традиции и не умещаются, подобно последним, в формулу «или-или». Перед нами предстает сложное пространство, в котором со-существуют не противоречащие друг другу противоположности, да и на полюсах дихотомий трудно представить себе ситуацию, в которой одна из оппозиций присутствует в «чистом виде». Так, например, все попытки мысленного разведения бинарных конструкций первичных влечений (влечения Я – сексуальные влечения или влечения к жизни – влечения к смерти) невозможны. Они предстают как исчезающие, неуловимые, переходящие одно в другое понятия. Противоположность между влечениями, сексуальными и влечениями к самосохранению, о которой говорит Фрейд в 1911 году, остается лишь видимостью. Подтверждением этому является дальнейшая судьба первой теории влечений – вначале Фрейд пытался соотнести влечения к самосохранению с влечениями к смерти, обьясняя тем, что влечения к самохранению – это «влечения, определяющие путь каждого организма к смерти», впоследствие все же вернулся к мысли о либидной природе влечений к самосохранению. Сам характер этих поисков свидетельствует о том, что жесткой границы между этими влечениями нет. Влечения обнаруживают свою двойственность, взаимодополнительность, которую невозможно «препарировать». Что касается второй теории влечений, то глубочайшая мысль Фрейда – «цель всякой жизни – есть смерть» (12:405), по сути, делает бессмысленными все размышления о противоположности влечений к смерти и влечений к жизни. В действительности мы имеем дело со смесью влечений – их можно представить как соединение в различных пропорциях влечений к жизни и влечения к смерти во взаимодополнительных рядах или с различной степенью их связывания (Bindung) или расслоения (Entbindung).9 Пространство психоаналитической мысли предстает в сложном взаимопереплетении этих влечений, которые только на первый взгляд предстают как противоположности. Многочисленные частичные влечения стягиваются у Фрейда в «локальности» первичных влечений и при этом все это динамичное напряженное пространство управляется тремя полярностями: «активный – пассивный», «удовольствие – неудовольствие», «субъект (Я) – объект (внешний мир)» (7:143). И вновь мы встречаемся с дуализмами, не умещающимися в формулу «или – или». Так, активное и пассивное сосуществуют, так как «превращение влечений посредством поворота от активности к пассивности и обращение на самого себя никогда не распространяется на влечение во всем обьеме» (7:139). Что касается экономической полярности удовольствие – неудовольствие, то только на первый взгляд компоненты этой полярности предстают как противоположности, так как удовольствие связано с уменьшением напряжения в психическом аппарате, а неудовольствие с ростом. Но уже в 1915 году Фрейд пишет, что «гипотеза эта страдает неопределенностью, поскольку нам не удалось определить суть отношений между удовольствием и недовольствием через изменение силы возбуждения. Ясно одно: эти отношения могут быть весьма различны и уж в любом случае не могут быть простыми» (7:139). Оказывается, неудовольствие одной системы является одновременно удовольствием для другой (12:391). Более того, в «Экономических проблемах мазохизма» (1924) Фрейд отмечает, что «нельзя сомневаться в том, что имеются приносящие удовольствие напряжения и приносящие неудовольствие спады напряжений» (13:350). Неоднозначность упомянутой экономической полярности ярко проявляется в рассмотрении взаимоотношений между принципом удовольствия с одной стороны и принципами постоянства, реальности и Нирваны с другой. Фрейд отмечает, что «нельзя сомневаться в том, что имеются приносящие неудовольствие спады напряжений» (13:350). Принцип удовольствия как стремление к связыванию и устранению напряжений нельзя отождествлять с принципом постоянства как стремлением к поддержанию имеющегося в нем количества возбуждения на постоянном и возможно более низком уровне, хотя он и выводится из последнего. Быть может тогда можно отождествить принцип удовольствия и принцип Нирваны? «В экономических проблемах мазохизма» (1924) Фрейд отмечает: «принцип Нирваны претерпел в живом существе такую модификацию, благодаря которой он превратился в принцип удовольствия и отныне мы будем избегать считать эти два пинципа за один» (13:351). Парным принципу удовольствия является принцип реальности, появившийся у Фрейда в 1911 году. Но этот принцип при всей, казалось бы, противоположности принципу удовольствия все же не противоречит ему, а только видоизменяет его действие, так как прекращается лишь поиск непосредственных удовольствий. Более того, оказывается, принцип удовольствия не господствует, так как «по ту сторону принципа удовольствия» существует наиболее первичная тенденция и от этого принципа не зависимая – принцип навязчивого повторения. Ни один из этих принципов не отменяется другим, более того, именно в их отношениях и связях предстает место каждого из них10. Нет необходимости продолжать описывать бинарные оппозиции психоаналитического дискурса. Все они предстают как противоположности лишь на первый, поверхностный взгляд. В рамках этих бинарных оппозиций пульсируют, взаимопревращаясь, взаимоопределяя и взаимодополняя друг друга психоаналитические понятия. Ни одно из них нельзя выделить в чистом «рафинированном» виде, так как при этом окажутся уничтоженными смысловые связи, соотносящие его с другими. Их сосуществование предстает взаимонеобходимым, взаимообогащающим в словесной вязи психоаналитического дискурса. Это напоминает движение по ленте Мебиуса, когда трудно уловить «переход» от одного полюса оппозиции к другому.

Уход Фрейда от общепринятой формальной логики позволил ему найти выход из тупика психофизического параллелизма. Ведь сквозь призму психоаналитического видения психика предстает не как явление только духовного или только материального плана, а рассматривается в целом, во взаимопересечении и взаимодополнительности того и другого. Это оказалось возможным благодаря понятию влечение (Trieb), которое предстало как «пограничное между психикой и соматикой», вместив в себя привычные для западноевропейской мысли оппозиции души и тела. «Сексуальная функция является столь же мало чем-то чисто психическим, как и чем-то только соматическим» (7:129). Подумалось, не являются ли все обвинения в «пансексуализме» классического наследия, все той же привычкой мыслить, увы, в рамках все той же логики «или-или», т.е. в картезианской логике противопоставления души и тела, в котором сексуальности отводится только оппозиция телесности?!11

Важно, что само психоаналитическое знание выстраивается посредством привлечения разных взаимодополнительных точек зрения: экономической, топической, динамической, ни одна из которых не является более объемлющей, более истинной или более полной. Более того, в процессе становления психоаналитического знания ничто не исчезает бесследно, вновь и вновь являя разные стороны. Становление психоаналитического знания невозможно уложить по вектору линейного времени. Только в таком ракурсе психоаналитическое знание предстает в своей глубине, «цветности», «живости». Выстроенное из одной точки зрения, оно (знание) «съеживается», сворачивается в точку, теряет свою глубину, превращая интеграл в дифференциал. История, прошлое коллапсируют, сворачиваются в настоящее, бесцветное, черно-белое. Нелепым было бы датировать, например, конец теории соблазнения 1897 годом. Она вновь и вновь всплывает в творчестве Фрейда, оказавшись причудливым образом вплетена в различные аспекты психической реальности, иногда граничащей с реальными фактами, и порой трудно провести между ними границу. Теория травм проглядывает сквозь временные смещения, механизм последействия, первофантазии, сплетая воедино и желание и реальную сцену, и психическую реальность и материальную реальность. Более того, сам механизм многоступенчатой травматизации вновь свидетельствует о необходимости рассматривать сцены – травмы как взаимодополняющие.

