безумие

Статья. Часть 1. Голобородько Д.Б. «Фуко. По ту сторону репрессивной гипотезы»

В русле генеалогического подхода Мишеля Фуко в статье исследуется появление и эволюция проблематики сексуальности, характерной для современного общества. Рождение современной сексуальности рассматривается через призму исторической и концептуальной эволюции подхода к понятию «безумия» в XIX-ом веке: от представления безумия как «болезни» к его представлению как «опасности», и следовательно – от «альенистской» (alienus, чужой) концепции к концепции «секуритарной» (sécurité, безопасность). Основная гипотеза статьи состоит в идее, что история сексуальности начинается там, где заканчивается история безумия. В первой части статьи, основываясь на курсе лекций Фуко в Коллеж де Франс под названием «Анормальные», анализируется понятийный переход от человеческого «монстра» (крайняя фигура исключения в концепции Фуко) и идеи монструозности отклонения к понятию «анормального» (который заменяет «монстра» в процессах трансформации власти). Переход рассматривается на примере эволюции медико- судебной экспертизы и уголовной психиатрии. В этом аспекте рассматривается знаменитое «дело Генриетты Корнье» («безосновательное преступление», или «преступление без разума») и рождения понятия «инстинкта».

 

Введение.
В раннем исследовании Мишеля Фуко — «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» (1961) — историко-политическая эволюция восприятия безумия заканчивается установлением в конце XVIII-го века «безумия» в качестве «душевной болезни», исключительно медицинского понимания его как болезни, как своего рода «естественного» отклонения в «природе». В подобном медико- клиническом представлении оказывалась полностью забыта первичная связь безумия с Неразумием (как «социальным» аспектом безумия), а именно – с тем моментом истории, когда безумному вменялась ответственность за его собственное «отклонение», от которого он должен был, так сказать, «очиститься», подвергаясь заточению (renfermement).
Несколько упрощая, можно сказать, что конечную точку в истории безумия ставит концепция альенизма, в которой безумие становится предметом лечения: безумный более не исключается, но он и не является своим собственным субъектом: его безумие ему более не принадлежит. Он чужд самому себе, «отчужден» (alienus, «чужой»): его когнитивные функции перекрыты функциями «аффективными», и это то, что лишает его возможности быть самим собой (также, как о перенесшем сильное эмоциональное переживание, мы говорим, что он «сам не свой»). Лишенный самого себя, безумный становится, таким образом, медицинским объектом. Именно в эпоху альенизма получают развитие исследования в области церебральной анатомии, направленные на поиск объяснения «душевных болезней».
Позднее, уже в XIX-ом веке, представление «безумия» как «душевной болезни» замещается представлением его как «опасности», концепция альенизма сменяется концепцией «секуритарной» (sécurité, безопасность).
Но там, где заканчивается история безумия, начитается другая история. И мы
1 попытаемся показать, что именно там начинается история сексуальности .
Чтобы прояснить этот тезис мы обратимся вначале к знаменитому курсу Фуко

«Анормальные» , в котором сдвиги понимания безумия в XIX веке представлены в
интерьере эволюции судебно-медицинской экспертизы, а затем перейдем к анализу «Воли к знанию».

 


Особый интерес в рамках нашего анализа представляет сюжет, к которому Фуко обращается в своих «Лекциях», где он показывает как в судебной психиатрии и практике наказания происходит переход от персонажа «монстр» к персонажу «анормальный», в котором в определенном смысле находит отражение процесс трансформации власти.
Здесь не лишне будет напомнить, что «монстр» представляет в фукианской теории крайнюю фигуру исключения. В лекции от 29 января 1975 года, Фуко показывает, в какой степени прежде всего именно этнология способствовала выявлению двух монструозных фигур: кровосмесителя и антропофага. Так, проблема тотемизма в антропологии выводит на проблему инцеста и его запрета, которые связаны с невозможностью выбирать супруга или супругу внутри своего племени, помеченного свойственным ему тотемом. Подобным же образом инцест оказывается центральным концептом фрейдовского психоанализа, в рамках концепции комплекса Эдипа, фиксирующем бессознательное влечение ребенка к инцесту. Фуко в этой лекции идет еще дальше, замечая, что в особой обстановке, порожденной Французской революцией, в период торжества буржуазной мысли, появляются две фигуры монстров, имеющих отношение к инцесту и антропофагии. С одной стороны – это деспот, — тот, кто злоупотребляет своим положением и властью (подобно тому, как отец злоупотребляет своей властью над детьми), с другой — это восставший народ, ассоциируемый с каннибализмом, «преступлением голодных».
