Айтен Юран

Статья. Айтен Юран “Повседневность и интерпассивность”

материал с сайта

 

Недавнее летнее путешествие заставляет меня думать на тему все более прогрессирующего использования в повседневности различных записывающих устройств. Звук работающих камер и щелчков затворов фотоаппаратов, наслаивающийся на ритмы морских прибоев, заставлял всякий раз вспоминать понятие интерпассивность, которое Жижек противопоставляет другому, более привычному понятию современности — интерактивности. Что я имею в виду? А то, что современный субъект, обнаруживая себя в окружении новых пейзажей, ландшафтов, архитектурных сооружений, как будто бы оказывается лишен возможности переживания, что-то заставляет его лихорадочно извлекать посредников восприятия, бесстрастно регистрирующих и записывающих видимое в безгранично емкие накопители памяти. Продолжая мысль Жижека о том, что мы являемся свидетелями интерпассивностив форме современного телевидения, рекламы, которые, по сути, и наслаждаются вместо нас1, можно сказать, что в этой ситуации всякий раз право наслаждаться передается фотоаппарату или видеокамере. Это им позволено смотреть и наслаждаться открывающимися видами и пейзажами, субъект же все это откладывает в недалекое будущее, быть может, представляя, что когда-нибудь он все же предастся созерцанию этих задокументированных образов о том прекрасном времени… Неудивительно, что будущее так и не наступает, оставаясь вечной потенциальной возможностью мнимого обладания субъекта. Так, Жижек описывает ситуацию, хорошо знакомую страстному любителю видеотехники, когда маниакально записывается сотня фильмов, но при этом просмотр их всякий раз откладывается на потом, «словно видеомагнитофон смотрит их за меня, вместо меня». Видеомагнитофон символизирует здесь «большого Другого», отмечает Жижек, — посредника символической регистрации»2.Конечно, эту одержимость современного человека записывающими устройствами можно объяснить и тем, что в мире накопителей памяти, исчисляемых в мегабайтах, человеческая память предстает как нечто крайне несовершенное и ненадежное. Фрейд в тексте «Неудобства культуры» отмечал: человек «…создал фотографическую камеру — аппарат, фиксирующий самые мимолетные зрительные впечатления, что граммофонная пластинка позволяет ему сделать в отношении столь же преходящих звуковых впечатлений; и то другое является, по существу, материализацией заложенной в нем способности запоминать, его памяти»3. Но человеческая память, чего доброго, еще и может забыть, исказить, не лучше ли хранить это на маленькой и более совершенной карте памяти, при необходимости извлекая ее, пребывая при этом в спокойствии за сохранность «воспоминаний»?!Эта идея усовершенствования памяти, вне сомнения, имеет смысл. Впрочем, не лишним будет напомнить, — при том, что Фрейд уделял большое внимание именно образному характеру воспоминаний, особенно это касается воспоминаний детства, которые предстают чуть ли не в своей театральной сценичности, он не уставал подчеркивать, что «так называемые ранние детские воспоминания представляют собой не настоящий след давнишних впечатлений, а его позднейшую обработку, подвергшуюся воздействию различных психических сил более позднего времени»4. Другими словами, у нас нет воспоминаний «из детства», они всегда уже воспоминания «по поводу детства», результат сгущений, смещений как основных механизмов функционирования бессознательного. Последнее касается не только детских воспоминаний, так что эти архивы, скрупулезно документирующие то, что могло бы быть увидено, ни в коей мере не могут заменить память, вот почему речь и идет о мнимом обладании.Попробуем все же вновь вернуться к понятию интерпассивность, которое, при внимательном рассмотрении, отнюдь не является про-стой противоположностью интерактивности. Действительно, субъекта, передающего право наслаждаться закатом фотоаппарату, хочется рассматривать в контексте пассивности, по аналогии с ситуациями смеха за кадром, когда субъекту нет необходимости смеяться, так как это делает другой или нет необходимости плакать на похоронах, так как это более профессионально делает плакальщица. Однако сложная конфигурация интерсубъективности не позволяет таким образом упрощать всю ситуацию. Оппозиция субъект-объект не столь очевидна и однозначна, чтобы можно было с такой легкостью расставлять акценты пассивности и активности. Здесь мы вновь сталкиваемся с мебиусовским переворачиванием оппозиций и незаметным перетеканием одной конфигурации в другую.А что если посмотреть на эту ситуацию иначе? Что если субъект как раз активен в этой передаче?! Ведь в этой ситуации «…мои самые интимные переживания могут решительным образом быть перенесены вовне; я буквально могу «смеяться и плакать посредством другого»5; или — «когда другой это делает за меня, вместо меня, его символическая действенность остается точно такой же, как если бы я это делал сам»6. В психоанализе эта ситуация описана как феномен транзитивизма в нарциссической идентификации (путанице мест) с другим. В таком случае, тот, кому я передаю право переживать вместо меня — пассивен. Это он пассивно переживает красоты вокруг, тогда как я, передающий это право — активен.В связи с этим вспомнилась еще одна ситуация, наблюдаемая во время шторма на море, когда в небе появились две устрашающе увеличивающиеся точки смерча. Помимо большей части людей, которая поспешно сбежала с морского берега, обнаружилась другая, которая беспрерывно фиксировала это приближающееся угрожающее зрелище на фотоаппараты и мобильные телефоны, с каждым очередным щелчком рассматривая запечатленные виды на цифровых экранах. Хочется задаться вопросом — где переживания страха, аффекта, который логично было бы допустить в этой не совсем привычной ситуации надвигающегося смерча? В контексте выше-сказанного — неужели речь идет о передаче другому права переживать и страх, этот особняком стоящий аффект, который, по мысли Лакана, «не обманывает»? Как же субъекту удается обмануть его?!Опять же, можно ухватиться за напрашивающееся прояснение ситуации. По аналогии с несовершенством человеческой памяти в мире без-граничных запоминающих емкостей, хочется задаться вопросом: разве в этой циркуляции визуальных образов, уже помещенных на цифровой носитель, не обнаруживается основная модальность отношений с собой и миром субъекта современности?! Это помещение зрелища на виртуальный экран уже само по себе создает безопасную дистанцию с ним. Вспоминается кадр из фильма Хенеке «Видео Бенни», когда девушка, бросив взгляд на экран видоискателя, интересуется у молодого человека, что это за вид. Молодой человек, небрежно одергивая штору, поясняет, что это вид именно в это окно. Вид, открывающийся в окно, спроецированный на экран, предстает большей реальностью, а та открывающаяся реальность за окном — так, некое жалкое подобие, иллюзия объемности, не стоящая внимания.Впрочем, кажется, что это опять слишком простое прояснение. Ведь возможность дистанцироваться от переживания благодаря виртуальному экрану — это уже производная более сложных конфигураций современной субъективности. Здесь, конечно же, психоаналитически настроенный субъект не может не задуматься на тему того, какая именно субъективная стратегия способствует этому воздвижению цифрового экрана между собой и миром?! Какова конфигурация Другого в этих симптоматических, в строгом психоаналитическом смысле, действиях? Быть может, здесь точка схождения многих субъективных стратегий? Стратегии невротической — например, вести себя так, как будто бы событие не происходило и весь ритуал с записывающей техникой — своего рода действо, экранирующее встречу с новизной переживания? Переживание отстраняется и удерживается на расстоянии, помещаясь в модус безопасного воспоминания. Фрейд отмечает: «…совсем иное дело увидеть что-либо собственными глазами, чем только услышать или прочитать об этом, но в таком случае остается всего лишь необычная оболочка скучной банальности»7. Хочется продолжить — не только услышать или прочитать, но и, для современного человека, поместить на цифровой экран8. Все это хорошие способы и стратегии отстраниться от переживания увиденного. Или, быть может, речь идет о перверсивно-фетишистской стратегии, взгляд в которой связан с вечным отклонением? Или о мазохистической стратегии подвешивания в тенденции длить напряжение, откладывать на потом разрядку? Я намекаю на тот мотив, который Фрейд усматривает в чувстве нереальности на Акрополе, и которое выражает словами: «Слишком хорошо, чтобы быть правдой». Откуда проистекает такая позиция? Фрейд говорит о людях, которые заболевают и чахнут из-за того, что их самое сильное желание исполни-лось. «Счастье не допускается, внутренний отказ призывает придерживаться внешнего запрета желания», чувство неполноценности выражается в форме: «Я не достоин такого счастья, я не заслуживаю его». Фрейд пишет: «Когда впервые видишь море, пересекаешь океан, познаешь на собственном опыте реальность города и страны, которые так долго были далекими, недостижимыми предметами желания, то чувствуешь себя героем, совершившим невероятно великие подвиги»9. За этим чувством следует наказание, которое, в свою очередь, может быть связано с мыслью о запрете на то, чтобы быть героем, преуспеть в жизни больше, чем отец.Как бы то ни было, представляется, что понятие интерпассивность оказывается абсолютно непригодным или, наоборот, слишком универсальным, применимым к любым ситуациям. Мы рискуем оказаться в вечном ускользании сути вопроса. Попробуем взглянуть на понятие интерпассивность несколько иначе. Попробуем взглянуть на это понятие через подоплеку фантазма, к примеру, через фантазм о соблазнении. Вспомним, что жалобы пациенток Фрейда на то, что они оказались жертвами соблазнения и инструментом наслаждения другого, ставятся в 1897 году Фрейдом под сомнение. В почти единообразно описываемой сцене Фрейд усматривает некий скрытый элемент, — желание самого соблазненного быть соблазненным. Эта конфигурация радикальным образом все меняет, по сути, речь идет о выдвига-емой на передний план перверсивной стратегии зависания в субъект-объектных отношениях. Разве во всех первофантазмах не та же логика взгляда перверсивного субъекта? У субъекта появляется своего рода алиби — наслаждается другой, будь то соблазняющий в сцене соблазнения, или предающийся сексуальному акту в первосцене, или угрожающий кастрацией; это и есть модус, в котором обычно представлен первофантазм, обретаемое алиби, которое и делает возможным перечисленные сцены. Что для нас важно? То, что во всех конструкциях первофантазмов наслаждение самого субъекта остается скрытым.Итак, основное послание, зашифрованное в различных формах фантазматической подоплеки — «это не я, это он наслаждается». Это и есть решающий момент, в котором Жижек усматривает еще более яркий переход из «другой делает это за меня» в «делаю это я, но только посредством Другого». И именно этот переход, такого рода инверсия, создает минимальные условия для возникновения субъективности! Почему? Именно здесь мы оказываемся свидетелями включения субъекта в тонкую интерсубъективную связь. Попробую пояснить.Из сказанного выше о скрытом элементе первофантазма ясно, что речь идет о его вытеснении, посредством чего для субъекта оказывается возможным конституируирование реальности и упорядочивание всего универсума значений, которые связаны с ключевыми точками, на которых выстраивается субъективность в ответах на загадку собственного существования, на вопрос пола, сексуальности и собственной конечности. Вспомним круг влечения, прописываемый Фрейдом в работе «Влечения и их судьбы», к примеру, влечения к смотрению. Первый такт, «я рассматриваю» как активный залог сменяется вторым, возвратным — «я рассматриваюсь самим собой», и только третий — «я рассматриваюсь посредством другого», позволяет говорить о страдательном залоге. Все это совершенно разные субъективные стратегии, только на третьем такте мы можем говорить о включении в игру Другого. Между стратегией «быть накормленным» и «дать себя накормить» лежит пропасть! В последней есть не только наслаждение другого, а и скрытое, того, кто предстает наивному взгляду в пассивной позиции, — ведь именно он позволяет другому быть рассматриваемым, накормленным или побитым. Вспомнился мазохистический фантазм, изложенный Фрейдом в работе «Ребенка бьют», когда удовольствие от сцен, на которых бьют других, оказывается возможным благодаря вытесненной сцене, сцене, на которой отец бьет самого субъекта. Важно, что этот второй этап не обнаруживается в сознательной памяти, она оказывается результатом конструкции или, точнее, необходимым скрытым пятном, позволяющим состояться двум другим сценам. Важнейший элемент мазохистического фантазма оказывается вытеснен в силу вины за желание стать объектом желания другого. Именно это позволяет Жижеку рассматривать интерпассивность как своего рода форму защиты субъекта от наслаждения.Другими словами, интерпассивность всегда уже парадоксальным образом и интерактивность. Даже привычное противопоставление мужского/женского как активного и пассивного не совсем верно. «Женщина может оставаться пассивной и одновременно активной посредством своего Другого, мужчина может быть активным и одновременно страдать посредством своего Другого»10. Так что сказать интерпассивность — значит несколько упростить ситуацию, или ничего не сказать, сложная конфигурация субъект-объектных отношений не позволяет с легкостью пользоваться этим понятием. Так, вопреки представлению о пассивности чело-века, поглощенного экраном, Жижек говорит как раз о его активности: «В отличие от распространенного представления, согласно которому новые медиа превращают нас в пассивных потре-бителей, просто слепо пялящихся в экран, следует заявить, что так называемая угроза новых медиа заключается в том, что они лишают нас нашей пассивности, нашего аутентичного пассивного опыта, и тем самым подталкивают нас к бессмысленной маниакальной активности»11.Не эта ли бессмысленная маниакальная активность заставляет лихорадочно рыться в сумках, извлекая фотоаппараты в путешествиях при встрече с новым, на деле передавая им нашу пассивность. Остается задуматься, почему вся эта игра разворачивается в отношениях со своими нарциссическими протезами-продолжениями? Впрочем, а как иначе — в наш век цифровой образности и различных способов индустриализации видения?! Вспомнился Поль Вирильо и его размышления о возможности «зрения без взгляда», своего рода «машины зрения», о возникновении целого рынка синтетического восприятия. Но даже не это важно… Вирильо, на мой взгляд, поднимает чрезвычайно серьезный вопрос о раздвоении точки зрения в современном нам мире, «…о разделении задач по восприятию окружающего мира между живым, одушевленным субъектом, и неодушевленным объектом, машиной зрения»12. Складывается ощущение, что мы уже готовы не только к раз-двоению точки зрения, но и к полной передаче функции взгляда объекту…