Итак, отныне истина не абсолютна, не объективна, не общезначима. Истин много, у каждого своя субъективность, своя истина. Нет, и не может быть одной единственной, правильной точки зрения, подразумевающей эту самую исключительную точку12 или окончательный выбор в рамках оппозиции «или-или». Это понимание прочитывается в текстах Фрейда. Оно еще не скоро появится в методологии науки. Признание «мультиперспективизма» различных точек зрения, отказ от любого «центра», – все это уже имеет отношение скорее к постмодернистской философии13

4. (Не)обратимость

В современной Фрейду науке существовали две концепции времени, соответствующие противоположным картинам физического мира. Одна из этих концепций времени имела отношение к динамике, основы которой были заложены в 17 и 18 веках, и была основана на обратимых во времени законах. Согласно этому представлению между будущим и прошлым существует полная эквивалентность, а значит, между предсказанием будущего и восстановлением прошлого нет никакого различия. Время обратимо и по существу иллюзорно и в фундаментальных структурах мироздания никакого времени нет. Моделью Вселенной служил маятник, колебания которого обратимы во времени. Вторая концепция имела отношение к термодинамике, возникшей в 19 веке, и была основана на представлении о том, что Вселенная необратимо движется к своей тепловой смерти, нивелирующей все различия. Итак, в первой речь шла об обратимых равновесных процессах и о законах симметричных относительно времени, а во второй – о необратимых и направленных во времени процессах14. О каких процессах (обратимых или необратимых) идет речь в психоанализе? Интересно, что в литературе последних 40-50 лет можно встретить постулируемые аналогии воззрений Фрейда, например, с концепцией Пиаже именно на основании равновесности и обратимости психических процессов15(!). Однако так ли это в психоанализе?! Вопрос отнюдь не праздный.

Оригинальный психоаналитический взгляд на время, оставивший далеко позади современные ему представления, может помочь ответить на этот вопрос. Само существование механизма последействия (Nachtraglichkeit) вряд ли оставляет сомнение: в психоаналитическом осмыслении будущее не заложено в настоящем, оно не вытекает из настоящего подобно траектории идеального полета или колебаниям маятника, рассчитанных из начальных условий. Эквивалентности между прошлым и будущим нет, а значит, нет, и не может быть обратимости. Тем не менее, часто игнорируют этот чрезвычайно важный, на мой взгляд, фундаментальный для психоаналитического осмысления факт, а именно – психические процессы необратимы. Подтверждением этого игнорирования являются многочисленные психотерапевтические практики, к сожалению, неизменно возводящие свои истоки к классическому психоанализу, так называемого катарсического отреагирования. Психоанализ же собственно начинается с отказа от катарсического метода в 1895 году16. Безусловно, принцип постоянства как основа экономической теории Фрейда, согласно которому психический аппарат стремится поддерживать имеющееся в нем количество возбуждения на возможно более низком и устойчивом уровне может создать иллюзию обратимости психических процессов. Не случайно принцип постоянства возводят к «принципу устойчивости» Фехнера и связывают с «идеей постоянства», главенствующим в физике равновесных обратимых процессов. Эта иллюзия вполне обоснована: есть некий оптимальный или минимальный уровень энергии психического аппарата, к которому вновь стремится любое отклонение от него. Однако принцип постоянства в сопоставлении с принципами удовольствия, Нирваны, навязчивого повторения, высвечивает иными гранями. Более того, о неполной обратимости психических процессов Фрейд высказывался с самого начала. Приведу несколько цитат. В «Толковании сновидений», говоря о работе толкования как об обратной работе сновидения, Фрейд отмечал: «деятельность сновидения шла обратным путем, и вовсе не так уж вероятно, что эти пути доступны и обратном направлении» (14:371, выделено мной – А.Ю.). В 1909 году Фрейд пишет: «Страх остается даже тогда, когда желание могло бы быть удовлетворенным. Страх уже больше нельзя превратить в либидо, которое чем-то удерживается в состоянии вытеснения» (11:161). В этой же работе Фрейд пишет: «При истерии страха уже начинается психическая работа, имеющая целью психически связать ставший свободным страх. Но эта работа не может ни превратить страх обратно в либидо, ни связать его с теми комплексами, из которых оно произошло» (11:250). Чрезвычайно важным с этой точки зрения является механизм возврата вытесненного17, который предстает именно как отдельный механизм, а отнюдь не простая обратимость процесса вытеснения18. В 1915 году Фрейд рассматривает «возврат вытесненного» как важный и самостоятельный этап в процессе вытеснения наряду с «первовытеснением» и «вытеснением в последействии» (15:118). Более того, «вытеснение не может попросту исчезнуть, оно должно быть преодолено в смысле Aufbebung19» (3:91), то есть, упразднено и одновременно сохранено. В работе «Отрицание» (1925) Фрейд отмечает, что способом познания вытесненного является отрицание (Verneinung), которое «является, собственно, уже упразднением вытеснения, но не является еще, разумеется, принятием вытесненного» (16:564). Возможна ситуация интеллектуального принятия вытесненного «при сохранении сущности вытеснения», то есть «самый процесс вытеснения этим еще не упраздняется» (16:564). Об этом речь идет и ранее в работе «Бессознательное» (1915)20. Да и анализ вовсе не обязательно должен двигаться к воспоминаниям. Оказывается, иногда у самого пациента создается глубокое убеждение в реальности события, «убеждение, ни в чем не уступающее убеждению, основанному на воспоминании» (17:58), что терапевтически означает то же самое, что и воскрешенное воспоминание» (8:171). Именно поэтому в «Конструкциях в анализе» Фрейд пишет: «путь, исходящий от конструкции аналитика должен закончиться воспоминаниями анализируемого; но не всегда он простирается так далеко» (8:171). Все перечисленное позволяет утверждать: психические процессы необратимы. Речь может идти только о повторении, проявляющемся в навязчивом стремлении к неизменным жизненным сценариям и ролям, в предрасположенности к травме, манящей и влекущей субъекта, в «притягательном воздействии бессознательных прообразов на вытесненные влечения» (28:236), в возврате вытесненного.

В работе «Воспоминание, повторение, проработка» (1914) Фрейд отмечает: «анализируемый повторяет вместо того, чтобы вспоминать». Повторяет в переносе, в отыгрывании, в том, что «уже проникло из источников вытесненного в его общее поведение, его задержки и негодные направленности, патологические черты его характера (18:150). Именно стремление к повторению, к актуализации конфликта, к переносу его в настоящее время выходит на передний план в психоаналитическом осмыслениии, а не стремление к воспоминанию, которое Лакан вслед за Къеркегором называет античным. Это повторение проявляется и в труде символизации, в речевом усвоении своего прошлого, в многократном воз-вращении в мучительных попытках найти выражение в слове мучающему, не изжитому, в танце-вращении вокруг некоего звукового ряда, в ассоциативных обертонах, слагающихся в рифмы, в хитросплетении созвучий, в которых вновь и вновь, прорывается навязчивое повторение. Ведь «какое-либо сходство, – пишет Фрейд, – предметное или словесное между двумя элементами бессознательного материала служит поводом для создания третьего – смешанного или компромиссного представления» (29) как сцепления полуобразов – полуслов…Повтор как переплетение рифм-звуков, например, Signorelli Botticelli, рифм-образов Signorelli Herzegowina, вращающихся вокруг смерти и сексуальности. Повтор и как стремление упорядочить, на первый взгляд, хаотическую оболочку свободных ассоциаций во вращении вокруг патогенного ядра, и как нарушение привычной хроно-логичности, в отсутствии линейного изложения, в ажурной сети вновь и вновь возвращающей к мучающей травме, в намечаемых фонетических, семантических, почти музыкальных созвучиях-повторах. Повторение – то, без чего невозможно представить психическую реальность, да и само конституирование психоаналитического знания. Возвраты, повторы, переосмысления – то, что создает особую притягательность и многозначность психоаналитического дискурса. По мысли Лакана: «Воссоздание прошлого всегда позволяло выжить психоанализу. Фрейд ставит акцент на воссоздании прошлого» (3:20).