«Два великих монстра, которые не смыкаю глаз над областью аномалии и которые до сих пор еще не уснули, — в чем убеждают нас этнология и психоанализ, — есть не кто иные, как два великих субъекта запретного потребления: король-кровосмеситель и народ-людоед» .
Лекция от 5 февраля 1975 года начинается с того, что Фуко возвращается к этим двум фигурам монстров — кровосмесителю и антропофагу. Он замечает, что нет ничего удивительного в том, что в начальный период развития психиатрии и, в частности, психиатрии уголовной, который можно датировать началом XIX-го века, когда буржуазное мышление восторжествовало и получило власть, именно эти двум монструозным фигурам придается наибольшее значение. Однако он сразу же настаивает на том, что потенциал этих двух фигур и, говоря более широко, потенциал самого принципа монстра, обнаруживает в значительной степени свою исчерпанность:
«<…> в конце XIX века монструозный персонаж если еще и появляется (а он таки появляется), то предстает не более, чем преувеличением, экстремальным проявлением внутри общего поля аномалии, которая теперь и составляет повседневный хлеб психиатрии, с одной стороны, и криминальной психологии, уголовной психиатрии, с другой»
Это ослабление и даже стирание фигуры монстра, не происходит, однако, без
последствий. В высшей степени примечательно, что криминальная психиатрия следует
этому общему движению, в ходе которого происходит последовательное исчезновение
монструозных фигур кровосмесителя и антропофага, и что она начинает обращаться к
полю а-нормальности, которое будет отныне занимать психиатрию и которое будет
выражаться в том, что анализу и исследованию подвергнутся, как говорит нам Фуко,
«дурные привычки, мелкие пороки, ребяческие выходки» .
Очевидно, что в отношении всего этого мы не можем более говорить о чудовищности или о монструозности. С этого момента мы вступаем в поле а- нормального или а-нормальности. Происходит смещение, которое, настаивает Фуко, не является результатом «утончения» техник психиатрии (вроде развития психотехник или невропатологии): этот переход от «монстра» к «анормальному» предшествует выработке этих техник, а не наоборот. «А-нормальный» выступает, таким образом, наследником «монстра», наследником-опустошителем, который полностью занимает место своего предшественника. Но в то же время, «а-нормальный» является новой фигурой власти (а точнее, – фигурой «власти-знания», как говорит Фуко), вносящей в тему исключения новые элементы.
В лекции от 5 февраля 1975-го года, кратко упомянув двух других «великих монстров-основоположников криминальной психиатрии», которыми являются Папавуан и тот, что обозначен именем «женщина из Селесты» (два случая детоубийства), Фуко разбирает дело Генриетты Корнье. С его точки зрения, в этом деле «кристаллизовалась проблема преступной монструозности» , поскольку был задействован механизм, который, он считает, «очень важен не только для истории анормальных, не только для истории криминальной психиатрии, но и для истории психиатрии вообще, а в конечном счете и для истории гуманитарных наук в целом». Заметим, что эти три монстра все еще вписываются, согласно Фуко, в тему
антропофагии, «фантазма пожирания», а также, «фантазма цареубийства» .
Фуко выделяет отдельно случай Генриетты Корнье, поскольку он, по его мнению, касается совсем другой области, чем случай «женщины из Селесты» или дело Папавуана. В случае «женщины из Селесты», Саломеи Гиз, крестьянки, убитой нищетой, психиатрическое измерение дела — преступление матери, совершенное по отношению к своему ребенку, оказалось вытесненным иным элементом, который был внесен в это преступление, — преступлением антропофагии, то есть преступлением,
совершенное от голода , который свирепствовал то время в Эльзасе..
Подобным же образом юридическо-психиатрическое измерение дела Папавуана было нейтрализовано, согласно Фуко, тем, что убийца утверждал,, что узнал в детях, которых он убил на одной из дорог Винсенского леса, двух детей королевской семьи. С этого момента Луи-Огюст Папавуан принимается за личность, подверженную бреду.
Случай же Генриетты Корнье – более сложен, поскольку ни «вменение разума» (« l’assignation de raison »), ни «вменение безумия» (« l’assignation de folie »)оказываются неспособны ухватить смысл этого дела.