Видео. Айтен Юран Музей Фрейда “Лаборатория исследования звука 3. Звук/Тишина. Математический пробел.”

 

Кратко о курсе: Философ, психоаналитик АЙТЕН ЮРАН: Безусловно, название цикла встреч не без аллюзий относительно «Шести лекций о звуке и значении», прочитанных Романом Осиповичем Якобсоном в Нью-Йорке в 40-е годы. Само название в его звучании на французском языке, а именно, – «Six leçons sur le son et le sens» требует вслушивания: звук «s» повторяется несколько раз – четыре раза в начале, два раза в конце и в середине. В названии наличествует избыточность звуков, как скажет Младен Долар, данный излишек «здесь просто так, чтобы позабавиться, для красоты, для удовольствия». Звуки, безусловно могут складываться в смыслы, однако есть некая избыточность звуков, которую фонология не может уничтожить. Итак, речь пойдет о звуке. Именно о звуке, а не о более привычном для психоанализа объекте – голосе. Мы попробуем сместить интерес на звук сам по себе и на «звуковой объект». Именно так Шеффер называл любое звуковое событие, отделенное от порождающего его акта и затем обретающее новый смысл, будучи помещенным в новую контекстуальную логику. Оказалось, что звуков, которые могли бы быть интересны в поле психоанализа довольно много: это и «сильный шум» маленького Ганса, это и щелчок в одном клиническом описании Фрейда, который оказался ядром последующего паранойяльного бреда, это и звук дыхания, который может стать ядром различных фантазий и симптомов, это и звуки инструментов в различных религиозных ритуалах. Для того, чтобы подобраться ко многим из перечисленных объектов необходимо совершить усилие по вычитанию голоса, и что мне лично кажется предельно интересным – такого рода изъятие может дать новые грани в осмыслении голосового объекта. С разных сторон – со стороны психоанализа и со стороны музыки мы попробуем подобраться к данной теме. Мы также окажемся свидетелями порождающего звук акта благодаря виолончели, звучание которой наиболее приближено к человеческому голосу. Медиа-художник, музыкант-антрополог

ИННОКЕНТИЙ ЛЮДЕВИГ: Пространство звука, волны и их влияние на человека бесконечно. С помощью дек, обечаек, резонирующих отверстий и других приспособлений человек поймал звук в короб музыкального инструмента, заставил его начинаться и заканчиваться тогда, когда пожелает. Человек «укротил» или, скорее, нашел возможность со звуком «договориться». Интересно наблюдать и сравнивать звуковые контексты и пространства разнообразных мировых традиций. В нашем случае это происходит при отстранении от западного академического музыкального пространства и привычных стандартов звуковосприятия. Звук занимает важнейшее место в кинематографе, даже Павел Пепперштейн, в создании фильма которого я принял участие, назвал работу «Звук», или «Звук Солнца». Звук повсюду. Я «классический» виолончелист, несколько лет живущий в системе индийской раги и лет пятнадцать – в пространстве современной «западной» музыки. Экспериментальной, танцевальной, электронной, неоакадемической и других. За это время у меня кардинально трансформировался фокус внимания к звуковому посланию. Музыкой стало звучание окружающего мира. На лекциях мы будем перемещаться между пространствами смысла (звучание голоса) и звуковыми пространствами (электроакустическая виолончель и другие механизмы звуковоспроизведения).

Статья. Айтен Юран о коронавирусе

Автор текста

О проявленных COVID-19 тенденциях

Я не вирусолог, не медик, чтобы высказываться на тему сути пандемии. Для меня COVID-19 – загадочный объект, который тем интереснее, что вокруг него выстроились вполне узнаваемые механизмы сугубо человеческого реагирования на его вторжение. Все происходящее сегодня по форме предстает хорошей хрестоматией для изучения паранойяльных, фобических, истерических, обсессивных механизмов, выстраивающихся вокруг означающего «коронавирус». При зыбкости любых ориентиров в медицинской симптоматике, которую несет с собой данный вирус (стоит все же особо отметить, что нет однозначного видения происходящего и в среде вирусологов), одна устойчивая связь в цепочке представлений все же есть – это смерть. Коронавирус возведен в статус смертельного вируса (по эффекту ему впору тягаться с холерой или Эболой), да и умереть сегодня, по всей видимости, можно только от коронавируса, других весомых причин (даже старости) для смерти быть не может.

В наблюдении за паникой планетарного масштаба и в размышлениях на тему происходящего мне с упорным постоянством приходит в голову одна и та же мысль – происходящее предстает эффектом отсутствия какой-либо артикуляции вокруг проблематики смерти в современном нам мире. Скажу иначе – не являемся ли мы свидетелями возврата отброшенного (Verwerfung), что и становится ядром паранойяльного бреда, армируемого обсессивными, истерическими и фобическими конструкциями? Действительно, что нового мы узнали с появлением коронавируса: то, что вирусы существуют, то, что они мутируют и не всегда есть противоядие от них, что они могут быть опасны для человека, что они вызывают болезни, что они передаются воздушно-капельным путем, что иногда болезни, которые они вызывают, не просто опасны, но и смертельны для человека? Казалось бы, все это хорошо известно, однако складывается ощущение, что эти положения человечество открывает для себя вновь. Впрочем, открывает на привычный манер – в симптомах навязчивого мытья рук, табуирования прикосновений к поверхностям, к частям своего тела, в дистанции с телами и в удержании их на рекомендованном расстоянии. Не правда ли, лучшего укоренения обсессивного симптома сложно себе помыслить? Рекомендованный радиус перемещения в сто метров особым образом расчертил топографию местности с разделительными запретными зонами, что подкрепляется набором штрафов за разного рода пересечения границ. Прежде проходимые маршруты становятся все более недоступными; пространство в один миг преобразовалось в фобическое: кнопки лифта, ручки дверей, прочие деревянные и металлические поверхности (безусловно, подкрепленные наукообразным знанием о том, как долго на них живет вирус) обрели характер смертельной опасности. «Табу прикосновений» – так Фрейд называл невроз навязчивости? И табу это, как мы помним, проистекает из запрета на прикосновения к собственному телу. Сегодня в ход также пошли части собственного тела: руки, волосы, лицо –- все стало потенциально опасным, приводя к особой разметке тела с выделением зон грязного, заразного, взывая к жизни длительные моционы навязчивого очищения.

Хорошо, предположим это так. Предположим, речь идет о вторжении отброшенного в силу отсутствия какой-либо артикуляции вокруг смерти в виде означающего COVID-19; далее возникают вполне понятные (других в человеческом фантазме нет) психические механизмы, предназначенные для связывания тревоги. Однако есть во всем происходящем некий избыток, который и интересен мне в данный момент, – и уловить его возможно внимательно присмотревшись к тому, что именно явственно проступает на конструируемой сегодня сцене пандемического мира.

Во-первых, меня поражает, с какой непринужденной легкостью в обществе стало приниматься то, что казалось еще вчера невозможным. Впрочем, тенденции уже были, но именно легкость их внедрения, которая не получает ни малейшего сопротивления со стороны даже самых ярких сопротивленцев (в прежнем допандемическом мире), поразительна. Опознание лиц по камерам, QR-коды как свидетельство позволения на выход из дома от властных структур, открыто декларируемый цифровой контроль перемещений, – все проходит с легкостью, нет никаких механизмов, ограничивающих такого рода меры. Забота о здоровье граждан, о сохранности тел подменяется порцией очередных жестких запретов и ограничений. Сегодня мы свидетели беспрецедентного сращивания политики и вирусологии, когда термометры из узкой сферы медицины незаметно перетекли в сферу властного контроля-наблюдения. Удивительным образом добровольный отказ от своих прав происходит молниеносно. Да, кто-то сейчас начнет перечислять пункты целесообразности данных ограничительных мер, но задумайтесь – то, что еще недавно казалось невозможным, сегодня легко проводится и воплощается в жизнь. Причем не исключено, что нащупывается граница такого рода проталкивания «необходимых и заботливых» мер. Возможен ли возврат в прежнее (пусть специфичное) функционирование закона, когда у власти появился такой великолепный эксперимент по проведению немыслимых ранее мер, несдерживаемых никакими ограничительными механизмами?! Вопрос риторический.

Еще одна тенденция, которая проступила довольно ярко – это то, в каких модальностях функционирует дискурс сегодня. С одной стороны, как верно замечает Агамбен (в заметке «Мысли о чуме» от 27 марта 2020 года), множество понятий, циркулирующих сегодня в медиасреде, предстают заимствованными из эсхатологического словаря. С другой, – сегодня внимание всего человечества приковано к графикам, таблицам, цифрам, диаграммам – разноцветным прямоугольникам, своего рода зарубкам каждого прожитого дня в цифрах вновь заболевших. Только ленивый сегодня не выучил слова экспонента, плато графика зависимости. Все это обретает характер истины в последней инстанции, никого не заботит то, что проценты, цифры сильно зависят от того, как именно их считают, какого рода выборку делают.  Да, «похоже на то, что эта потребность в религии, которую уже не может адекватно удовлетворить церковь, нащупала другое место, где она смогла утвердиться и найти себя в том, что уже стало религией нашего времени – в науке»[1].

Трудно не согласиться с Агамбеном, что при очевидном крахе всех распространенных убеждений и повседневных верований, тем не менее, одна непоколебимая вера все же наличествует. Это вера в «голое биологическое существование», которое сегодня спасается любой ценой. Биополитика не завершилась вместе с тоталитарными режимами, она не где-то в далеком прошлом, как не устает напоминать Агамбен. Власть по-прежнему стремится управлять нашими телами напрямую. «Лагерь как парадигма современности» – пожалуй, именно сегодня эти слова Агамбена становятся все более точно отражающими происходящее.  Мишель Фуко с его анализом природной жизни внутри механизмов власти, биополитики, как известно, исследовал эпоху великого заточения в больницах и тюрьмах, однако его исследование «не увенчалось анализом концентрационного лагеря»[2]. Сегодня вопрос великого заточения топологически оказался вывернут наизнанку: «Лагерь, глубоко укоренившийся в Городе, – это новый биополитический номос планеты»[3]. Топологическое выворачивание предстает как своего рода «делокализующая локализация» – именно эту скрытую матрицу нынешней политики, по словам Агамбена (к слову сказать, произнесенным задолго до коронавирусной эпохи) мы должны научиться распознавать во всех ее метаморфозах и проявлениях.