Линейность времени преодолевается, время течет вспять в повторении прошлого, которое «подобно неприкаянному духу обретает покой лишь тогда, когда тайна разгадана и колдовские чары более не властвуют над душой» (28:235).

5. Фрейд и Фехнер или Фрейд и Пригожин?

Итак, Фрейд вряд ли оставил сомнения: психические процессы необратимы. А значит все аналогии с равновесными процессами и обратимым временем, то есть с физикой 18-19-го столетия, а также попытки возвести энергетическую модель Фрейда к Фехнеру, бессмысленны. Тогда правомерен вопрос: быть может, фрейдовские представления здесь близки представлениям в термодинамике, для которой, кстати, процессы носят необратимый характер? Тем более что Фрейд пользуется понятиями «свободной энергии», «связанной энергии», которые были введены Гельмгольцем в рамках второго принципа термодинамики. А самое главное, начиная с 1918 года, Фрейд говорит об энтропии. Так, в 1918 году Фрейд пишет: «при превращении психических процессов приходится принимать во внимание понятие об энтропийном факторе, большая степень которого мешает исчезновению уже свершившегося» (17:236). Это более чем удивительно, ведь речь идет об энтропийном факторе, о котором в рамках классической научности боялись даже упоминать в силу того, что энтропия вносила вероятностный фактор, который связывался с неполнотой знания и рассматривался как порок. Не правда ли, тенденция психического аппарата к устранению напряжения и к разрядке имеющейся энергии или в еще более ярко выраженной форме – принцип Нирваны, который связан с тендецией к возврату к покою неорганической материи и «означает «нечто большее, нежели… закон постоянства или гомеостазиса» (1:364), уж очень напоминает представление о неуклонном движении замкнутой системы к тепловой смерти, нивелирующей все различия?! Согласно этому закону в замкнутой системе неравновесные процессы сопровождаются ростом энтропии по мере приближения системы к состоянию равновесия. Интересно, что процессы старения, по мысли Фрейда, также сопровождаются ростом психической энтропии (22:46). На первый взгляд, эта аналогия со вторым законом термодинамики выглядит очень убедительной! Но, позвольте! Мы наталкиваемся на серьезную проблему – как в таком случае обьяснить процесс становления, появления нового, созидающую силу времени, жизни вообще?! Где в таком случае найти место влечениям к жизни?! Что позволяет избежать прямых путей возврата к неорганической материи?! Как эта проблема оказалась разрешена в психоанализе? Именно разрешена, – ведь Фрейд постулирует не только влечение к смерти, то есть к покою неорганической материи, но и влечение к жизни?! Что способствует связыванию и сохранению более крупных органических, биологических единств, что позволяет избежать смертельной для организма полной энергетической разрядки?!

В 1924 году в работе «Экономические проблемы мазохизма» Фрейд пишет: либидо, встречая в живом организме господствующее влечение к смерти, к деструкции, «которое хотело бы разложить это клеточное существо и перевести в состояние неорганической стабильности», связывает (Bindung) это разрушительное влечение и отводит «вовне с помощью органической системы мускулатуры» (13:355). Это смешение влечений, обуздание влечения к смерти (Bandigung) препятствует их расслоению (Entmischung). С одной стороны, Фрейд постулирует косный характер влечения, выражающийся в стремлении к восстановлению прежних состояний. С другой, по тонкому замечанию Лакана, всякий раз Фрейд «вынужден констатировать, что за проявлением стремления к восстановлению неизменно остается что-то еще, ничем не обусловленное, парадоксальное, таинственное» (6:99). Это что-то еще оставшееся – суть стремление к повторению, а не к восстановлению. Именно это стремление к повторению позволяет Фрейду говорить о жизни, производящей «обманчивое впечатление сил, стремящихся к изменению и прогрессу, в то время как они пытаются достичь прежней цели на старых и новых путях» (12:405). «Не думайте, будто жизнь – это восхитительная богиня, явившаяся на свет, чтобы произвести в итоге прекраснейшую из всех форм, будто есть в жизни хоть малейшая способность к свершениям и прогрессу. Жизнь – это опухоль, плесень и характерно для нее не что иное как склонность к смерти» (6:331). Прежней целью является смерть. Жизнь сопряжена со смертью, всегда возвращаясь к ней, «а если и кружит по все более широким и удаляющимся от нее орбитам, то лишь под действием того, что Фрейд называет элементами внешнего мира. О чем грезит жизнь, как не о покое самом полном в ожидании смерти?! Причем, по мысли Лакана, даже если представить себе возврат всего живого к неодушевленной природе, к покою камня, «ничто не доказывает при этом, что тогда, после уничтожения всего, что возникло и считается у нас жизнью, воцарится внутри полная неподвижность, что в глубине бытия не кроется боль». Это та неотделимая от бытия боль, которая «связана у живого существа с самим существованием его. Но ничто не доказывает, что боль эта свойственна лишь живому – ведь и неживая природа оказалась… по-своему одушевленной, бродящей, гниющей, кипящей, даже взрывоопасной» (19:286). Именно за этим занятием «проходит время едва вступившего в жизнь грудного младенца, которому стрелки циферблата лишь изредка приоткрывают на краткий миг глазок времени. Для того чтобы ввести его в ритм, посредством которого достигаем мы согласия с миром, его нужно вытаскивать из этого состояния едва ли не силой» (6:332). Жизнь только и грезит о том, чтобы умереть – умереть, уснуть и видеть сны» (6:333). Обманчивые силы, стремящиеся к изменению и прогрессу, «в то время как они пытаются достичь прежней цели на старых и новых путях» (6:405). Организм хочет умереть по-своему, у каждого свой путь смерти. Что заставляет вновь родившегося «уйти» на более длинные, окольные пути к покою? Что это за «элементы внешнего мира», о которых говорил Фрейд, которые способствуют отклонению от кратчайшего пути? В лакановском смысле потребность к повторению предстает как нечто свойственное самой сердцевине человеческого существа и вводится она «лишь регистром языка, функцией символа, проблематикой вопрошания в человеческом плане» (6:133). Повторение мыслится как связанное с циркуляцией процесса речевого обмена, как включение в «дискурс контура цепи», который субъект обречен воспроизводить (6:133). Резонен вопрос – что это за повторение, которое позволяет говорить Фрейду о жизни?! Ведь с одной стороны навязчивость (Zwang) предстает как сама основа влечений: «В психическом бессознательном следует, конечно же, признать власть «навязчивого повторения», исходящего от побуждений, и, видимо, зависящего от внутренней природы самого влечения, достаточно сильного для возвышения над принципом удовольствия» (20:274). С другой, это важнейшее понятие клиники навязчивых состояний: навязчивые мысли (Zwangsvorstellungen), действия (Zwangshandlungen), аффекты (Zwangsaffekte). Более того, важный элемент повторения встречается в работе «Отрицание» (1925). Рассуждая о суждениях существования, Фрейд отмечает: «первая и ближайшая цель испытания реальности заключается не в том, чтобы найти в реальном восприятии соответствующий представлению объект, а в том, чтобы вновь найти его, убедиться, что он еще существует». И далее: «в качестве условия для установления испытания реальности необходима утрата объектов, которые некогда принесли реальное удовлетворение» (16:238). Итак, субъект повторяет попытки вновь найти утраченный объект, объект, некогда приносивший удовольствие. Это начало конституирования границы внутреннее–внешнее, разворачивания объектного мира, привхождения принципа реальности. Но возможно ли на пути повторения обрести тот искомый объект вновь? Ответ очевиден. Любой вновь обретенный объект будет лишь слабым подобием, тенью утраченного. В этом судьба человеческого желания, но в этом и возможность включения субъекта в мир символический, в котором появляется возможность «созидающего» повторения на путях разворачивания все новых и новых объектов – заместителей21! Влечения к смерти продолжат свое действие, они «непрерывно производят свою работу» (12:424), но при этом, позволив уйти на все более долгий и продолжительный путь. Эта непрерывная работа проявляется, например, в разделении влечения к смерти и влечений к жизни: в случае меланхолии, когда влечение к смерти проявляется в чистом виде (21:128), или в неврозе навязчивых состояний. Быть может навязчивость, проявляющаяся в клинике неврозов – всего лишь частный «неудачный» случай всеобщего стремления к повторению, связанный с индивидуальной судьбой желания, например, с вязкостью либидо (Klebrigkeit der Libido), а значит фиксацией на одном и том же способе удовлетворения?! Интересно, что сам Фрейд проводил аналогии вязкости либидо и энтропии (22). В словаре Лапланша и Понталиса в статье вязкость либидо отмечается: «преобразования психической энергии не позволяют высвободить всю ту энергию, которая имелась в наличии в данный момент времени» (28:127). Итак, имеется нечто, выводящее систему из гомеостаза. Это нечто – стремление к повторению. Принцип навязчивого повторения находится по ту сторону принципа удовольствия, по ту сторону равновесных процессов, по ту сторону тенденции к восстановлению, по ту сторону гомеостаза. Целью жизни является смерть, но у каждого свой, неповторимый и несводимый к другому, окольный путь к смерти, возврату к предыдущему состоянию, возврату к абсолютному покою неорганической материи, к неживому. С одной стороны Фрейдом признается консервативная природа живущего, с другой – изменение, развитие. В то же время идея жизненной эволюции как движения к более высокоорганизованным и совершенным организмам или, другими словами, вера в прогресс чужда Фрейду. При этом Фрейд говорит лишь о кажущемся стремлении к совершенствованию» (12:408), или «об обманчивом впечатлении сил, стремящихся к изменению и прогрессу» (12:405).