Чтобы не создавать ложных пересказов, воспроизведем это дело так, как оно рассказано Фуко:
«Еще молодая женщина, имевшая детей, однако бросившая их, и сама тоже брошенная первым мужем, устраивается служанкой в несколько парижских семей. И однажды, уже после нескольких угроз покончить с собой и приступов уныния, Генриетта Корнье является к своей соседке и говорит, что может присмотреть за ее совсем маленькой, а именно восемнадцатимесячной [rectius: девятнадцатимесячной], дочерью.
Соседка колеблется, но в конце концов соглашается. Корнье отводит девочку в свою комнату, затем, вооружившись заранее подготовленным большим ножом, перерезает ей горло, четверть часа проводит перед телом ребенка: с одной стороны — туловище, с другой — голова; и когда мать возвращается за своей дочерью, говорит ей: “Ваш ребенок умер”. Мать, встревоженная, но не верящая, пытается войти в комнату; Генриетта Корнье же берет свой фартук, заворачивает в него голову
девочки и выбрасывает в окно. После чего замирает, и несчастная мать спрашивает
ее: “Почему?”. Та отвечает: “Такова идея”. И практически ничего большего от нее добитьсянеудалось» .
В деле Генриетты Корнье не присутствует такой элемент, как голод
(задействованный в деле Саломеи Гиз), или такой, как бред (в случае Папавуана). И
именно эта особенность позволит криминальной психиатрии «конституироваться как
таковой» . Поскольку, каким бы особенным ни было это дело, оно должно быть рассмотрено с судебной точки зрения. И если, в этом деле, со стороны обвинения будут пытаться любой ценой придать «разум» преступнику (в обоих смыслах, который присутствует в слове «разум» («raison») во французском языке: «разум» как «мотив» и «разум» как «способность»), то защита должна, напротив, попытаться доказать отсутствие «разума» и интереса. Для Фуко именно тот факт, что юридическая власть и власть медицинская встретятся в ситуации, где никакой «разум» не может быть задействован в отношении представленных на суд преступлениях, создает возможность «притока воздуха» в то юридическое неизвестное, что представляет собой «отсутствие интереса».
В своем анализе этого дела Фуко исходит из результатов, которые уже были достигнуты им в «Надзирать и наказывать»: что то, что он называет «новой экономией карательной власти», порывает с суверенным и избыточным механизмом пытки, который исходил из принципа необходимости аннулировать преступление и для этого прибегнуть к несоразмерно более превосходящей преступление силе (отныне, как говорит Фуко, «более не стоит вопрос о том, чтобы наказание сделало так, чтобы преступление не существовало, – поскольку оно существует»). Случай пытки Дамьена13 является в этом отношении эмблематичным, как это смог показать Фуко. Чтобы подавить волю к цареубийству, необходимо, чтобы власть показала себя несоразмерно более сильной. И поскольку покушение Дамьена на короля имело место, власть будет использовать пытку для того, чтобы показать избыток своей силы, которая, конечно, более значительна, чем удар ножом, нанесенный Дамьеном Людовику XV. Жестокость казни Дамьена, конечно, имеет смысл только в том случае, если она совершается на публичном месте, перед глазами многочисленной народной толпы. Именно отсюда она черпает свою показательную ценность и свой смысл. Впрочем, помимо пытки несоразмерная сила власти будет также состоять в том, чтобы стереть с лица земли дом цареубийцы и изгнать из королевства его ближайшее окружение (жену, дочь, отца), запретив при этом остальной части семьи носить имя Дамьена. В отличии от пытки, которая была нацелена на преступление, новый механизм наказания нацелен, скорее, на преступника в виде механики интересов, которые руководили преступлением («Заинтересованность оказывается своего рода внутренней рациональностью преступления, тем самым, что делает его постижимым, но в то же время она служит обоснованием карательных мер в отношении него, позволяет сладить с преступлением, или даже со всеми подобными преступлениями, делает его наказуемым» .) Фуко говорит о том, что новой механике
наказания требуется прямая рациональность преступления. И это именно для того,
чтобы иметь возможность наказывать. Для того, чтобы было возможным прибегнуть к
наказанию, недостаточно констатации того, что в момент преступления
«невменяемость» («démence») не засвидетельствована. Наказывать возможно только в
том случае, если отчетливо постулируется рациональность преступления. Таким
образом, с одной стороны — эта требуемая рациональность преступления. А с другой
— рациональность самого субъекта («преступника»). И третье требование: эти две
вещи должны быть связаны. «Основания (raisons) к совершению деяния (которые, как
следствие, делают это деяние логичным) и разум (raison) субъекта, который делает
его, субъекта, наказуемым, — две эти системы оснований в принципе должны
совпадать . И в этом-то и состоит абсолютное новшество этой новой механики наказания. Фуко уточняет:
«Прежде, в старой системе, границы которой совпадают с границами монархии Бурбонов, на уровне разума субъекта (la raison du sujet) требовался, в сущности, гипотетический минимум. Было достаточно недоказанности невменяемости (démence). Теперь же требуется засвидетельствовать разумность, налицо прямое требование рациональности. К тому же необходимо учитывать совпадаемость оснований (raisons), которые делают преступление мыслимым, и разумности (rationalité) субъекта, который должен быть наказан» .