Безусловно, кто-то может возразить, указав на то, что сравнение с лагерем происходящего сегодня, может показаться неуместным. И все же, напомню, что лагерь в размышлениях Агамбена предстает как скрытая матрица или номос политического пространства, в котором мы живем в силу того, что номос этот выстраивается вокруг голой жизни, биологического тела. Так, Агамбен говорит: лагерем становится стадион Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, «так и zone d´attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев»[4]. Можем продолжить, – сегодня это зоны резервации, куда помещают прибывших из других стран на четырнадцатидневный карантин, впрочем, в зону ожидания сегодня превратились кварталы, города, страны. Биополитическое тело сегодня – это не беженцы или нелегальные иммигранты, а инфицированное коронавирусом или потенциально инфицированное тело.

Третий момент. Именно сегодня ярче обнажилась перверсная логика функционирования закона. Можно сказать, иначе и быть не может в ситуации, в которой мы оказались. Об этом применительно к чрезвычайному положению пишет Агамбен в «Оставшемся времени», когда «невозможно различить следование закону и его нарушение. Когда закон действует лишь в форме собственной приостановки, любое поведение, которое в нормальной ситуации было бы соответствующим закону, – например, мирная прогулка на улице – может стать нарушением, как, например, при комендантском часе, – и наоборот, нарушение может выступать в качестве исполнения закона»[5]. Закон становится неисполнимым, и его «неисполнимость является изначальной конфигурацией нормы»[6]. Приостановка тех пунктов, которые связаны с свободами, «делает невозможным установление того, что законно и что незаконно»[7]. Сегодня ситуация усугубляется тем, что самого режима чрезвычайного положения нет, действуют так называемые рекомендательные меры, к примеру, на передвижения, но при этом сам факт выдачи разрешений на перемещения тут же опровергает рекомендательный характер меры, а само их несоблюдение наказывается так, будто бы произошло преступление закона. Также меры по введению электронных пропусков, которые как бы призваны уменьшить плотное соприкосновение тел в целях предотвращения заражений, на деле приводят к столпотворениям у входов в метро (Москва, 14.04.2020).  Задержание на объявленной запретной территории парковой зоны, по неведомым причинам обозначенной как опасной с точки зрения распространения коронавируса, может закончиться, как выясняется, четырехчасовым нахождением в душном маленьком помещении полицейского участка с людьми, также часами ожидающими составления протоколов. Полагаю, смысла продолжать описание происходящего сегодня нет. Если кто-то еще сомневается уместно ли сравнение происходящего с лагерем, напомню слова из любимого мной текста: если «сущность лагеря состоит в материализации чрезвычайного положения и последующем сотворении пространства, в котором голая жизнь и норма достигают порога неразличимости, то мы должны будем признать, что, когда воспроизводится подобная структура, мы потенциально всякий раз сталкиваемся с лагерем, независимо от значимости совершенных там преступлений и какими бы ни были ее название и территориальная принадлежность»[8].

Заметку от 27 марта 2020 Агамбен завершает словами:

«…я не думаю, что – как только чрезвычайная ситуация, чума, будет объявлена закончившейся, если это произойдет – можно будет вернуться к прежней жизни, по крайней мере, тем, кто сохранил хотя бы минимум ясности. И это, пожалуй, сегодня самое безнадежное – хотя, как говорится, ” только тем, у кого уже больше нет надежды, и дается надежда “»[9].

 

Мне очень близко это понимание, не думаю, что можно вернуться к прежней жизни. Нет, не исключаю, что в целом мир будет похож на прежний, начнут летать самолеты, люди – пересекать границы, ходить в торговые центры, развлекаться и поглощать блага цивилизации; к прежней жизни не вернутся те, «кто сохранил хотя бы минимум ясности». Сцена, на которой до недавнего времени можно было удерживаться за счет воображаемых отождествлений, рухнула. Сегодня обнажено все до предела; я с трудом понимаю, как те, кто еще вчера, к примеру, занимал позицию сопротивления произволу властных структур, а сегодня настаивают на необходимости более жесткого контроля, вернутся на прежнюю сцену?  Словом, как это ни парадоксально звучит, мы оказались в уникальном историческом моменте, который снес те воображаемые надстройки/подпорки, посредством которых была возможность прочного укоренения на прежних сценах; сегодня очень четко обнажились силовые линии каждого субъекта, различных сообществ, государств.

P.S. Да, довольно любопытно, что с точки зрения вирусологии вирусы предстают в качестве субстанции, которую невозможно отнести ни к живым, ни к мертвым организмам. Немертвая субстанция вируса почти как немертвая (undead) буква Сергея Панкеева[10], внезапно проступающая в своей материальности, сквозь которую сочится нечто мало поддающееся символизации. Немертвая субстанция парализовала аэропорты, вокзалы, любые другие возможные передвижения, прежние модальности человеческой повседневности, восстановила местами почти стершиеся границы, надежно упаковав тела на безопасной поверхности виртуальных экранов, по сути, лишь ярче обнажив новую форму дискурсивной связи.

Март/апрель 2020

 

 

 

 

 

 

 

[1] Агамбен Дж. Мысли о Чуме. 27 марта 2020 // https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste?fbclid=IwAR0r7mK9o_pBgLChAqcl4yatd0zWSWSFDGmrVxObJC_6jTHvAEXLn3hgHeY.

[2] Агамбен Дж. HOMO SACER Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011.С.153.

[3] Там же, с. 223.

[4] Там же, с.221.

[5] Агамбен Дж. Оствшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С.139.

[6] Там же.

[7] Там же, с.140.

[8] Агамбен Дж. HOMO SACER Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С.221.

[9] Агамбен Дж. Мысли о Чуме. 27 марта 2020 // https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-riflessioni-sulla-peste?fbclid=IwAR0r7mK9o_pBgLChAqcl4yatd0zWSWSFDGmrVxObJC_6jTHvAEXLn3hgHeY.

 

[10] Спасибо Виктору Мазину за такого рода находку применительно к случаю Человека-Волка: «Буква не живая, но в отличие от мертвой, немертвая возвращается» //Виктор Мазин (Не)мертвая буква Человека-Волка//В.А.Мазин, А.Ю.Юран. Клиника Лакана. Ижевск, 2016. С. 184-202.

Статья. Айтен Юран “О мяснике, его женщинах и психоанализе…”

Материал взят с сайта Лаканалия

Мясник… Фигура почти брутальная, причастная преисподней, к тому, что обычно скрыто от взглядов, является скорее полем фантазийных проекций. Батай в главе VIII «Эротики», посвященной религиозному жертвоприношению, справедливо замечал, что «забой или разделка скота довольно часто вызывают отвращение у современных людей; в блюдах, подаваемых к столу, ничто не должно напоминать об этом»1. Мясник, фигура в некотором смысле трансцендентная, которая и предстает связующим звеном между этой подноготной, плотной в своей массивной материальности, пропитанной кровавыми зрелищами, с одной стороны, и обрам-ленным в блюдо куском мяса, с другой. Эту брутальность фигуры мясника скрашивает его жена, которую Лакан в своих семинарах настойчиво называет «прекрасная жена мясника»2, производя этим короткое замыкание тяжеловесного плотского, почти инакового, на плотское человеческое. Если присмотреться внимательнее, то мясник — важная действующая фигура психоанализа, он выходит на авансцену посредством женщин, которые живут с ним, которые «идут от него», с эротическими и не очень коннотациями. Попробуем «поскользить» в сетях психоанализа в сообществе мясника…

АКТ 1: МЯСНИК-ПСИХОАНАЛИТИКНа первой же встрече первого семинара сезона 1953/54 годов Лакан говорит об искусстве мясника, проводя параллели с искусством хорошего аналитика. Лакан намекает на известную притчу Чжуан-Цзы о мяснике. О чем идет речь? Мясник, продвинувшийся в своем искусстве разделки туши, в отличие от начинающего мясника, перестает видеть перед собой обычную бычью тушу из тяжеловесного скопления вен, жил, мышц, артерий, костей и мяса. Туша вдруг становится облегченной, состоящей только из промежутков, сочленений, пустот, которые постигаются уже не простым зрением, а умозрением. Лезвие ножа этого «продвинутого» мясника, не имеющее толщины, скользит в пустотах, в промежутках, и в этом искусство мясника: ему не требуется заточки ножа, который бы вгрызался в кости и сухожилия. Так в чем аналогия с работой аналитика? В том, что хороший аналитик также уходит от воображаемого порядка, от того, что насыщает образы осязаемой плотью, в его арсенале единственное орудие — слово, которое и производит операцию расчленения, кастрации, отделения у эрогенных зон, отверстий тела. Аналитик имеет дело с символическими пустотами, расщелинами, а не с воображаемой массивностью видимого. Нож аналитика — слова, посредством которых воз-можно проявить структуру видимого, уводя от воображаемого порядка к символическому. Это хорошая затравка к теме, которой Лакан посвятит весь первый год семинаров, а именно — тонкому прояснению позиции аналитика в аналитическом процессе. Аналитик не может занимать позицию воображаемого другого в поддержании нарциссического мифа анализируемого в логике ego/alter-ego, его задача — уйти от этой воображаемой плотности, в которой разыгрываются уже привычные для субъекта сценарии. АКТ 2: «ИДУ ОТ МЯСНИКА» В попытках выделения психоаналитического подхода к галлюцинаторным феноменам, в которых для Лакана главенствующим оказывается именно означающее, а не простой слом аппарата восприятия у галлюцинирующего субъекта, он приводит интересную клиническую зарисовку из демонстрации пациентки в больнице Св. Анны3. Речь идет о молодой женщине, которая, будучи горожанкой, выходит замуж за селянина. Брак этот мать пациентки так и не приняла; пациентка, видимо следуя материнскому желанию, что в психотических историях вполне естественно, самым неожиданным образом внезапно кладет этому замужеству конец, распрощавшись с мужем и с многочисленными родственниками-крестьянами, вновь вернувшись под крыло матери. Объяснения этому внезапному разрыву у нее есть, оно — в духе паранойяльной логики, основанной на бредовой уверенности, что ее родственники-крестьяне решили покончить с нею, разделав ее, подобно свиной туше. Но мы вряд ли узнали бы что-нибудь из всей этой истории, если бы, вернувшись в город, она вновь не попала в атмосферу выяснения отношений со своими соседками. Последнее, по справедливому замечанию Лакана, вполне понятно, ведь субъект, находящийся в особых отношениях смертельной нарциссической привязанности к матери, вмешательство третьего неизбежно воспринимает как нечто разрушительное и чуждое, что ярко про-является в форме паранойяльного бреда. Итак, пациентка поведала о друге соседки, который, встретив ее в коридоре, произнес в ее адрес слово «свинья». Для девушки эта фраза показалась фразой с намеком, но объяснить на кого именно эта фраза намекала, она не могла.В демонстрации этого случая Лакан интересуется у пациентки, не произносились ли какие-либо слова ею самой и добивается от нее при-знания в том, что она пробормотала слова: «Я иду от мясника». Последнее, по мысли Лакана, и демонстрирует особый по форме психотический срыв в цепочке сообщения. В чем его суть? Во-первых, Лаканом это слово рассматривается как несущее в себе «…специфический оттенок, некую плотность, которая, проявляясь порой у означающего, и придает ему столь ярко выраженный у параноиков характер откровенного неологизма»4. Что позволяет рассматривать слово «свинья» как неологизм? Ведь речь не идет о лексическом неологизме, и даже не о неологизме семантическом, когда слово употребляется в непривычном смысле? В то же время, очевидно, что это не простое означающее, которое имеет место в паре с другим, и которое отсылает всегда к другому значению. Если мы имеем дело с означающим, оно, будучи извлеченным из системы языка, никогда «…не становится перстом, указывающим на определенную точку реальности; сеть языка, взятого как целое, накрывает всю реальность в ее совокупности»5. Здесь же, наоборот: слово «свинья» плотно пришпиливает само бытие субъекта, отсылая к знанию (не знающему сомнений) о том, чего другие желают от нее. А желают они разделать ее подобно туше. На уровне означаемого то, что представлено в качестве неологизма в психотической речи, не отсылает к другому значению, оно отсылает к единственному значению. Более того, значение это уже содержится там заранее, «центр тяжести слова лежит в нем самом», оно прорисовывается не как эффект означивания, а как обнаружение уже присутствующего знания. Это особый способ напоминания о значении, и поэтому дело не в неологизме, лексическом или семантическом, а скорее в самой функции, которую несет это слово. И это, пожалуй, и есть самое главное! Это особое по плотности слово, которое, отсылая к единственному значению, несет в себе функцию фиксации скольжения в цепи означающих, защиты самой цепочки от окончательного распада. Оно подобно «грузилу в сети дискурса субъекта»6 и производит работу, направленную на спайку рассыпающейся цепи означающих. Другими словами, этот «неологизм», также как и бред, выполняет роль восстанавливающего средства, восполняющего «срыв означающего с цепи» вследствие отбрасывания (Verwerfung) Имени Отца. В этом обнаруживается вся сложность клиники психозов, так как никакой формальный или компьютерный анализ не выделит неологизм такого рода. И в этом случае, дело даже не в том, что необходимо прибегнуть к фантазму расчлененного тела на фоне окровавленной туши разделанной свиньи. Лакан отмечает: «В месте, где не могущий быть названным предмет вытолкнут в реальное, раздается слово»7. Слово свинья предстает как наполненное единственным значением, отвечающим субъекту на вопрос, чего другие желают для нее.В этом случае мы оказываемся свидетелями того, как нехватка фаллической функции или функции имени Отца как функции метафоризации являет собой разрыв и пустоту или невозможность ответа на вопрос «что значит быть женой или матерью?» для данного субъекта. Этот вопрос настойчиво подменяется единственным ответом, намекающим на место дочери в парных смертельных отношениях с матерью, в которых вопрос о символизации ее желания никак не стоит.