Необходимость обьяснить процесс становления, развития, самой жизни, притом, что фундаментальное значение приобретают силы деструкции (влечения к смерти), составляет фундаментальную проблему, которая выходит далеко за границы психоанализа. Ее по-разному пытались разрешить в философии и в физике. Эта проблема оказывается не разрешима ни в рамках законов классической механики, ни в рамках термодинамики22. Действительно, в рамках динамики и теории равновесных процессов не признающих «стрелу времени», т.е. необратимость процессов во времени это не представляется возможным. Что касается второго закона термодинамики, то само существование нашей структурированной Вселенной бросает вызов второму началу термодинамики: ведь, по мнению Больцмана, единственно возможное состояние Вселенной соответствует ее тепловой смерти. Каким образом это оказалось возможным в психоанализе?

Как это ни удивительно для того времени, но оказалось это возможным посредством признания случайностного фактора (!). Удивительно, так как этот фактор в классических идеалах научности неизменно связывался исключительно с неполнотой знания и носил негативный смысл, подрывая жесткий детерминизм законов классической механики. В 1910 году Фрейд отмечает «разделение детерминизма нашей жизни между «необходимостями» нашей конституции и «случайностями» нашего детства»: «Мы… охотно забываем, что, в сущности, все в нашей жизни случайно, начиная от нашего зарождения вследствие встречи сперматозоида с яйцеклеткой, случайность, которая поэтому и участвует в закономерности и необходимости природы и не зависит от наших желаний и иллюзий» (32:78). В 1920 году Фрейд пишет: если «все органические влечения консервативны, приобретены исторически и направлены к регрессу, к восстановлению прежних состояний, то мы должны все последствия органического развития отнести за счет внешних, мешающих и отклоняющих влияний» (12:405, выделено мной – А.Ю.). Важно, что в 1937 году, упоминая концепцию влечений Эмпедокла и усматривая аналогию с психоаналитической теорией влечений, Фрейд пишет: «в выстроенное им учение входят и такие современные идеи, как ступенчатое развитие живых существ, выживание наиболее приспособленных и признание роли случая () в этом развитии» (22:50, выделено мной – А.Ю.). Логика Фрейда неутомимо влечет его от принципа удовольствия как господствующего к признанию за ним лишь тенденции, или от жесткой каузальности и сверхдетерминизма, царствующих в это время в бихевиоральной психологии, к множественной детерминации, психических процессов, когда бессознательное есть результат многих причин. Речь идет именно о множественной детерминации, а не о сверхдетерминации как жесткой причинно-следственной связи. Как это ни парадоксально, но намеченный способ разрешения этой проблемы роднит психоанализ с современными представлениями в физике неравновесных процессов, развиваемых в рамках концепции И.Пригожина23. В рамках этих представлений необратимость пронизывает все уровни мироздания, и она способна быть конструктивной, являясь больше синонимом жизни, чем смерти. Поток времени необратим, симметрия между прошлым и будущим нарушена. Чрезвычайно важной становится роль вероятности и случайности, которые, наряду с необратимостью, оказываются включены в фундаментальные законы физики. Именно в рамках концепции Пригожина, посредством признания случайностного фактора и включения хаоса в фундаментальное динамическое описание, появилась возможность увязать эволюционный фактор с одной стороны, и вечное стремление к деструкции, к хаосу с другой. При таком подходе «рождение Вселенной следует не детерминистическому закону, а реализует некую «возможность… по мере того, как Вселенная эволюционирует, обстоятельства создают свои законы» (23:246). Пригожин в 1994 году, аппелируя к теории неравновесных процессов, пишет: «Теперь мы понимаем, что детерминистские, симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаем. Что же касается несводимых, вероятных законов, то они приводят к картине «открытого» мира, в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности» (30:11, выделено мной – А.Ю.). «Новые возможности» Пригожина, впрочем, также как «мешающие и отклоняющие влияния» Фрейда, – суть то, что позволяет обосновать становление, развитие, а также оправдать роль случая в особых точках-событиях. Пригожин называет их точками бифуркации – точками «раздвоения» траектории системы, в которой нельзя точно спрогнозировать ход дальнейшей траектории. В психоанализе это называется психическими событиями-травмами. И точки бифуркации и события-травмы лежат по ту сторону гомеостаза. В концепции Пригожина именно в условиях далеких от равновесных, системы могут скачкообразно переходить в качественно иное состояние, меняя траекторию своего становления(!). С экономической точки зрения в психоанализе травма предстает как пролом защиты от раздражений, как невозможность связать вновь приходящую несвязанную энергию, как действие, которое Фрейд называет «нивелирующим и разрушительным» и уводящим от гомеостаза. Однако хаос или влечение к смерти может быть конструктивным, порождая новые единства, новый порядок. Признание конструктивной роли деструкции, энтропии или смерти, оправдание роли случайности, признание необратимости процессов или «стрелы времени», – то есть все то, что Фрейд в 1920 году в «По ту сторону принципа удовольствия» именует «спекуляцией, иногда далеко заходящей, которую каждый, в зависимости от своей личной установки, может принять или отвергнуть» (12:394), в наше время – физическая концепция, касающаяся фундаментальных характеристик мироздания.