Исходя из этого можно вообразить, в каком затруднительном положении оказывается эта система наказания, когда она находится перед безосновательным деянием, или, что в данном случае одно и то же, не-разумным деянием, — тем, что можно было бы охватить одним французским выражением « acte sans raison ». Дело в том, что на уровне Уголовного кодекса, то есть на уровне права, функционирование уголовной системы основывалось на статье 64-ой Уголовного кодекса 1810-го года, которая гласила: преступление отсутствует, если в момент совершения деяния субъект находился в состоянии невменяемости. «То есть кодекс, устанавливая область применения карательного права, следует старой системе невменяемости. Он требует только одного: не должно быть доказательств невменяемости. Тогда закон применим». Именно здесь проявляется несоответствие между «кодификацией наказаний, законодательной системой, которая определяет применимость уголовного права», с одной стороны, и того, что Фуко называет «технологией наказания, или иначе, исполнением власти наказывать». Это несоответствие состоит в том, что, говоря несколько упрощенно, технология наказания требует рациональности преступления, а Кодекс полностью игнорирует это требование. Откуда и происходит, замечает как бы на полях Фуко, нечто вроде «притяжения» уголовной механики к психиатрии, то есть к «некоторой форме знания, некоторой форме анализа, которые позволят определить, квалифицировать рациональность деяния и провести границу между разумным и постижимым деянием и — безрассудным и непостижимым деянием» . Но этому
притяжению присуща своя внутренняя логика: оно объясняется двусмысленностью, которая происходит, во-первых, из двойного требования механики наказания (требование рациональности преступления и рациональности преступника) и, во- вторых, из того факта, что это требование вступает в противоречие с Уголовным кодексом (преступление — не рационально, но преступник — не безумен).
«Неминуемо складывается ситуация, в которой исполнение власти наказывать не может быть оправданным, поскольку деянию не присуща внутренняя интеллигибельность, которая открывала бы власти наказывать подступ к преступлению. Но и наоборот, поскольку нет оснований считать субъекта безумным, закон может и должен быть применен, ибо, согласно 64-й статье, закон должен применяться всегда, когда не подтверждена невменяемость. В подобном случае, и в частности в деле Генриетты Корнье, закон применим, однако власть наказывать не находит оснований для своего исполнения. С этим-то и связано замешательство; отсюда этот своего рода обвал, паралич, ступор уголовной механики. Пользуясь законом, который определяет применимость права наказывать и модальности исполнения власти наказывать, уголовная система оказывается пленницей взаимной блокировки двух этих механизмов. И в результате она неспособна судить; она вынуждена замереть и обратиться с вопросом к психиатрии.»18
Однако механика наказания не может, что подчеркивает Фуко, возвести этот призыв к психиатрии в ранг закона, «поскольку Уголовному кодексу известна только невменяемость, то есть дисквалификация субъекта на основании его безумия» .
Именно поэтому, можно бы было добавить, есть все основания считать эту практику обращения к психиатрии «сублегальной». Перед безосновательным преступлением, или преступлением без разума, механика наказания оказывается в замешательстве. Неспособная судить, она вынуждена обратиться с призывом к психиатрии. Но что же происходит при этом на стороне самой психиатрии и на стороне медицинского знания вообще («на стороне медицинского аппарата», как выражается Фуко)?
Прежде всего стоит отметить, что происходит определенная «перекодировка» безумия, то есть процесс, в котором безумие приобретает новый смысл, который не существовал ранее. И этот процесс занимает, согласно Фуко, фактически весь XIX и часть XX века. Что же, в действительности, происходит? Фуко подчеркивает, что в течение долгого времени психиатрия не существовала в качестве специализированного медицинского знания:
«В начале XIX века, да и позднее, возможно почти до середины XIX века, психиатрия функционирует не как особая специализация медицинского знания или теории, но куда в большей степени как отрасль общественной гигиены. <…> Психиатрия институциализировалась как своего рода социальная профилактика, как гигиена всей совокупности общественного тела» Чтобы стать наукой, знанием или, точнее говоря, отраслью научного знания, психиатрии нужно было медикализировать безумие.