АКТ 3: ЖЕНА МЯСНИКАВ отличие от предыдущей, эта история окра-шена в более радостные оттенки, и входит в психоанализ посредством сновидения жены мясника, в котором она пытается продемонстрировать Фрейду, что сновидение отнюдь не всегда лежит в поле исполнения желания. Она рассказывает сновидение, в котором она хочет устроить для гостей ужин, но в доме нет ничего, кроме копченой лососины. Она собирается пойти купить что-нибудь, звонит по телефону знакомому поставщику, но телефон, «…как на грех, испорчен». Сновидица победно завершает текст сновидения словами: «Мне приходится отказаться от желания устроить ужин». Не нужно быть изощренным в анализе сновидений, чтобы воскликнуть, что само желание, чтобы намерение устроить ужин не состоялось, и есть движущая сила сновидения! Более того, это сновидение интересно по самой форме. Оно демонстрирует саму логику ее желания: она и в жизни занимается тем, что производит неисполнимые желания, например, просит мужа не покупать икры на завтрак ни при каких обстоятельствах, чтобы иметь возможность попрекать его этим. Но анализ Фрейда на выявлении того, что по форме соответствует ее желанию, не останавливается, он движется дальше.Анализ вскрывает иные желания, намерения, вплетенные в сновидческую ткань. Помимо ее намерения устроить ужин обнаруживаются еще две фигуры — мужа и подруги, с которой как-то связано желание мужа. Он испытывает к подруге жены откровенную симпатию, выражая в ее адрес комплименты. Но, к счастью жены мясника подруга стройная, в то время как мужу сновидицы, мяснику (что не удивительно!), такие худосочные женщины не нравятся, ему по вкусу пухленькие женщины. Но и это еще не все, так как эта стройная худощавая подруга пациентки Фрейда, живущая сто лет назад, когда еще не было тех глянцевых идеалов красоты, которые хорошо знакомы нам, хочет пополнеть, периодически напрашиваясь на званный ужин. Фрейд мастерски вскрывает еще одну невидимую нить сновидения. Он говорит пациентке: «Это все равно, как если бы вы подумали при ее словах: как же, позову я тебя — чтобы ты у меня наелась, пополнела и еще больше понравилась моему мужу! Уж лучше я не буду никогда устраивать ужинов!»8. Итак, она не желает, чтобы произошло округление форм подруги. При этом, от этого желания и от всей череды других желаний — желания мужа пациентки Фрейда, направленного на подругу жены, желания самой подруги прибавить в весе, в сновидении остается только один осколок — копченая лососина, которая, кстати, есть в доме: показателен текст сновидения «в доме нет ничего кроме копченой лососины». И только через это деликатесное кушанье, кстати, отнюдь не из мясной кули-нарии, проглядывает желание подруги, ведь это ее любимое кушанье. Но и это еще не все, так как Фрейд в этих любимых кушаньях двух женщин из рыбной кулинарии, — икры, которая недоступна пациентке и лососины как любимого кушанья подруги, обнаруживает фигуру истерической идентификации. Это, по словам Фрейда, «более тонкое толкование», дает несколько иной поворот. Ведь ее желание в том, чтобы желание подруги, связанное с округлением форм, не исполнилось, но при этом ей снится, что не исполняется ее собственное желание, то есть в сновидении она имеет в виду не себя, а подругу. Говоря психоаналитическим языком — она ставит себя на место подруги или идентифицирует себя с ней. Фрейд, говоря о такого рода идентификации, настаивает на том, что это не просто имитация, а специфичная для истерии форма идентификации. Лакан идет еще дальше. Для него это возможность говорить о сути истерического желания и диалектике требования истерика. Лакан отмечает, что она знает, что в этот день все закрыто, знает, что недостаток продуктов к ужину она восполнить не сможет, и, тем не менее, она их требует, причем, что важно, не совсем обычным для того времени способом, — по телефону, который был редкостью на тот момент. Это требование в чистом виде! Она желает икры, но она хочет, чтобы ей этой икры не давали и именно это дает ей возможность состояться в качестве субъекта, испытывающего нехватку. Она желает икры, которую сама себе запрещает, так же как делает недостижимой копченую лососину для подруги…

АКТ 4: ФРЕЙД-МЯСНИК. В «Толковании сновидений» есть еще одно, казалось бы, бесхитростное сновидение, которое представляет для нас интерес, в связи с тем, что в роли мясника выступает… сам Фрейд. Сновидице снится следующее: «…я пришла на рынок слишком поздно и не могла ничего купить у мясника и продавщицы овощей»9. Опять невозможность купить необходимые продукты, как в предыдущем случае, там из–за сломанного телефона, здесь — из-за того, что время уже не то. Фрейду это сновидение не кажется совсем уж невинным, он просит вспомнить детали. Вспоминаемые детали, казалось бы, целиком проистекают из дневных впечатлений, так как пациентка Фрейда действительно при-ходит слишком поздно на рынок, но идет она на рынок не одна, а в сопровождении кухарки, которая несет корзину. Далее она встречается с мясником, просит что-то у него, получая ответ мясника: «этого больше не имеется». Но при этом мясник предлагает ей нечто другое, сопровождая это словами: «это тоже неплохо». Она идет к торговке овощами, которая хочет продать ей какие-то странные черные и увязанные в пучки овощи, но отказывается, так как «не знает, что это такое». Фрейда в анализе интересуют две эти фразы: слова мясника «этого больше не имеется» и ответ сновидицы торговке овощами: «я не знаю, что это такое, я этого не возьму». Фраза мясника, пытается выразить мысль: «мясная лавка закрыта» (Doch halt). Но это то же выражение, что используют для вульгаризированной формы передачи в венском диалекте выражения небреж-ности в мужской одежде, точнее, незастегнутой ширинки. «Твоя мясная лавка открыта» (Du hast deine Fleischbank offen). Но, хочется воскликнуть, ведь сама сновидица не употребила этих слов! Их вносит в толкование сам Фрейд! Что это — произвол аналитика? Попробуем утихомирить свое негодование и продвинуться дальше. И позво-ляет это сделать анализ второй фразы в сновидении: «Я не знаю, что это такое, я этого не возьму». Это фраза из дневного остатка, правда при этом купирована (цензурирована) другая ее часть, которую она произносит кухарке. Ведите себя прилично» (Benehmen Sie sich anständig). Итак, сновидение упускает вторую часть: фразу, которую, как отмечает Лакан, можно сказать человеку, например, осмелившемуся на непристойные домогательства и забывшему застегнуть ширинку. Сам способ цензурирования этой фразы настойчиво намекает на такую эротическую коннотацию мясной лавки, обнаруживаемую в сновидении, вновь подводя к тому смыслу, который хотелось с негодованием отвергнуть. Подтверждением такого рода смысловых скрепок является для Фрейда, например, фон, на котором все это протекает, я имею в виду удлиненные овощи. Лакан фаллическую скрепу обнаруживает совершенно другим путем. Довольствоваться воображаемым порядком, усматривая во всех удлинениях намек на фал-личные формы, Лакан, конечно, не может. Он делает акцент на слове «имеется» в фразе «этого больше не имеется», возводя сновидение истерички к диалектическому вопросу — «иметь или не иметь» или, другими словами, к основному вопросу разрешения субъекта в вопросе пола. И во всем этом есть еще один интереснейший поворот, так как фраза мясника «этого больше не имеется», относится к самому Фрейду. Это сам Фрейд говорил пациентке, что доступа к воспоминаниям у нас не имеется, но при этом в анализе есть возможность их вспомнить посредством переноса. Таким образом, Фрейд в сновидении пациентки становится мясником, он заключает: «следовательно, я — мясник, и она отвергает эти переносы всех прежних способов мышления и восприятия на настоящее»

10.АКТ 5: ОТ МЯСНОЙ ЛАВКИ К ГАСТРОНОМИЧЕСКИМ ПРИСТРАСТИЯМ.В скольжении от отсутствующего у мясника мяса к незастегнутой ширинке мясная лавка вдруг начинает обретать эротические коннотации. В связи с этим очень важной предстает мысль Батая о чертах сходства между любовным актом и жертвоприношением. И при любовном акте и при жертвоприношении наружу выступает плоть (!). Хочется все же добавить, что речь идет о возможности такого рода эротической, чувственной метаморфозы только в невротической структуре. Выпячивающаяся плоть в психозе иная, как в том примере с расчлененной кровавой тушей, к которой оказалось пришпилено бытие субъекта. Вспомнился еще один случай, описанный Лаканом, который лежит в аналогичной логике. В первом семинаре Лакан говорит о пациенте Криса, для которого в анализе оказалась ярко проявлена его одержимость идеей плагиата. Психические сложности этого пациента лежали в поле невозможности продуцирования мыслей: всякий раз он находил ту или иную мысль у кого-то уже опубликованной, что делало невоз-можным для него собственные публикации. Однажды ему все же удается написать текст, но вскоре он, конечно же, обнаруживает в библиотеке текст, по отношению к которому он оказался плагиатором. В анализе проступает еще одна фигура, связанная с отношением отца пациента к своему отцу, то есть к деду пациента. Его отцу никогда ничего не удалось издать, он был буквально задавлен плодовитым на продукты творчества дедом пациента. Пациент, по мысли Криса, самой одержимостью мысли о плагиате пытается усилить своего отца: ему необходимо было видеть в отце своего деда, способного к творчеству, что и заставляло придумывать себе тех, кто был значительнее него, и в зависимость от которых его ставила одержимость идеей плагиата. Эту интерпретацию, которую дает Крис, Лакан считает вполне возможной, но нас интересует интерпретация с точки зрения того воз-действия, которое она оказывает на пациента. На следующей сессии пациент сказал: «Как-то, выйдя с сеанса, я пошел на такую-то улицу — все происходит в Нью-Йорке, и речь идет об улице, где находятся иностранные рестораны с пряной кухней, — и стал искать местечко, где я мог бы отведать мое любимое лакомство — свежие мозги». Итак, пациент заказывает свое любимое блюдо — свежие мозги, будучи одержимым идеей плагиата. Для Лакана это и есть ответ на толкование, критерий ее истинности — высказывание парадоксальное, в которой смыкается идея плагиата и заимствования чужих мыслей и идея съедания свежих мозгов. Это является хорошим примером отброшенного (Verwerfung), то есть это нечто подобное «свинье» c жесткой кон-нотацией к мыслям о разделке туши: слишком реальное проступает сквозь эту, казалось бы, навязчивую по форме идею. В этом высказывании анализ наталкивается на препятствие, связанное с существованием неподдающегося диа-лектизации материала у пациента как результата отбрасывания Имени отца.Вспомним миф, изложенный Фрейдом в «Тотем и табу», где речь идет о сочленении между отцовством и означающим. Конец орде, над которой господствует властный, агрессивный и ревнивый отец кладет убийство и съедение отца. Этот конец предстает в то же время как начало культуры, так как такое избавление от отца порождает непреодолимое чувство вины, в котором закон желания берет свое начало. Мертвый отец приобретает могущество куда большее, нежели то, которым он обладал при жизни, в акте инкорпорирования, обращения из внешнего во внутреннюю инстанцию. Братья отрекаются от своего поступка, запрещая убийство и поедание тотемистического животного, замещающего отца, и не вступая в сексуальные отношения с женщинами тотема. Закон желания оформляется вокруг вины, связанной с убийством отца. Здесь сходятся два запрета: запрет на инцест и запрет на каннибализм. Почему-то вспомнила сейчас сновидение четырехлетнего сына Флисса: «ему приснилось большое украшенное гарниром блюдо, на котором лежал большой кусок жареного мяса и вдруг этот кусок — даже не разрезая на части — кто-то съел. Человека, съевшего мясо, он не видел»11. Анализ обнаруживает переживания предыдущего дня и чувство вины: он был наказан и лишен жаркого за шалости. Кусок запретного жареного мяса принесен в жертву, его съедает кто-то другой. В европейской семиотической системе цен-тральное место занимает все же мясное блюдо и в смысле сервировки и порядка подачи блюд, в отличие, например, от японской культуры. «Пища, лишенная центра», — именно так о ней говорит Барт. Пища, отношения с которой строятся на приподнимании, переворачивании, пере-носе, раздвигании, ощупывании, а не на протыкании, разрезании, пронзании, разрывании, видимо, своего рода памяти о первособытии. Батай, размышляя о трапезе как поедании мяса сакрального животного, отмечал: «В этом поглощении плоти, связанном с резким проявлением плотской жизни и с безмолвием смерти оставалось еще что-то звериное. Теперь мы едим только приготовленное мясо — неодушевленное, оторванное от того органического кишения, где оно впервые возникло»12. Мне часто приходится проезжать мимо кроваво-красной вывески из огромных букв СВЕЖЕЕ МЯСО, вписавшихся в фасад небольшого дома. Каждый раз поражает ее выступающий характер, даже на фоне соседствующих вывесок, зазывающих в игральные
клубы, которые, являясь конденсатами страстей человеческих, все же несут в себе некий эфемерный, галлюцинаторно-наркотический характер. Здесь же, наоборот, как будто бы имеешь дело с нарочитым выпячиванием плоти сквозь остов означающего, призванного на деле убить Вещь в лакановском смысле, но при этом, кажется, означающее не справляется со своим предназначением, обрамляя витрины из выставленных напоказ, специально подсвеченных красных кусков мяса. Плоть, из которой мы состоим, надежно сокрыта оболочкой визуального собирания тела. Эта подноготная очень интересует детей, от них часто можно услышать вопрос — «из чего мы состоим, из чего мы сделаны»? Видимо, маленький Фрейд приставал к своей маме с этим же вопросом. «Мы сделаны из земли и должны вернуться в землю» — кажется, так она ответила ему. Фрейд вспоминает: «Мне это не понравилось, и я усомнился в этом учении. Тогда она потерла руки и показала мне черные чешуйки эпидермы, которые при этом отделяются, словно частицу землю, из которой мы сделаны. Мое удивление этой демонстрацией ad oculus было безграничным, и я смирился с тем, что впоследствии услышал выраженным словами: «Природе ты обязан смертью13». Об этом раннем воспоминании мы узнаем благодаря сновидению Фрейда «о трех парках». В сновидении Фрейда сходятся воедино голод (оно начинается словами «Я иду в кухню, чтобы мне дали чего-нибудь поесть»), смерть и любовь, в сновидении появляются три парки, которые «прядут судьбу человека»…