Представляются интересными те требования, которые выдвигает И.Пригожин к знанию, способному обьяснить становление и созидающую силу времени. Первое требование – признание необратимости времени как нарушенной симметрии между прошлым и будущим. Из вышесказанного необратимость психических процессов в психоанализе – вопрос не вызывающий сомнений. Второе требование – необходимость введения понятие событие, которое, по мысли Пригожина, означает, что «происходящее не обязательно должно происходить… История стоит того, чтобы о ней поведать только в том случае, если хотя бы некоторые из описываемых в ней событий порождают какой-то смысл». С ним же связано третье требование – «некоторые события должны обладать способностью изменять ход эволюции, т.е. эволюция должна быть нестабильной» (23:67). Мне хочется вновь произнести сакраментальное – потрясающе! Разве не об этом психоанализ?! События из первосцен, первотравм, словно блуждающие тени, которые могут так и никогда не вмешаться задним числом, не заявить о себе, а могут дать о себе знать, изменив ход психического развития, «покалечив» будущее24. События, которые угадываются, конструируются лишь исходя из следов, травматических последствий в настоящем. Prägung – (слово созвучное удару, оттиску, чеканке) травматического события, который может «вновь заявить о себе по мере входа субъекта во все более и более организованный символический мир» (3:252). И далее «когда благодаря игре событий Prägung оказывается интегрированным в историю в форме символа, оттиск грозит появиться в любой момент» и может приобрести характер травмы, событие может стать ядром того, что впоследствии получит название симптома» (3:254). Травматический статус забытому событию присваивает будущее, необходимость прошлого привходит из будущего, травма заявляет о себе задним числом. Прошлое конструируется из настоящего, настоящее выбирает прошлое, следствие выбирает причину, травматическое событие угадывается из следов в настоящем. Будущее перестает быть данным, оно не заложено в настоящем. Симптом – суть мнесический символ некоей травмы, который Фрейд сравнивает с памятниками в честь того или иного события, сможет получить свое значение лишь в будущем «посредством его символической реализации, его вписывания в историю субъекта» (3:.211). Только будущее из череды событий, своего рода точек бифуркаций, решает, является ли прошлое живым, или мертвым, отброшенным (Verwerfung), отторгнутым во внешнее, изгнанным из внутреннего, а значит не произносимым и невыразимым, вытесненным (Verdrängung) или вплетенным в ткань историчности субъекта. С этой точки зрения психоанализ уходит от гипотезы полного детерминизма Лапласа25. Ведь в рамках жесткого детерминизма будущее полностью предопределено настоящим. Сомнений в выборе из предложенной в заглавии альтернативы нет. Конечно Фрейд и Пригожин. В противном случае сквозь призму динамики и термодинамики 18-19 столетия работа «По ту сторону принципа удовольствия» предстает полной неясностей неразрешимых для формальной логики противоречий и парадоксов. И не случайно, по справедливому замечанию Лакана, этот текст «так и остается до сих пор буквально за семью печатями»…(6:58).

«Его мировоззрение оставило далеко позади

себя свое время».

З.Фрейд о Леонардо да Винчи

Впрочем, складывается впечатление, что за «семью печатями» находятся многие тексты Фрейда, иначе, откуда стремление найти незыблемую твердыню в психоанализе в виде ясных и очевидных психоаналитических положений или стремление гриммировать их под стройный бутафорский дворец науки 19-го века?! Что-то заставляет нас «хоронить» классические тексты в механицизме и редукционизме 19-го столетия, при этом, заведомо заручившись их «обломками», будто бы спеша засвидетельствовать свою связь и причастность к ним, в то же время объясняя отсутствие интереса ко всему остальному вековой дистанцией. Парадокс, но даже в самих истоках зарождения психоаналитической мысли, – я имею в виду «Набросок научной психологии» 1895 года,- трудно усмотреть только физикалистские идеи. Вместе с неврологической моделью, отвергнутой Фрейдом практически сразу, в этой работе были поставлены многие вопросы метапсихологии, которые оставались актуальными на протяжении всего последующего творчества Фрейда, и в полный рост проявились в таких фундаментальных работах как «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Отрицание» (1925). Более того, тексты Фрейда испещрены мыслями, имеющими непосредственное отношение ко многим идеям методологии научного знания, которые окажутся прописанными только в 50-60-х годах в работах Т.Куна, И.Лакатоса, П.Фейерабенда.

В 1905 году появляются пять знаменитых статей Эйнштейна, которые произвели переворот в представлениях о пространстве и времени; в 1907 году Пикассо пишет «Авиньонские девицы», знаменующие разрыв с традиционными канонами в живописи; в 1912 году звучит «Лунный Пьеро» А.Шенберга, свидетельствующий о разрыве с романтической традицией в музыке; 4 ноября 1899 года, хотя на титульном листе стоит дата “1900”, опубликовано “Толкование сновидений” Фрейда… Нет смысла множить перечисления того, что представляет собой явления одного порядка, свидетельствующие о коренном эпистемологическом разрыве и переломе на рубеже 19-20вв. Психоанализ невыводим из психиатрического дискурса, точно также как теория Эйнштейна не выводима из теории Ньютона, или геометрия Лобачевского из эвклидовой геометрии: это не отношение целого и части – это появление качественно нового26. Во многом появление психоаналитического дискурса сродни концептуальной революции в физике ХХ века (Н. Бор, Э.Шредингер, В.Гейзенберг, Р. Оппенгеймер, Д. Бом).27