«В самом деле, с одной стороны, надо было кодировать безумие как болезнь;
нужно было патологизировать расстройства, заблуждения, иллюзии, присущие
безумию; предпринять ряд исследований (по симптоматологии, нозографии,
прогнозированию, наблюдению, клиническому досье и т. д.), которые сблизили бы как
можно более тесно эту общественную гигиену, или социальную профилактику,
которую психиатрия должна была обеспечивать, c медицинским знанием — и тем
самым позволили этой защитной системе выступать от имени медицинского знания» .
Это – та сторона «перекодировки» безумия (медикализация и патологизация), которая известна нам из других источников мысли Фуко. То, что важно в курсе «Анормальные», – это то, что Фуко подчеркивает другую сторону этой новой «перекодировки», связанную определенным образом с притяжением к психиатрии, которое испытывает механика наказания, принуждаемая к тому, чтобы быть способной вынести суждение о разуме преступного индивида. Эта другая сторона «перекодировки» состоит в том, что для психиатрии было очень важно обозначить безумие как опасность и, таким образом, определить саму психиатрию как научно обоснованный инструмент, позволяющий предвидеть и предупреждать опасности, исходящие от безумия.
«Эта двойная кодировка прошла долгий исторический путь, растянувшийся на весь XIX век. Можно сказать, что сильные доли истории психиатрии в XIX, да даже и в XX, веке отмечаются именно тогда, когда две кодировки работают действительно слаженно или когда мы имеем один общий тип дискурса, один общий тип анализа, один общий понятийный корпус, который позволяет определить безумие как болезнь и
воспринимать его как опасность»
.
Момент, который абсолютно необходимо принять во внимание, состоит в том, что с самого начала психиатрия испытывала потребность в случаях безумной преступности для того, чтобы утвердить свою амбицию на то, что она может обеспечить общественную гигиену и предотвратить опасность. Она занимается преступным безумием не для того, чтобы выработать доказательства для себя как дисциплины, но для того, чтобы доказать свою состоятельность. Только тогда она становится легитимным знанием. Она им становится тем более, что для криминального правосудия безосновательное преступление, или преступление без разума, является немыслимым и ставит это правосудие в такое положение, где оно не может, — без обращения к внешней компетенции — вынести суждение. Психиатрия возьмёт на себя обязанность предоставить нормы для этого суждения, но она также станет играть превентивную роль, поскольку именно она, устанавливая определения безумного преступника, должна предупредить его появление или воспрепятствовать реализации акта. «Безосновательное преступление», или «преступление без разума», требует такого знания, которое способна предоставить одна лишь психиатрия. Поэтому Фуко может сказать, что
«<…> в безосновательном преступлении, в этой опасности, которая внезапно поражает общество изнутри и не подчиняется никакой логике, психиатрия естественно находит для себя особый интерес: она просто не может остаться равнодушной к этим в буквальном смысле непостижимым преступлениям, к этим непредсказуемым преступлениям, к которым не применимы никакие предупредительные меры и в которых она, психиатрия, может выступить экспертом, когда они происходят, а в конечном счете и предвидеть или помочь предвидеть их, заблаговременно выявляя ту необычную болезнь, коей является их
совершение. Это, в некотором роде, королевский подвиг психиатрии»
.
«Безосновательное преступление», или «преступление без разума», является помимо всего прочего «абсолютным преступлением», поскольку немотивированное и беспричинное — оно, что еще более серьезно, может произойти в любой момент, до тех пор, пока мы не располагаем знанием, которое позволит уловить сигналы, способные охарактеризовать индивида непосредственно в состоянии перехода к акту. Предложить знание о «безосновательном преступлении», или «преступлении без разума», – это значит для психиатрии доказать свою необходимость и свою существеннейшую социальную роль. Но не следует заблуждаться на тот счет, что при этом психиатрия остается, однако, зависимой от правосудия, которое в конечном счете и задает ей этот вопрос: могу ли я наказывать или, поскольку обвиняемый является безумным, он не зависит от компетенции правосудия и не подлежит наказанию? Психиатрия обязана ответить на этот вопрос, и именно способность предоставить ответ будет легитимировать ее место при уголовной институции.