Статья. Айтен Юран «Вхождение ребенка в культуру: роль запрета. Отцовская функция»

текст взят с сайта Лаканалия

Перелистывая в день конференции текст семинаров Лакана я натолкнулась на фразу, которая оказалась очень актуальной на тот момент. А фраза эта звучала так: «Сегодня 18 июня». С этой фразы Лакан начинает одну из своих семинарских встреч сезона 1957/58 годов. В связи с этим днем, 18 июня, Лакан говорит о роли означающего «нет» в политике, «…означающего нет в тот момент, когда все готовы прийти к позорному соглашению». Речь, конечно же, идет о воззвании де Голля 18 июня 1940 года продолжать борьбу против фашистской Германии. Лакан продолжает: «18 июня — это еще и дата основания Французского психоаналитического общества. Мы тоже в какой-то момент нашли в себе силы сказать: «нет». Эти строчки мне показались очень актуальными, конечно же, не только из-за даты, а в связи с означающим «нет», которое актуализировалось благодаря теме конференции. Означающее «нет»… Оно может предстать означающим сопротивления, подобно тому «нет», что говорится в воззвании де Голля, или как «нет», которое говорят Жак Лакан и Франсуаза Дольто Международной психоаналитической ассоциации в 1953 году. Означающее «нет» в психоаналитическом смысле можно помыслить как означающее субъективации, как нет, сказанное другому в необходимости выхода из позиции субъекта подданного по отношению Айтен Юранк желанию другого… «Нет» — то, что может про-демонстрировать максимальное запирательство субъекта по отношению к незнаемому о себе. Речь может также идти о «нет» эдипального запрета, который Лакан формулирует как обращенный символическим порядком к матери, и который конституирует спасительную преграду для ребенка: «не усваивай то, что про-извела на свет». (Спасительную, так как дело отнюдь не в выходе из вакуоли блаженства в отношениях мать/дитя, сколь в необходимости упорядочить абсолютно непредсказуемый мир отношений с матерью, логика которого пред-стает абсолютным произволом). Эта россыпь различных нюансов означающего «нет» позво-ляет увидеть разные грани запрета, его возможной смыслопорождающей или увечащей роли в становлении психики. В психоаналитическом смысле речь идет о границе между отцом наслаждающимся, отцом по отношению к которому субъект находится в состоянии максимальной зависимости и отцом желающим, запрет которого оживляет желание. С такого рода рефлексиями были связаны выступления участников конференции. Прочерчивалась попытка схватить роль запрета в различных дискурсах — психоаналитическом, педагогическом, воспитательском, их различие. Во многом эта тема продолжала размышления конференции, посвященной 100-летию Дольто, которая прошла при поддержкке французского консульства вСанкт-Петербурге. Язык психоанализа полон россыпью различных негативностей, через которые схватывается становление психики. Субъект конституируется в отрицаниях, психика замешана на разных негативностях, выталкиваниях, отбрасываниях, вытеснениях. Означающее «нет» предстает как сам способ артикуляции отцовской функции. Есть крайне важные моменты, которые были узловыми в попытках концептуализировать эту тему. Например, то, что в лакановском смысле, приписывание производительного акта отцу опирается только на означающее, идентификация с отцом реальности для ребенка про-исходит только при посредничестве слова. Так, Лакан в различных семинарах говорит о том, что функция отца как имени определяется тем, что кто является отцом никогда не известно. «Попробуйте узнайте — это вопрос доверия. Современная наука может в некоторых случаях сказать, кто им не является, но отец все же остается, так или иначе, незнакомцем». А значит, основополагающей остается вера в слово. В этом кроется принципиальная сомнительность отцовства, — не остается ничего другого, как доверять материнскому слову. Это очень важный момент, так как именно в этом доверии или в вере, кроется религиозная коннотация Имени-Отца. Вера подразумевает трансцендентную фигуру, которая почти исчезла в современных нам дискурсивных пространствах. И в этом еще один чрезвычайно интересный ракурс конференции — рефлексия на тему функционирования запрета в современном нам мире. Вспомнились слова Жижека, что одним из общих мест сегодняшней культурной критики является то, что «…в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов — эта нехватка вызывает у них фрустрацию, толкая от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие — удовольствие, связанное с нару-шением запрета, с переступанием границ..» [Устройство разрыва. Параллаксное видение.] Жижек отмечает, что, говоря об особенностях становления современной субъективности в поле психоанализа, можно занять разные позиции. Например, можно остаться консерватором, критикуя все происходящее сейчас, восприни-мать его как опасное развитие как утрату наших самых фундаментальных этико-символических координат и видеть единственный путь в воз-вращении к символической власти отцовского закона. Можно вообще не признавать такого рода сдвиг к нарциссическому миру и обществу, занимая так называемую ортодоксальную позицию, например, в утверждении, что фундаментальная структура бессознательного и его образований, несмотря на все перемены в так называемом постэдипальном обществе, неизменна. Перемены носят всего лишь поверх-ностный характер. Это две возможные стратегии. Третья стратегия — то, что мы наблюдаем сейчас, это гибриды психоанализа с когнитивистской парадигмой, в которой происходит потеря самого психоаналитического дискурса. Но есть и четвертая возможная позиция: «…только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком», который схватывается психоанализом, и с которым связано конституирование совре-менной субъективности. Представляется, что в докладе Клода Шодера удалось удержать эту последнюю позицию, о которой говорит Жижек. Во многом доклад был посвящен рефлексии на тему утраты транцендентной фигуры в современном нам обществе, утрате фигуры нехватки, которая и позволяет привести в движение смыслы субъекта, подобно игре в пятнашки (poucepouce), которая может состояться только благодаря «пустому» пространству. Современное нам общество «патогенного нарциссизма» рож-дает скорее не мифы об утрате, а о том, как не произвести ту или иную утрату… Но можно ли обладать чем-то, не пройдя через логическое предшествование — через утрату, кастрацию? В своем докладе Клод Шодер приводил яркие примеры из рекламного ряда современности. Например, ребенок мешает в кинотеатре окружающим своей болтовней, но его отец, пытаясь разрешить эту ситуацию… не находит ничего лучше, кроме как предложить ему поп-корн. Забитый рот ребенка как полость, лишенная пустотности в бессловесном потреблении пред-стает почти эмблемой современности. Или еще один рекламный видеоряд: ребенок, устраивает истерику в супермаркете, швыряет все, что ему попадается под руку, совершенно бессильный отец находится рядом… Голос за кадром — «сделайте все, чтобы не оказаться в этой ситуации … воспользуйтесь в нужный момент презервативом». В этих «комичных» роликах очень ярко прослеживается бессилие фигуры запрета в современном нам мире, не терпящем пустоты и нехватки.Участники конференции также имели удовольствие прикоснуться к беседе Франсуазы Дольто и Филиппа Арьеса «Ребенок и общество» в почти театральной импровизации Ольги Сусловой и Леонида Заостровского. Интереснейшие повороты этой беседы застав-ляли думать на тему различных модальностей реального, в которых конституируется субъект в разных культурах, эпохах. Завершая, хотелось бы сказать, что вопрос столкновения с запретом и его конституирующего эффекта в психике завязан на настойчиво задаваемый вопрос в текстах Фрейда, Лакана, а именно: «что такое Отец?». Ответ: «Это мертвый Отец». Миф связанный с мертвым отцом — это миф об убийстве наслаждения, миф об утрате или миф о том, как наслаждение может циркулировать в сетях означающих. В семинаре Имена отца Лакан говорит о множестве Имен-Отца, соответствующего множеству объектов а — которые получают воплощение в разнообразных — оральных, анальных, скопических и голосовых влечениях. Отцовская функция — эффект утрат в истории частичных влечений. Желание, которое оживляется запретом, принципиально соотнесено со смертью (кастрацией). Функция имени отца соединяет желание и закон. Взаимоотношение субъекта с запретом предстает как движение бытия в субъективной вселенной. Впрочем, как иначе? Ведь истина запретов, по словам Батая, — «ключ к нашему существованию как людей». Самим жестом запрета человек отделялся от зверя. Из двух первоначальных запретов один касается смерти, другой сексуальности. Все частные запреты предстают всего лишь пере-менными универсального запрета — запрета на инцест и на каннибалистическое пользование телом матери

Статья. АЙТЕН ЮРАН “О любви, математике, Боге и другом наслаждении”

Может ли психоанализ что-нибудь сказать о переживании, с которым имеет дело субъект в религиозном опыте, и с которым так или иначе связана этическая и эстетическая модальности человеческого бытия? Есть ли пути к его схватыванию в пространстве психоаналитической мысли? Пожалуй, без 20 семинара Лакана сама постановка вопроса была бы несколько странной и непонятной. Можно сказать, что в семинаре «Ещё» (1972/1973) Лаканом торятся возможные пути к осмыслению особого опыта, к которому может быть причастно говорящее существо, который Лакан называет мистическим опытом, замечая, что «Пресловутые мистические излияния — это вовсе не болтовня, не пустые слова, это, в сущности, лучшее чтение, какое можно найти…» (Лакан 2011, 90). Лакан говорит не о религиозном, а именно о мистическом переживании, этим уводя от ритуальной стороны вопроса, связь которой со способами устроения невроза навязчивости хорошо выявлена Фрейдом, к примеру, еще в 1907 г. в тексте «Навязчивые действия и религиозные обряды»[1]. Поэтому и в данном тексте мы, вслед за Лаканом, будем пользоваться этим понятием и говорить о мистическом наслаждении. На семинарской встрече 20 февраля 1973 г. Лакан, говоря о свидетельстве мистиков, которые испытывают особое наслаждение, «но о нем ничего не знают», задается вопросом: «Не является ли наслаждение, которое испытывают, ничего не зная о нем, тем самым, что открывает путь к вне-существованию, экс-систенции?» (ibid., 90, 91). Попробуем наметить возможные пути к этому особому опыту.