Разрушение старых представлений, канонов, сдирание привычных покровов требовало бесстрашия в столкновении с ужасом, обнаруженным за покровом красоты века 19-го… Отныне «противоположности не означают противоречий». Эти слова Фрейда предстают почти формулой искусства начала 20-го столетия. Это и разрушение привычной перспективы как сосуществующих разных точек зрения на художественный образ, это и контрастные цвета, более не стремящиеся объединиться в единый цветовой тон (Матисс, Кандинский), это и музыка, в которой преобладает диссонанс, вносящий полифоничность, разногласия, отныне не стремящиеся разрешиться гармоничной мелодией. Атональность, противозвучия, «перекосы», «смещения плоскостей» в музыке, кричащие цвета, отказ от перспективы, пространственно-временные совмещения в живописи – все это, говоря словами Ортеги-и-Гассета, «великое подтверждение гармоничной множественности различных точек зрения, а не одной из многих орфографий, обьявляемой единственно истинной». Современное Фрейду искусство вопиет о существовании разных истин, точек зрения. Их сосуществование более не нарушает кажущуюся еще совсем недавно цельность и структурированность мира. Впрочем, еще долго будет давать о себе знать иллюзия упомянутой цельности и ностальгия по ней… Прежде всего иллюзия о цельности самого человеческого существа, о равенстве индивида субъекту. Не случайно психоанализ Фрейда, музыка Шенберга, живопись Матисса, супрематизм, кубизм производили «эффект шока». Пикассо «без колебаний избрал для эксперимента свое собственное лицо, разложил его на части, и сильно встряхнув и перемешав, вновь сложил» (24:14). Фрейд обнажил не просто абстрактную человеческую суть, а, прежде всего, свою собственную в самоанализе. Столкновение со своей отсеченной сутью, с самим собой болезненно. «Когда человек открывает лик своего могущества, его охватывает такой ужас, что, снимая с него покров, он одновременно от него отворачивается» (25:12). Отворачивается в «гомерическом хохоте», который стоял на вечерах современной музыки в Петербурге, когда С.Прокофьев исполнил фортепианные пьесы Шенберга; в наречении работ Матисса «дикими» (фовизм); … в урезании, уплощении, отодвигании в культуру 19-го века классических психоаналитических текстов. Это столкновение с новой культурой напоминает мне контакт с Океаном «Соляриса» Лема: «океан прощупал определенные психические процессы, оторванные от всего остального, замкнутые в себе, подавленные, замурованные, какие-то воспалительные очаги памяти» (26). Пожалуй, это столкновение с травматическим Реальным в лакановском смысле, которое «возвращает нам наши самые сокровенные, отрицаемые фантазии… может хочет помочь нам – или вынудить нас оказаться лицом к лицу с отрицаемой нами истиной?» (27). Вспомним у Лема: «мы прилетели сюда такими, каковы мы есть на самом деле, а когда другая сторона показывает нам нашу реальную сущность, ту часть правды о нас, которую мы скрывали, мы никак не можем с этим смириться. Но бывают и такие ситуации, которые никто не отважится представить себе наяву, о которых можно подумать и то в минуту безумия – и тогда слово становится плотью» (26). Разрушение, распыление, деконструкция художественного образа, потрясение привычного образа мира, его выворачивание, изуродование… За всем этим – поиск первоначал, первоэлементов. Точка, линия, цвет на полотнах Кандинского, Клее, Мондриана, Малевича – это все тот же поиск первокирпичиков живописного языка. Аналитический взгляд кубиста, деконструирующий, расчленяющий формы предмета в стремлении «добраться до скелета вещей, до твердых форм, скрытых за размягченными покровами, до последнего пласта материального мира» (31:399) сродни взгляду психоаналитика в поисках первовлечений, первотравм, первофантазий. Поиск первоначал обнаруживается и в обращении к архаике, к прошлому, к первобытным истокам… Культура пульсирует, живет на границе сновидения и бодрствования, аполлонического и дионисийского, визуального и акустического, словесного и образного, сознательного и бессознательного. Странная экстатическая пляска из африканских масок, египетских фигурок, древней иберийской скульптуры, тотема и табу дикаря, напоминающая кружение «Танца» Матисса в магической силе повторений

Литература
1.Фрейд З. Тотем и табу // Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997.

2.Фрейд З. Очерк истории психоанализа // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

3. Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис, 1998.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Республика, 1993.

5. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. СПб.: Алетейя,1999.

6. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис, 1999.

7. Фрейд З. Влечения и их судьба // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

8. Фрейд З. Конструкции в анализе // Основные принципы психоанализа. М.: Рефл-бук,1998.

9. Фрейд З. Проблема дилетантского анализа // Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

10. Джемс В. Прагматизм. СПб.:1912.

11. Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Психоанализ и детские неврозы. СПб.: Алетейя,1999.

12.Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989.

13.Фрейд З. Экономические проблемы мазохизма // Психоаналитические этюды. М.: Попурри, 1998.

14. Фрейд З. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992.

15. Фрейд З. Вытеснение // Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.

16 Фрейд З. Отрицание // Психоанализ и культура. Леонардо до Винчи. СПб.: Алетейя, 1997.

17. Фрейд З. Случай Человека – Волка. (Из истории одного детского невроза) // Человек-Волк и Зигмунд Фрейд. Киев: Port-Royal, 1996.

18. Фрейд З. Воспоминание, воспроизведение и переработка // О психоанализе. Пять лекций. Методика и техника психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998.

19. Лакан Ж. Образования бессознательного (1957/1958). М.: Гнозис-Логос, 2002.

20. Фрейд З. Жуткое // Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.

21. Фрейд З. Я и Оно // По ту сторону принципа удовольствия. СПб.: Алетейя, 1998.

22. Фрейд З. Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М.: МГ Менеджмент, 1998.

23. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994.

24. Сантьяго Амон Переворот в современном искусстве // Курьер ЮНЕСКО. Пикассо. 1981, №34.

25. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.

26. Лем С. Солярис // Собр. соч. в 10 томах, Т.2, 1992.

27. Жижек С. Вещь из внутреннего пространства. http://lacan.narod.ru/ind_lak/obz_lac1.htm

28. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высшая школа, 1996.

29. Фрейд З. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989.

30. ПригожинИ.Р. Постижение реальности // Природа,1998,№1

31. Бердяев Н. Кризис искусства // Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, Т.2, 1993.

32. Фрейд З. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства // Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. СПб.: Алетейя, 1997.

1Интересно, что отказ от привычных форм объективной реальности происходит также и в современной Фрейду живописи. Впрочем, быть может, сам Фрейд вряд ли согласился с таким «родством». Известно его негативное отношение к экспериментам в современной ему живописи. Тем не менее, если можно говорить о глубоком сродстве философий Канта, Фихте, Гегеля, Когена, Риккерта с одной стороны и искусством гравюры с другой, или, например, живописи Филонова и феноменологии Гуссерля // Епихин С. Павел Филонов: метод и мифология. Вопросы искусствознания,1994,№1, то трудно найти более яркие соответствия психоанализу в искусстве, чем живописные полотна П. Пикассо, А. Матисса, В.Кандинского, П. Мондриана, К. Малевича, М. Шагала, П. Клее, П. Филонова, Х. Миро. Конечно, можно говорить о том, что сознательное желание Фрейда дистанцироваться от современной ему живописи – результат «слепого пятна», свидетельствующего об обратном. Быть может… Думаю, важнее понять, что роднит происходящее на живописных полотнах с психоанализом, тем более, что Фрейд рассматривает живопись как аналог гипноза, а отнюдь не психоанализа. Кстати, интересно, что в необходимости наглядного представления второй топической модели структуры психического аппарата, Фрейд все же позволяет себе отсылку к современной ему живописи: «Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников» // Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. СПб.: Алетейя, 1999.

В 1910 году Кандинский писал: в современном искусстве «все больше выступает на передний план элемент абстрактного, который еще вчера робко и еле заметно скрывался за чисто материалистическими стремлениями». Это естественно, так как «чем больше органическая форма оттесняется назад, тем больше сама собой выступает на передний план и выигрывает в звучании абстрактная» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Язык живописи отрывается от телесной предметности окружающего мира, являя собой дематериализацию и развоплощение привычных форм объективной реальности. Уже «у Врубеля началось жуткое распыление материального тела. У Пикассо колеблется граница физических тел», телесный мир «расшатывается в своих основах» // Бердяев Н. Кризис искусства. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, Т.2, 1993. Отныне язык живописи всего лишь намек из визуальных и пластических знаков на элементы видимой реальности. Безусловно, это сродни отказу от материальной объективной реальности в психоаналитической мысли. По словам Пикассо, «при помощи искусства мы выражаем наше представление о том, что не есть натура» или «я стремлюсь к сходству, сходству более реальному, чем сама реальность» // Пикассо. Курьер ЮНЕСКО, 1981, №34. Уход от натуры, по сути, уход от прямых жестких взаимосвязей образа и предмета, смысла и изображения, как будто бы предваряют мысли Ф. Де Соссюра (1916) об относительной самостоятельности знака по отношению к означаемому. Прекрасно сказал об упомянутых живописных полотнах Мерло-Понти: «искусство более не является имитацией. Это операция выражения. Как слово не похоже на то, что оно обозначает, так и живопись не есть изображение». Впрочем, искусство, отказываясь от изображения реальных форм, тем не менее, использует их в качестве элементов для конструкции своей художественной, абстрактной реальности. В 1911 году Ж. Брак начинает вводить в свои произведения буквы, затем Пикассо – цифры, слова, их фрагменты. Причудливое, непривычное вкрапление в художественную плоскость неживописных элементов (афиши, вырезки газет, спичечные коробки, театральные программы, этикетки, фотографии) навевают мысли об иероглифичности сновидения, его ребусном характере. Эти элементы обретают новое звучание, новый смысл в натюрмортах-конструктах из бутылей, скрипок, стаканов и фруктов. К чему отсылает обрывок газеты в форме бутыли?! И какова связь этого образа с его значением? И есть ли она вообще? Вспомним слова Лакана: «Всеми доступными способами Фрейд показывает, что ценность образа как означающего не имеет ничего общего с его значением» // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997. С.68. Итак, современное Фрейду искусство – операция выражения, а не дублирования, снятия слепка. Отныне «опытный художник – не подражатель, а выразитель своего внутреннего» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Его живописное полотно сродни слову в психоанализе, как выразителю мощи субъективного и стремления к внутреннему. Подобно слову, которое являет собою всего лишь намек, отнюдь не претендующий на жесткую однозначную связь с означаемым, также пластическая форма, вырвавшаяся из тисков общезначимых, привычных форм материальной реальности, не ограничивающаяся фиксацией строгой предметности окружающего мира, всего лишь намек, за которой каждый волен узреть, «увидеть» нечто свое, далекое от общезначимого и однозначного. Бесформенные цветовые пятна, множество сосуществующих отдельных геометрических ракурсов, граней, богатство геометрических абстракций, приобретают самостоятельную ценность, являясь выразителями чего-то субъективного, неявного, расшатывая прямые взаимосвязи образа и предмета. Образ играет смыслами, не останавливаясь ни на одном из них. «Женщина с мандолиной» (1910), «Скрипка» Пикассо (1914), отсылают к сосуществующим плоскостям, множеству фактур, наклонных плоскостей как будто бы растворяющих тщетно отыскиваемый образ, который еле улавливается во фрагментированных распластанных линиях-намеках, незамкнутых и не ограничивающих контурах, демонстрирующих законы сгущения и смещения художественных образов. Возникает новая художественная реальность, почти никак не связанная с объективной реальностью, подобно психической реальности в психоанализе, которую не следует путать с материальной реальностью. Задача аналитика – дешифровать, декодировать образы психической реальности, перевести их. Схожая задача у зрителя перед полотнами современного Фрейду искусства.

2 С этой точки зрения важным предстает хайдеггеровский анализ слова «истина» – Wahrheit, которое по его мысли происходит от древнегерманского War, означающего «защиту», «охрану».

3 Лакан подмечает не случайное родство слов Verdichtung (сгущение) и Dichtung (поэзия), как структуру взаимоналожения означающих, являющуюся полем действия метафоры // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Логос, 1997. С.69.
4 Интересно, что С. Жижек делает акцент на различии между конструкцией и толкованием сквозь призму соотнесения с парой знание-истина. Толкование – «это жест, который всегда включен в интерсубъективную диалектику признания между анализируемым и аналитиком». Толкование «стремится вызвать эффект истины в отношении некоторых отдельных образов бессознательного (сновидения, симптома, оговорки). Субъект ожидает «узнавания» себя в сигнификации, предложенной интерпретатором, точной субъективации, принятия предлагаемого означивания как описывающего «его самого» («Да, боже мой, это обо мне! Я действительно хотел этого!»)». Что касается конструкции, то соотнесение со знанием вполне оправданно, ведь оно «никогда не может быть субъективировано, принято субъектом в качестве истины о себе самом». С этой точки зрения конструкция «является чисто логическим обьяснительным допущением» // С.Жижек Желание/влечение = истина/знание. http://www.russ.ru/ist_sovr/20011003_zhi.html
5 «Все, что в пресловутых институтах психоанализа в более или менее пережеванной форме вам преподносят – стадии садистские, анальные и все такое прочее, – все это, конечно, очень полезно, в особенности для того, кто аналитиком не является. Систематически пренебрегать этими знаниями было бы со стороны психоаналитика глупо, но важно, чтобы он понимал, что это вовсе не то измерение, в котором он действует. Формировать и совершенствовать себя ему надлежит вовсе не в той области, где оседает и откладывается все то, что постепенно обретает в его опыте форму знания» // ЛаканЖ. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа(1954/55). М.: Гнозис, 1999. С.31.

6 Это очень напоминает спор в филологических кругах в 1940-1950 годах вокруг интерпретации Хайдеггером одной строчки стихотворения Мерике «Auf eine Lampe». Лео Шпитцер (известный литературовед) обвинил философа в ошибочности трактовки и игнорировании филологических законов. Однако, несмотря на эти «разоблачения» последующему поколению литературоведов была ближе именно хайдеггеровская трактовка, а не позитивистская Шпитцера, которая опиралась на факты истории языка.

7 Интересно, что понятие конструкция, столь необходимое в психоанализе, в то же время оказалось востребованным в других областях, став важным понятием общекультурного дискурса начала ХХ века. Так, в искусствоведческой литературе 20-40 годов понятие конструкция получило широкое распространение и использовалось как отличное от традиционной художественной категории композиции. Конструкция в художественном произведении предстает как «единственная возможность для выражения смысла» // Кандинский В. О духовном искусстве. М.: Архимед, 1992. Вспомним также конструктивизм, как одно из главных направлений авангарда, родоначальником которого считается Татлин («Угловые рельефы», 1913-1914), поставивший в центр своей эстетики категорию конструкции.

8 Важно отметить, что в историко-философской ретроспективе прагматистский взгляд на истину оценивают очень высоко. В нем усматривают чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие философии.
9 В «Основных принципах психоанализа» (1938) Фрейд отмечает: «Изменения в пропорциях слияния влечений имеют самые ощутимые результаты. Избыток сексуальной агрессивности может превратить любовника в сексуального маньяка убийцу, в то время как резкое уменьшение фактора агрессивности сделает его застенчивым или импотентом» // Фрейд З. Основные принципы психоанализа. М.: Рефл-бук, 1998.С.69.
10 Что касается фундаментальной оппозиции субъект-объект, то это серьезная тема для отдельного размышления. Неоднозначность этой оппозиции в психоаналитическом осмыслении не вызывает сомнений.

11 Вспомнились слова Ницше: «Говорят: «удовольствие» – и думают об усладах, говорят: «чувство» – и думают о чувственности, говорят: «тело» – и думают о том, что «ниже тела», – и таким образом была обесчещена троица хороших вещей» // Ницше Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1996. С.741.