1. На путях любви: любовь и наслаждение, возможна ли встреча?

Любовные отношения разворачиваются в пространстве утраченного объекта, сама утрата предстает следствием встречи с означающим у кромки той или иной зоны, которая в силу этого становится эрогенной, что приводит к изгнанию наслаждения из тела и трансформации его в фаллическое. Последнее задействовано в сексуальных связях, при этом миг оргазма прерывает желающего субъекта. В этом смысле места, в котором происходило бы пересечение сексуального наслаждения и любви, нет. Весь 20 семинар Лакан повторяет одну и ту же формулу: «наслаждение (телом) Другого, которое его, этого Другого символизирует, не является знаком любви». О вечной нестыковке любви и наслаждения речь идет и в размышлениях Фрейда: регистр влечения и любовь существуют в разнородных пространствах. При этом именно в 20 семинаре Лакан все же делает попытки обнаружения места, где любовь и наслаждение пересекаются, что и задает некую новую форму говорения о любви! Этот момент и позволяет нам говорить о том, что Лакан иначе разворачивает разговор о любви, — к примеру, не в привычной логике противопоставления любви нарциссической и любви истинной. Такое противопоставление, хоть и прорисовывается с завидным постоянством в психоанализе, все же обречено на тупик. Попытки рафинирования любовного отношения от нарциссической воображаемой подоплеки оказываются лишь теоретической конструкцией в силу того, что нарциссизм предстает фундаментом психического становления, который не может не давать о себе знать в любовном опыте.

Итак, с одной стороны, разговор о любви в логике 20 семинара позволяет наметить место, в котором встречаются наслаждение и любовь, и в этом интрига семинара «Ещё». С другой, эти размышления все же позволяют уйти от вечных попыток разведения разных форм любовного опыта. Речь скорее идет не о формах, а о поиске какой-то особой позиции любящего. Что это за позиция? Любящий, как уже было сказано, помещает свою нехватку в другого, обнаруживая себя как желающего субъекта. Любимый же — это тот, у которого есть что-то, о чем он сам в неведении, что и делает этот опыт — быть любимым — иногда невыносимым. Здесь кроется вечное несовпадение между тем, чего не хватает любящему, и тем, что есть у того, кто любим. Эти две позиции — любить и быть любимым — ассиметричны, они не предстают в качестве нарциссических зеркальных аналогий. Напомню, что этическая проблематика желающего субъекта помещается Лаканом в логику незаинтересованности самого субъекта в благах. Продолжая эту мысль, можно сказать, что быть желающим — это не значит стремиться быть желанным. Как только субъект в поле своей любви направляет усилия на то, чтобы стать желанным, утрачивается чистота позиции в символическом регистре, она неизбежно нагружается воображаемыми координатами.

Если присмотреться внимательнее, и если другого я люблю постольку, поскольку в нем распознается утраченный объект желания, то метафора любви связана с желанием в другом не его самого, а того, что в нем больше, нежели он сам. То есть в любовных отношениях другой любим за то, что превышает его самого. Это принципиально важный момент! Единственным же объектом, который любим за самого себя, может быть только Бог. При этом Бог как единственный объект, которого любят за него самого, не может ответить взаимностью или, как скажет Миран Божович, он «любит нас отнюдь не в ответ на нашу любовь к нему» (Божович 2005, 97). Здесь возникает крайне интересный вопрос: в какой позиции по отношению к этому нечеловеческому Божественному партнеру может оказаться субъект? Направлять любовь к Богу, к тому, в ком ничего не превышает его самого, т. е. к единственному объекту, который любим за самого себя, субъект не может через помещение объекта причины желания в Другого. Более того, желание Бога замкнуто на самого себя, здесь нет смысла ждать взаимности: «Бог как любимый объект разрушается самим требованием взаимности» (ibid., 97–98), — говорит Миран Божович. В этой форме любви всегда присутствует нечто большее, чем взаимность, в ней явлена спинозовская аналогия: «“любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу” — unum et idem, “одно и то же”» (ibid., 98).

В таком случае, вновь возникает вопрос: как именно прописать эту позицию? Ведь мы уже почти усвоили из предыдущих семинаров, что к любовному опыту можно приблизиться через подобие только в случае, если он сопряжен с причиной желания, и именно здесь можно выйти на след воображаемого: «Объект-причина желания облачен в образ нас самих: именно им поддерживается чаще всего… объектная связь» (Лакан 2011, 110). И не с попытками ли вновь и вновь разместить объект-причину желания в Бога мы постоянно имеем дело? Именно поэтому Иисус, по словам Лакана, не столь спасает людей, а спасает Бога, беря на себя функцию объекта желания, до предела разрушая себя, свое нарциссическое облачение. Очевидно, что с нечеловеческим партнером субъект не может любить на тот же манер.

В связи с этим вспоминается небольшая книга Пьера Адо «Плотин или простота взгляда», в которой речь идет о различиях в концептуализации любви у Платона и Плотина, при том, что для обоих философов взлет души берет начало от пережитого любовного переживания. По словам Адо, любовное отношение, о котором говорит Платон, это связь, которая в античности устанавливалась между учителем и учеником. При этом, «любовь у Платона — результат очень сильного волнения чувств. Но при помощи интеллектуальной и моральной дисциплины она приходит к видению чистой Формы Прекрасного в себе. В этот момент любовное отношение влюбленного к любимцу не разрушается, а только сублимируется» (Адо 1991, 55). Любовные отношения по Платону выстраиваются в мужском мире: «У Платона любовь имеет мужскую тональность: она беспокойна, стремится к обладанию, к действию, к плодотворности» (ibid., 59), в то время как «Плотин не живет в исключительно мужском мире» (ibid., 57). Плотин, по словам Адо, описывает человеческую любовь через мистическое переживание: «любовь у Плотина, будучи прежде всего мистической, имеет женственную тональность. Если душа “ищет”, “стремится”, “бросается навстречу”, то это как если бы супруга из “Песни Песней” искала возлюбленного; это напоминает влюбленных женщин Рильке, перед которыми открывается “бесконечный путь”. <…> В то время как любовь у Платона поднимается путем ряда интеллектуальных действий до созерцания Прекрасного, любовь у Плотина ожидает экстаза, прекращая всякую деятельность, приводя все силы души в состояние полного отдыха и забывая обо всем, чтобы быть полностью свободной для прихода Божества. Самое высокое состояние души — полная пассивность. И это состояние стремится к продолжению» (ibid., 59–60).

Представляется, что Адо очень точно говорит о двух возможностях любви, — любви из мужской позиции и из какой-то иной позиции, назовем ее женской. Именно это различие обнаружится и в лакановском построении графа или схемы сексуации, в которой есть так называемая мужская сторона, сторона фаллического наслаждения, левая сторона построения, и сторона Другого пола, правая сторона, которую иногда называют также женской, и которая не умещается полностью в фаллическое наслаждение.

Мистик, по мысли Лакана, входит в отношения с Богом из женской позиции. В этой позиции любить — это желать наслаждения. В ней пересекаются наслаждение и любовь. Это то, что невозможно на стороне фаллического, где наслаждение прерывает желание, оргазм кладет конец желающему субъекту. Как замечает Аленка Зупанчич, позицию «желать наслаждения» не надо путать со стремлением наслаждаться, т. е. с тем, что большинство людей «хочет наслаждаться»: «Желать наслаждения для себя (и быть в состоянии действительно “наслаждаться” им) не значит подчиняться безусловному требованию наслаждения, скорее это значит ускользнуть от него» (Зупанчич 2005, 145). Именно — ускользнуть от фаллического наслаждения, обнаружив доступ к радикально иному наслаждению. Собственно, это крайне важный момент — возможность обнаружения места, в котором любовь и сексуальное наслаждение совпадают, что прописывает особую позицию любящего как желающего наслаждения, пребывающего в любовном экстазе.

Стоит сказать, что место, в котором появляется потенциальная возможность встречи любви и наслаждения, уже намечается Лаканом и ранее, в осмыслении куртуазной любви, предстающей парадигмой любовной сублимации. Так, в семинаре «Тревога» (1962/1963) Лакан произносит интереснейшую фразу: «любовь-сублимация… позволяет наслаждению снизойти до желания» (Лакан 2010, 222). Эта фраза чрезвычайно сложна для понимания. Во-первых, она снимает барьер между наслаждением и желанием, как будто намекая на возможность их встречи, во-вторых, некое движение «снизойти» подразумевает движение вниз, при этом слово сублимация подразумевает движение вверх, возгонку; в итоге вся фраза предстает в максимальной степени напряженности, в ней сталкиваются противонаправленные смысловые потоки. В семинаре «Этика психоанализа» (1959/1960) Лакан демонстрирует, что образ прекрасной Дамы в куртуазной поэзии, по сути, и образом не является, к ней обращаются словно к пустому объекту или к месту, лишенному объекта, «в этой поэтической области женский объект лишен какой бы то ни было реальной субстанции» (Лакан 2006а, 195). В данном случае проступает активность места, которая очерчивается тканью означающих. Речь в куртуазной любви идет о создании объекта, который сводит с ума, нечеловеческого партнера в верности месту, лишенному объекта, в то время как в любви речь идет о нарциссическом раскрытии на другого, в сублимационной форме происходит упразднение образа. Именно куртуазная любовь может поставить вопрос о разнице между идеализацией и сублимацией. Идеализация имеет отношение к нарциссическому раскрытию субъекта в воображаемом регистре и достройке «я» до некоего миража идеальной целостной конструкции, в ней всегда присутствует оптическая иллюзия. В случае же сублимации любви там всегда обнаруживается не нечто, а ничто. Любовная сублимация позволяет по-особому концептуализировать разрыв между банальной и идеальной сторонами другого и возможность одновременного восприятия этих сторон любовного объекта. И в куртуазной любви как создании также «нечеловеческого партнера» дело не просто в том, что объект недоступен, и не в отказе от наслаждения, а, напротив, в обретении полноты наслаждения именно в силу отказа. Все размышления Лакана о куртуазной любви, в конечном счете, ведут к тому, что это особый вид организации означающего, связанный с определенной аскетической практикой, где максимально проявлена этическая функция эротизма. Лакан усматривает родство куртуазной любви с индусской и тибетской эротикой, в 20 семинаре он скажет: «Куртуазная любовь пронеслась в истории сверкающим метеором, а на смену ей пришла барахолка пресловутого возрождения античных древностей» (Лакан 2011, 102). Повторимся, во многом концептуализация куртуазной любви уже намечает место, где соединяются наслаждение и желание. Десять лет спустя Лакан ищет иные подходы к такого рода месту соединения желания и наслаждения, замечая, «что к Единому не обязательно приближаться чисто интуитивно, сливаясь с ним в любовном экстазе, что есть к нему и совершенно иной путь» (ibid., 58). На путь этот он указывает вполне определенно — это путь математики.

2. На путях математики

Если быть еще точнее, то это путь теории множеств. Уже в этом указании Лакана очевидна его осведомленность о поле соприкосновения теории множеств и религиозно-философской проблематики Единого. В эти годы в семинарах Лакана можно встретить ссылки на таких математиков, как Анри Пуанкаре, Эмиль Борель, Георг Кантор, Николя Бурбаки, Готтлоб Фреге, Джузеппе Пеано. Лакан говорит о теории множеств и всевозможных теориях, сопутствующих ее разработке: о натуральном числе и способах построения последовательности из натуральных чисел, часто ссылается на неразрешимые логические парадоксы в математике. И все же, почему математика? На первой же встрече семинара «Ещё» Лакан говорит о математике как «о более чистом дискурсе», что позволяет артикулировать сам психоаналитический опыт (см.: ibid., 16–17). Эта артикуляция, как известно, начиная с первого семинара, вращается вокруг необходимости выделения различных регистров психической реальности. К примеру, проблематика первых семинаров Лакана связана с различением регистров символического и воображаемого. В 20 семинаре, выстраивающемся вокруг наслаждения, стоит другая задача — более четкого выделения регистра реального. Само же «Реальное не может быть вписано иначе, нежели как тупик, в который заходит формализация. …смоделировать его можно, опираясь на формализацию математическую, которая представляет собой самую развитую систему разработки значения, которая создана человечеством на сегодняшний день» (ibid., 110). О реальном в этом семинаре Лакан говорит как «о Реальном серьезном», том, что «может быть только сериальным», и «постигается это длительным процессом извлечения» (ibid., 26–27). Опорой в этом процессе извлечения и является математическая формализация, которую Лакан производит на стыке теории множеств и топологической алгебры. Логические противоречия, математические парадоксы не оставляют места воображаемому порядку. Математики не нацелены на смысл, они опасаются значения, именно поэтому в движении к регистру реального Лакану так необходима математизация.

Вернемся к теории множеств. Последняя в контексте разработок Кантора оказалась теснейшим образом связана с концептом бесконечности, — с одним из старейших и ключевых вопросов для математиков и философов. В 1883 г. Кантор в работе «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном»[2] говорит о множестве всех действительных чисел, которые он именует актуально бесконечными. Его мысли оказали сильное влияние на французских математиков. Так, в Париже, в 1900 г., на втором Международном конгрессе математиков с докладом выступает математик Давид Гильберт, он говорит о важности теории множеств Кантора в развитии не только математики, но и науки вообще. Именно теория множеств Кантора возглавила список из двадцати трех самых насущных проблем математики. Международному конгрессу математиков в Париже предшествует Международный философский конгресс в Сорбонне, на котором выступает Анри Пуанкаре, математик, о трудах которого Лакан был очень хорошо осведомлен, судя по большому количеству ссылок на него.

Труд Кантора был предложен к переводу на французский, хотя и с большими предосторожностями. Многие математики считали, что необходимо ограничить перевод той части, которая была ближе к немецкой метафизике, чем к математике. Его мысли находят серьезный отклик в среде французских математиков, в частности, Рене Бэра, Анри Лебега, Эмиля Бореля. Драматическая история поисков и преломления этих идей в религиозной практике имяславия изложена, к примеру, в книга Лорена Грэхэма и Жана-Мишеля Кантора «Имена бесконечности»[3]. Теория Кантора своим появлением ломала привычную логику, введение ординальных чисел разрушало оппозицию между конечным, которое всегда имеет количественное выражение, и бесконечным, якобы не подверженным счету. Также в теории множеств Кантора фрагмент бесконечных множеств полагался равным целому, что представало серьезным вызовом привычной логике. В пределах данного текста нет необходимости разбираться в различных нюансах теории множеств Кантора[4]. Скажем только, что его разработки, вместе с формулировкой Расселом в 1901 г. парадокса теории множеств, вновь вскрыли неопределимость понятия бесконечного[5]. Появилось огромное количество новых вопросов: может ли существовать множество всех множеств, если всегда можно найти множество, его превосходящее? Можно ли мыслить бесконечность бесконечностей как нечто целое? В связи с этим часто говорят о настоящем потрясении в математической среде.

Ответом Кантора на парадокс Рассела была постановка проблемы связности числового континуума через религиозно-философское понятие Абсолюта, о котором ничего нельзя знать. Парадоксы вскоре стали называться антиномиями, что отсылало к кантовской «Критике чистого разума» и положению о том, что столкновение с такими понятиями, как причинность, Бог, свобода неизбежно вызывает противоречия. Неразрешимые парадоксы вели к охлаждению ряда математиков к проблемам теории множеств. Это была довольно драматичная история страстных споров, размолвок, психических помешательств и даже самоубийств. Эмиль Борель, Анри Лебег, Рене Бэр, «следуя Кантору, …вписали в историю математики яркую страницу, но впоследствии их одолели сомнения по поводу сделанного. Достигнув интеллектуальной пропасти, они остановились. Перед лицом устрашающей перспективы и под влиянием окружающей их рационалистической культуры они утратили самообладание, и каждый из них пережил это по-своему» (Грэхэм, Кантор 2011, 35). Бэр заканчивает жизнь самоубийством, Борель оставляет теорию множеств и обращается к теории вероятности, признаваясь, «что испугался психических последствий исследования теории множеств» (ibid., 66). Идеи Бертрана Рассела, Готтлоба Фреге, школы аксиоматики Гильберта, позже школы Николя Бурбаки стали полем вдохновения и для основателей Московской математической школы — Егорова и Лузина. Именно здесь теория множеств получила свою дальнейшую разработку в направлении религиозно-философских идей и практики имяславия. Эти проблемы оказались, как выясняется, интересны и Лакану.

Единственную встречу так и не состоявшегося семинара «Имена–Отца», Лакан начинает с разговора о Другом наслаждении, отмечая, что именно на «эту зыбкую и ненадежную почву» он собирался вступить в этом году, и что все же надеется на присутствие «в аудитории ушей, достойных все это слышать», говоря о представителях духовенства (Лакан 2006б, 60). Что именно в деле построения путей, ведущих к схватыванию мистического переживания, может дать теория множеств и иные теории, разрабатывавшиеся вокруг нее? Попробуем двигаться в направлении выявления этих элементов, по ходу проясняя логику, на которой выстраивается схема сексуации Лакана, а именно, — сути различия логики левой, мужской, и правой, женской, сторон этой схемы.

2.1. Функция именования в теории множеств

Разработка канторовской теории множеств поставила вопрос о сути математического объекта, а именно, можно ли быть уверенным в существовании математического объекта, не определив его? К примеру, Лебег, находясь под сильным влиянием Бореля, пишет в 1905 г. статью «О функциях, представленных аналитически», в которой вводит понятие «именованного» (nommée) математического объекта. В тексте проводится мысль о том, что функция именования не просто именует уже существующие множества, она, что принципиально важно, создает новые множества. Другими словами, акт именования дает объекту существование. Если это так, то множество предстает как некая сущность, появившаяся благодаря именованию. Как часто отмечают, тем самым «онтологический статус математических объектов оказался под угрозой» (Грэхэм, Кантор 2011, 61), и именно это оказалось почвой для пересечения математических и религиозно-философских проблем. Именование множества предстает актом, подобным именованию Бога, т. е. множество и Бог обретают свою реальность посредством именования[6]. И в этом смысле именование предстает актом творения ex nihilo.

Если вновь вернуться к схеме сексуации Лакана, то можно сказать, что субъекты на мужской стороне подчинены закону, фаллической функции, здесь функционирует логика группировки в множество за счет существования некоей объединяющей черты для всех его элементов. Логическая запись на этой стороне гласит: «Всякий х принадлежит фаллической функции» . При этом сама возможность существования этого множества связана с тем, что есть исключение, тот, кто не вписывается в универсальный закон: «Существует хотя бы один x, который не принадлежит фаллической функции» . Это исключение элемента делает возможным порядок самого множества. Исключение касается мифа, изобретенного Фрейдом, который Лакан называет единственным мифом XX столетия, а именно — мифа о первобытном отце, убийство которого, как это ни парадоксально, сделало возможным установление закона и работу символического отца.

На женской стороне или на стороне Другого наслаждения речь также идет о группировке в логике теории множеств, но в иного рода логике. На женской стороне матема гласит: «Не всякий элемент подпадает под работу фаллической функции» , и в то же время в логике аристотелевского противоречия, «не существует такой элемент, который бы не вписывался в работу фаллической функции» . Другими словами, женская сторона напрямую связана с фаллической, но она там «не-вся». «Если она в фаллической функции и не-вся, это вовсе не значит еще, что ее нет там вовсе. Ее не вовсе там нет. Она, напротив, увязана с ней вовсю. Но есть, кроме этого, еще кое-что (mais il y a quelque chose en plus)», — говорит Лакан (Лакан 2011, 87–88; Lacan 1975, 69). Женщина не является универсальной, также на этой стороне нет той логики исключения, которая формирует мужскую часть таблицы, а значит и нет «объединяющей» функции, поэтому женщина становится исключением для самой себя, оставаясь сингулярным элементом.

В данном случае, на женской стороне объекты, оказывающиеся вместе, лишены общего свойства. Это могут быть совершенно любые элементы, собранные в одно множество, в нем нет той характеристики, которая бы определяла, почему они вместе, в данное множество может входить любой элемент. В этом — особенность женской стороны, она связана с определенным «одиночеством», специфичным для женщины. В таком случае, что все же позволяет этим элементам объединиться в множество?

В семинаре «Ещё» Лакан, напрямую отсылая к теории множеств, отмечает, что в рамках этой теории появляется возможность говорить о Едином в отношении вещей, которые не имеют между собой никакой связи. Это возможно, если сгруппировать «абсолютно разнородные вещи и позволить себе обозначить эту группу какой-нибудь буквой» (ibid., 59). Также он обращает наше внимание на то, что буква обозначает группу, так говорится об этом в теории множеств Николя Бурбаки. Но при этом Лакан идет дальше, отмечая, что «буквы не просто обозначают группы, они и есть группы, они их образуют, они функционируют в этой теории как сами группы» (ibid.). То есть сам акт именования и создает группу или множество. До этого акта их нет. Другими словами, он воспроизводит логику, изложенную, к примеру, в тексте Лебега, касающемся функции «именованного» (nommée) математического объекта, хотя напрямую на Лебега не ссылается. Эти части, левая и правая, не предстают комплиментарными друг другу, это не симметричная логика, она строится не на простом отрицании вроде «а/не-а», а имеет отношение к двойному отрицанию «а/не не-а». Разная логика группировки множеств также приводит к разному порядку счета на мужской и Другой, женской стороне.

2.2. Логика счета на мужской и женской стороне

Пытаясь очертить понятие отцовской функции яснее, Лакан обращается к исследованиям Пеано и Фреге, которые заняты поиском закона построения ряда целых натуральных чисел. Именно эти исследования позволили ему подвести под отцовскую функцию логическое основание и соотнести с числом, которое лежит в основании упорядоченной цепочки, берущей свое начало в пустоте. Математики, занятые вопросом возможности размещения натуральных чисел в натуральный ряд, задаются вопросом: откуда вести его отсчет? От нуля или от единицы? Является ли нуль натуральным числом, если натуральное число — это собрание множеств? Фреге в своих «Основаниях арифметики»[7] предложил логическое обоснование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соответствующее логическому понятию «не равное себе». В аксиоме Пеано — нуль есть натуральное число. Количественное натуральное число отражает количество предметов конечной совокупности, и эта совокупность может быть пустой, т. е. не содержать ничего. Другими словами, в основании построения натурального ряда может лежать пустое множество, причем оно принадлежит к числу конечных множеств.

Благодаря нулю каждое число как натуральное целое именуется не само по себе, а его именование происходит благодаря предыдущему. То есть нуль в некотором смысле входит и не входит в образуемую последовательность чисел, поэтому это число «не равное себе». Его присутствие необходимо для выстраивания чисел в ряд. Именно нуль обеспечивает в арифметике и в теории множеств возможность продвижения от нуля и единицы к последующим числам. Анализ нуля, проделанный Фреге и Пеано, оказывается опорой для исследований Лакана в его усилиях схватывания отцовской функции средствами логики. Пустое множество, лежащее в основе ряда, позволяет выстроить некую логику, аналогичную функции Имени-Отца, которая дает опору порядку, установленному в цепочке означающих. Другими словами, в самой логике построения натурального ряда чисел можно обнаружить эквивалентность отцовской функции. Власть по отцовской линии передается и наследуется, скажем, не от Григория первого, а от Бога, который считается как 0, лежащий в основании математической последовательности. Это еще одно математическое обоснование пересекается с мифом Фрейда, изложенном в «Тотем и табу», о структурировании порядка через убийство отца. Мертвый отец лежит в основании порядка. Символический Отец — это мертвый Отец. Его исключение и делает возможным функционирование закона. На женской стороне действует другая логика. Она неисчислима, не обладает отправной точкой. Именно здесь уместно вспомнить, что теория множеств началась с доказательства Кантором положения о существовании двух разных бесконечностей: одна — счетная, другая — несчетная. Важнейший параметр бесконечности в канторовской теории множеств — это ординальное число, которое связано с порядком расположения элементов множества. Ординальные числа разрушают привычную оппозицию между конечным, которое всегда имеет некое количественное выражение, и бесконечным, как будто бы не подверженным счету, или уникальным. На смену интересу к бесконечному неупорядоченному множеству вводятся множества, элементы которых выстроены в некотором порядке. Женщина предполагает опору на бесконечность, и эта бесконечность, что важно, также счетная! Счет здесь особый, он лежит в логике «по одной» (une par une). Эта другая форма счета элементов множества в силу того, что элементы его остаются сингулярными. Бесконечное множество на женской стороне имеет счет, но элементы его подвержены, как мы видим, особому счету.