12 Интересно, что современная Фрейду живопись с легкостью нарушает правила перспективы, легко совмещая и разводя разные пространства, миры. Перспективизм в живописи, который рождается на почве культуры Возрождения (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микель Анджело) и достигает своего апогея в культуру Нового времени, уходит в прошлое. Представление о едином, бесконечном однородном пространстве, лежащее в основе перспективного видения, в котором непреложно действуют законы классической механики и эвклидовой геометрии, рушится. Эвклидовское пространство дробится, появляется множество различных точек зрения, одинаково содержательных и значительных, изображение предстает в движении, становлении, предьявляя одновременно различные стороны и аспекты, более не являясь простым слепком с действительности. Важным оказывается принцип симультанности как совмещения в одном изображении различных точек зрения на один и тот же предмет, сомещение фаса, профиля, трехчетвертного разворота или нескольких моментов бытия предмета, относящихся к разному времени. Изображение предстает деформированным в движении, парадоксальным образом лишенным линейного привычного времени. Интересным приемом становится намеренное подчеркивание двухмерности плоскости картины, что создает эффект представленного дважды единого образа с диаметрально противоположных точек зрения. Зритель одновременно видит фигуру с разных точек зрения, не ограничиваясь возможностями одной статичной точкой обзора, как, например, в картине Пикассо «Две обнаженные» (1906). Противоположные точки зрения встречаются, не мешая, а скорее взаимодополняя друг друга. Не менее интересен прием, встречающийся у К.Чюрлениса – когда рассматриваемое изображение много раз повторяется, все уменьшаясь, посредством чего передается ощущение условности и относительности понятий малое – огромное, бесконечное – ограниченное. «Дробление отдельных частей и их конструктивное разбрасывание» на полотнах Пикассо – демонстрация того же. Все планы пространства оказываются перемешаны в особом ирреальном пространстве, в котором легкое, эфемерное становится тяжелым, плотным. В движении предстает не только изображение, ведь оно требует еще и соотнесенности с подвижной точкой наблюдателя. Именно подвижной, а не предзаданной, единственно возможной и «правильной» точки зрения, существование которой подразумевается перспективизмом – по сути точки зрения пассивного наблюдателя слепка объективной реальности (еще и обьявляемой единственно истинной).

13 Так, в концепции Деррида дополнение совмещает два значения, сосуществование которых необходимо и одновременно странно. С одной стороны, дополнение предстает излишком, полнотой, необходимой для другой полноты, сдругой – оно еще и замещает. При этом оно необходимо для того, чтобы покрыть «вечный недостаток», существующий в любом явлении.

14 Интересно, что время появилось в 18 веке в космогонической теории Канта-Лапласа, в 19 веке – в исторической геологии Лайеля и в эволюционной концепции Дарвина.

15 Действительно, в генетической психологии Пиаже обратимость психических процессов – представление, не вызывающее сомнений. Равновесие в концепции Пиаже сопоставляется с уравнением Ле-Шателье и увязано с обратимостью.

16 Более того, важно отметить, что Фрейд и Брейер приписывали катарсическое значение именно языковому выражению: «В языке человек находит действию замену… речь пациента предстает как адекватная ответная реакция, выражающая жалобу или мучительную тайну» // Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высшая школа, 1996. С.192.
17 Справедливости ради необходимо отметить, что в 1907 году Фрейд рассматривает вытеснение и возврат вытесненного как два симметричных друг другу процесса: «вытесненное возвращается теми же самыми ассоциативными путями, которыми шел процесс вытеснения». Фрейд говорит об аскете, который, пытаясь изгнать искушение образом распятия, вновь увидел распятую обнаженную женщину // Фрейд З. Безумие и сны в «Градиве Йенсена». Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.

18 В работе «Вытеснение» Фрейд задается вопросом: «…имеется ли полное совпадение механизма образования симптомов с механизмом вытеснения? Можно наперед предполагать с большой вероятностью, что оба эти механизма очень различны, что не вытеснение само по себе создает замещающие образования и симптомы, а что последние, являясь признаком возвращения вытесненного, обязаны своим возникновением совсем другим процессам» // Фрейд З. Вытеснение. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.С.118.

19 На важность этого понятия, принадлежащего диалектике Гегеля, обратил внимание Ж.Ипполит.

20 Фрейд отмечает: «если говоришь пациенту об угаданном в свое время вытесненном представлении, то сначала ничего не меняется в его психическом состоянии. Главное же то, что этим не уничтожается вытеснение и не страняются его последствия, как можно было ждать, оттого что неизвестное прежде представление стало известным» // Фрейд З. Бессознательное. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя. С.162.
21 Так, в 1918 году в случае Человека-Волка Фрейд писал: «Он защищал всякую однажды занятую позицию либидо в страхе перед потерей при отказе от нее и из недоверия к возможности найти полную замену ей в новой позиции. Это и есть та важная и фундаментальная особенность, которую я описал в трех статьях по теории сексуальности как способность к фиксации» // Фрейд З. Случай Человека-Волка (Из истории одного детского невроза). Киев: Port-Royal, 1996. С.235.

22 Так, А. Бергсон в «Творческой эволюции» (1907) констатировал: наука неизбежно терпела неудачу в попытках описать созидающую силу времени.

23 И.Пригожин – Нобелевский лауреат 1977 года «за работы по термодинамике необратимых процессов и химических колебательных систем, особенно за теорию диссипативных структур». Однако, фундаментальная проблема, которой занимался и продолжает заниматься Илья Пригожин, не имеет строгих дисциплинарных рамок. Возможность переноса физико-химических моделей структур вещества на структуры вообще позволила придать естественнонаучным суждениям статус онтологических, что имело очень большое влияние далеко за пределами области физики и химии. Пригожина называют «современным Ньютоном», а сделанное им в науке признают основой новой модели мироздания — третьей в европейское Новое время после моделей Ньютона и Эйнштейна.

24 По мысли Лакана смысл понятия «сверхдетерминация» в том, что «для появления симптома необходимо наличие по меньшей мере двух конфликтов – в прошлом и настоящем. Без фундаментальной дуальности означающего и означаемого психоаналитический детерминизм был бы просто немыслим. Материал, связанный с конфликтом в прошлом, сохраняется в бессознательном в качестве потенциального, виртуального означающего, а затем обращается в означаемое конфликта в настоящем и используется им в качестве языка, т.е. симптома» // Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога. Московский психотерапевтический журнал. М.: №1 (32), 2002.

25 «Демон Лапласа» – существо, способное воспринимать в любой момент времени положение и скорость каждой частицв Вселенной и на этом основании полностью воспроизводить ее развитие в прошлом и в будущем.

26 Интересно, что сам Фрейд не раз проводил аналогии между психоанализом и современной ему физикой. Так, например, говоря о необходимости смириться с «туманными положениями» в психоанализе, Фрейд пишет: «в последнее время мы переживаем подобное явление в физике, основные воззрения которой о материи, центрах силы, притяжении и т.п. вряд ли внушают меньше сомнений, чем соответствующие положения в психоанализе // Фрейд З. Три статьи по теории сексуальности. Психоанализ и теория сексуальности. СПб.: Алетейя, 1998. Более того, Фрейд сравнивал себя и с Эйнштейном. Так, в письме Мари Бонапарт (11.01.27) он пишет: «…этому счастливцу не так тяжело, как мне, он может опереться на длинный ряд великих предшественников, начиная с Ньютона, в то время как я вынужден был пролагать в одиночестве тропу через дикую чащу» // Гротьян М. Переписка З. Фрейда. Энциклопедия глубинной психологии. М.: MGM-Interna. Т.1, 1998. С.129.

27 Осознавал ли это сам Фрейд? Интересно, что в письмах Фрейда можно встретить его слова о том, что «он находится на 15-20 лет впереди своего времени» // The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. London: 1985.P.405. В другой работе Фрейд пишет о своих мыслях в «период изоляции»: «Может быть, несколько десятилетий спустя кто нибудь другой неизбежно натолкнется на те же самые, пока несвоевременные явления, добьется их признания и таким образом воздаст мне честь как предшественнику, по необходимости потерпевшему неудачу» // Фрейд З. Очерк истории психоанализа. Основные психологические теории в психоанализе. СПб.: Алетейя, 1998.
Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.