3. Не-два пола

Все перипетии вокруг теории множеств в различных пересечениях математических и религиозных проблем были связаны с тем, что на горизонте этих разработок так или иначе проступало представление о Едином. Психоанализ слишком хорошо осведомлен о возможном происхождении такого рода фигуры из сферы воображаемого. Не случайно в русскоязычной версии семинара «Ещё», несмотря на привычный перевод греческого ἕν философии Платона и плотиновской традиции как Единое, французское Un переводится как Одно. В стремлении избежать фигуры «единящего и целокупного Единого» (l’Un unifiant, l’Un-tout) (см.: Лакан 2008, 193) такой перевод представляется более оправданным[8]. Большинство форм любви, в том числе окрашенные и религиозными переживаниями, — это отношения, направленные на Единение. Также призрак Единого, который дает о себе знать в любовных миражах, проистекает из воображаемого собирания собственного «я».

Любовь всегда предстает как «желание быть Одним, и потому отношения двоих невозможны. Почему речь идет о двоих? — Да потому что их, полов, два» («la relation d’eux. La relation d’eux qui? — deux sexes») (Лакан 2011, 12; Lacan 1975, 12). Как мы видим, во французском Лакан играет с d’eux (от них) и deux (два, двое). Впрочем, на это он указывает сам, говоря о том, что французский йазык (lalangue) дает для этого удачную омонимию. Одно, о котором говорит Лакан в этом семинаре, — это не Одно в смысле фигуры единства, целокупности. К слову сказать, и у Фрейда также нет этой фигуры единства, хотя именно ее часто приписывают фрейдовскому Эросу, который стремится из бесконечного множества сделать нечто единое, игнорируя то, что влечение к смерти демонстрирует невозможность этой целокупности в силу того, что влечения к жизни никогда не представлены в одиночку, они всегда находятся в сплетении с влечениями к смерти. Рассматривать это Одно возможно исключительно на уровне языка. Инструментарий Лакана позволяет строже различить Одно и фигуру единства. Un — это означающее. Весь 20 семинар Лакан еще и еще раз возвращается к одному и тому же вопросу: что такое Одно? Как подобраться к этому Одному?

Одно оказывается обнаруженным в двух взаимозависимых, но при этом крайне отличных, позициях субъекта по отношению к наслаждению. Каждое человеческое существо, будучи подверженным логике сексуации, вне зависимости от анатомического пола, всегда находится на правой или на левой стороне. Эти стороны не претендуют на выделение особых структур желания. Человеческие существа разделены на две несимметричные части, которые вместе не создают целое. При этом схема, в которой предстают логические записи на стороне мужского и на стороне Другого пола, не есть попытка записи сексуального различия. В ней есть сторона мужского пола и сторона Другого пола. Полов не-два. Речь не идет о бинарности в смысле двух (2), скорее, речь идет о том, что в силу отчуждения в означающем существует только один пол, но в двух состояниях, матема которых 0/1. На стороне Другого пола обнаруживается иная позиция по отношению к наслаждению, которая теряет связь с человеческим порядком. Если на стороне мужского означающее умерщвляет наслаждение, изгоняет его, то на стороне Другого пола они предстают не разнородными или чужеродными элементами, напротив, означающее оказывается утоплено в наслаждении. Выдвигая гипотезу наслаждения, которое не умещается в фаллическое, Лакан говорит о переживаниях христианских женщин-мистиков, таких, как Св. Тереза и Хадевейх Антверпенская. Женщина имеет избирательное отношение с тем, что не может сказаться.

В какой-то момент своей речи Лакан даже делает предположение: «Теперь… вы наверняка сделаете для себя вывод, будто я верю в Бога. Я верю в наслаждение женщины как нечто избыточное…» (ibid., 90). Как мы видим, если это и вера, то вера, опирающаяся на «чисто логический путь» (см.: ibid., 88–89). В основе продвижения лежит идея чистой множественности без фигуры воображаемого единства. При этом вся сложность этого продвижения заключается в том, что в попытках подобраться к тому наслаждению, что не погружено целиком в фаллическую функцию, «Другой оказывается более, чем когда-либо, под вопросом» (ibid., 49).

При этом «другое наслаждение» немыслимо без фаллического, оно предстает приложением, добавочным (en plus) к фаллическому. Аскетическая литература достаточно много говорит об этой особой позиции субъекта по отношению к Божественному. Для осмысления этой позиции жестких ограничений, которые субъект на себя налагает в опыте мученичества, необходимо оторваться от всех привычных способов осмысления, к примеру, в логике социального мазохизма, в координатах отношений «я», «идеала-я» и «сверх-я». Александр Черноглазов в сборнике «Лакан. Приглашение к Реальному…» не раз говорит о том, что «свидетельство» в греческой традиции именуется мучением. Мучение включает измерение тела, боли и наслаждения. Что значит свидетельствовать? Послушаем Александра Черноглазова: свидетельство «не в том, конечно, смысле, что он “видел” Бога и может о нем немало интересного рассказать, а в том, что своим мучением или страданием он может засвидетельствовать в себе наличие того блаженства, испытать которое никому, кроме существа словесного не дано» (Черноглазов 2015б, 142). В этом смысле любая пытка только призвана обнаружить это особенное наслаждение, что оставило слово на теле говорящего существа. Речь может идти об особой аскезе, о возможности стать воплощенным объектом а, отребьем в отношениях с Богом. Это позиция, когда субъект стремится занять место объекта желания Другого, обращаясь уже не к своему зеркальному, нарциссическому двойнику, а к Богу. Святой предстает воплощенным объектом, «не делает ничего на потребу… Скорее он становится сам отребьем, он непотребствует. Пытаясь тем самым осуществить то, чего требует сама структура, — позволить субъекту, субъекту бессознательного, принять его за причину своего желания», — говорит Лакан в «Телевидении» (Лакан 2000, 28)[9].

Завершая встречу 20 февраля 1973 г., Лакан говорит: «о двух Богах у нас, как видите, не может быть речи, но не получается обойтись и одним» (on voit que ça ne fait pas deux Dieu, mais que ça n’en fait pas non plus un seul) (Лакан 2011, 91; Lacan 1975, 71). В русскоязычном переводе «deux Dieu» передано как «двух Богах», в то время как Лакан говорит не о двух Богах, а о двух Бога (deux Dieu). Одно Бога связано с фаллическим (Ф), Другое связано с нефаллическим или женским наслаждением, которое Лакан записывает матемой S(Ⱥ). Одно невозможно без Другого. Женское, мистическое или нефаллическое наслаждение предстает одним из ликов Другого. Пути, торимые именно в этом направлении, намечают возможную концептуализацию переживания, которому может быть причастна человеческая душа, в тот вид отречения, который не вписывается в обычное религиозное устроение.

Список литературы

Baas B. (1987) «Le désir pur: à propos de “Kant avec Sade” de Lacan». Ornicar? Revue du Champ freudien. Vol. XII. № 43. P. 56–91.

Badiou A. (1988) Lêtreet lévénement. Paris: Éditions du Seuil.

Badiou A. (2006) Logiques des mondes: Lêtreet lévénement, 2. Paris: Éditions du Seuil.

Lacan J. (1975) Le Séminaire. Livre XX. Encore (1972–1973). Texte établi par J.-A. Miller. Paris: Éditions du Seuil.

Адо П. (1991) Плотин и простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина.

Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. (2011) Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Божович М. (2005) «Узы любви: Лакан и Спиноза». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 65–106, 151–153.

Зупанчич А. (2005) «О любви как комедии». Долар М., Божович М., Зупанчич А. Истории любви. Под ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. СПб.: Алетейя (Лакановские тетради). С. 107–145, 153–154.

Кантор Г. (1985) «Основы общего учения о многообразиях. Математически-философский опыт науки о бесконечном». Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука. С. 63–106.

Кьеза Л. (2011) «“Le ressort de l’amour”: Лакан и Платон». Новое литературное обозрение. № 6 (112). С. 55–77.

Лакан Ж. (2000) Телевидение. М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006а) Семинары. Книга 7. Этика психоанализа (1959–1960). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2006б) «Введение в семинар Имена–Отца». Лакан Ж. Имена–Отца. М.: «Гнозис»; «Логос». С. 51–80.

Лакан Ж. (2008) Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969–1970). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2010) Семинары. Книга 10. Тревога (1962–1963). М.: «Гнозис»; «Логос».

Лакан Ж. (2011) Семинары. Книга 20. Ещё (1972–1973). М.: «Гнозис»; «Логос».

Фреге Г. (2000) Основоположения арифметики. Логико-математическое исследование о понятии числа. Томск: Водолей (Библиотека аналитической мысли).

Фрейд З. (1911) «Навязчивые действия и религиозные обряды». Психотерапия (обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии). № 4–5. С. 172–180.

Черноглазов А. (2015а) «Разбитое зеркало». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 35–53.

Черноглазов А. (2015б) «Анатомия субъекта». Черноглазов А. Лакан. Приглашение к Реальному… М.: «Проект Letterra. Org». С. 137–144.


[1] См. рус. пер.: Фрейд 1911.

[2] См. рус. пер.: Кантор 1985.

[3] См. рус. пер.: Грэхэм, Кантор 2011.

[4] Отметим, что некоторые положения теории множеств интересным образом заимствуются не математиками. Такие параметры теории множеств, как кардинальное число или мощность, или ординальные числа, показатели иерархии, описывающие порядок расположения элементов множества, а также теорема о точке избытка, отнюдь не остаются только прерогативой математической мысли. Наиболее ярким проявлением этого перенесения математических понятий в философскую мысль являются построения Бадью в сфере концептуализации логики события, в том числе события политического и любовного. См., прежде всего, два тома его главного философского труда: Badiou 1988; Badiou 2006.

[5] Речь идет о простом рассуждении, известном как парадокс Рассела, за основу которого берется понятие «множество всех множеств», которые не принадлежат себе. К примеру, попробуем помыслить множество «каталог всех каталогов, не содержащих ссылки на самих себя». Должен ли этот каталог себя упомянуть? Можно сказать — должен, поскольку нужно упомянуть все такие каталоги, однако упомянув себя, он перестает удовлетворять начальному условию. То есть множества, включающего все множества, не содержащие самих себя, не существует, поскольку оно должно одновременно и включать и не включать само себя. Упоминания такого рода парадоксов довольно часто можно встретить в различных семинарах Лакана. Эти проблемы стали мощнейшим камнем преткновения в математике и остались так и нерешенными по сей день.

[6] В московской математической школе также использовали понятие «именное множество». Грехэм и Кантор отмечают: «русское слово имя присутствует как в терминах нового типа множеств, так и в религиозной практике имяславия» (Грэхэм, Кантор 2011, 98).

[7] См. рус. пер.: Фреге 2000.

[8] К примеру, с математической точки зрения единое и единица — не одно и то же. Если взять за основу принцип умножения в выражении 1х1=1, то единицы в данной математической записи носят абсолютно разный характер. Третья единица не равна первой единице. Первые две единицы могут быть исчисляемыми, дифференцированными или, говоря математическим языком, унарными, при этом третья не равна первой единице, взятой отдельно, она носит унитарный характер.

[9] Хотя, стоит сказать, что в мистическом опыте все отнюдь не однородно, и можно выделить позицию, которую комментатор Лакана Бернар Баас называет «трансцендентальной схемой желания» (см.: Baas 1987), что точно также связано с функционированием объекта а как объекта причины желания. Другими словами, мистическое переживание может быть обнаружено и в логике фаллического наслаждения. См. об этом статью А. Черноглазова «Разбитое зеркало», где данная проблема формулируется на фоне интерпретации «Жития и деяний человека Божьего Алексия»: Черноглазов 2015а.

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.