Вернемся к делу Генриетты Корнье. Здесь мы имеет типичный случай, который может только поставить правосудие в тупик, поскольку, как мы уже говорили, ни вменение разума (как преступление от голода в случае «женщины из Селесты»), ни вменение безумия (бред, вследствие которого Папавуан видит в двух невинных детях на дороге Винсеннского леса детей королевской семьи), в данном случае кажутся не возможными. Так что психиатрическая экспертиза, запрошенная защитой для своей подзащитной, представляется сначала некоторым облегчением, поскольку она должна позволить разрешить этот случай и, возможно, как в начале предположили, вынести решение о безумии обвиняемой, поскольку вменение разума в ее преступлении не может быть осуществлено. Со стороны обвинения существовала также еще возможность, подчеркивает Фуко, отнести безосновательное преступление Генриетты Корнье к свойствам личности самой обвиняемой, — к ее распущенной, презренной жизни : то есть к самому бытию Генриетты Корнье, со всей ее историей, всем ее пережитым и всем ее распутством, которое необходимым образом должно было привести к неразумному деянию.
Однако, две следующие друг за другом психиатрические экспертизы (среди двух экспертов присутствует знаменитый альенист Эскироль) устанавливают, что обвиняемая, по крайней мере на момент обследования, не представляет никаких свидетельств безумия. Но, помимо прочего, не говорит ли само обвинение — которое однако допустило эти психиатрические экспертизы, — что ясность сознания обвиняемой прочитывалось уже в ее преступном акте, который является плодом не неожиданного безумного припадка, а преднамеренности. Ведь это сама Генриетта Корнье говорит после совершения убийства ребенка: «Это заслуживает смертной казни».
« <…> система обвинения заключается в том, чтобы скрыть или, в некотором
смысле, завуалировать эту смущающую безосновательность (l’absence de raison),
которая тем не менее заставила прокуратуру обратиться за помощью к психиатрам.
В обвинительной речи, оглашая свое решение потребовать казни Генриетты Корнье,
обвинение заслонило это отсутствие основания (absence de raison) присутствием —
но чего? Присутствием разума (la présence de la raison), причем разума, понимаемого
как здравомыслие субъекта, а значит, как вменяемость деяния субъекту. Именно это
присутствие разума, которое дублирует, скрывает и маскирует отсутствие в
преступлении мыслимого основания (l’absence de raison intelligible), и выступает, по-
моему, ключевым орудием обвинительного акта. Обвинение замаскировало лакуну,
которая мешала исполнению власти наказывать, и, как следствие, освободило путь
закону. Был поставлен вопрос: действительно ли преступление было
незаинтересованным? И обвинение ответило, но не на этот вопрос, хотя именно он
был поставлен прокуратурой. Обвинение ответило, что преступление было совершено
в здравом уме».
Обвинение добивается здесь таким образом того, чтобы найти вопреки всему, и что подтверждает результаты психиатрических экспертиз: обвиняемая не подвержена безумию и, следовательно, может быть наказана. Что, собственно, и является ролью правосудия и, как кажется, совершенно устраняет роль психиатра, которая сводится тогда лишь к тому, чтобы подтвердить то знание, которое уже подозревалось исходя из самого акта преступления. Для защиты, однако, утверждать, что обвиняемая кажется полностью владеющей своим разумом (la raison), и более того, что она владела им в момент преступления, не достаточно для того, чтобы превзойти ту сложную проблему, которая была задана изначально: само преступление не имеет основания (la raison), а судить необходимо прежде всего его. Кроме того, именно в отсутствии основания (la raison) заключается фундаментальное безумие Генриетты Корнье, а тот факт, что преступление было совершено в здравом уме, имеет мало значения.
Последует третья экспертиза, на этот раз проведенная психиатром, который был назначен защитой. Обращаясь к источнику преступления, эта экспертиза обращает внимание на резкие перепады настроения обвиняемой, а также на тот факт, что в момент совершения преступления у нее была менструация. Она отмечает также, что моральное сознание Генриетты Корнье осталось нетронутым, поскольку она осознавала, что ее действие заслуживает смертной казни, но что барьеры этого сознания будут однако преодолены в момент убийства несмотря на то, что они были устойчивы. Именно здесь мы подходим к средоточию размышлений Фуко. То, что защита Генриетты Корнье выдвигает на первый план, представляет собой «нечто»:
«<…> нечто, что представляет собой некую энергию, внутренне присущую его [преступления – Д.Г.] абсурдности, некую динамику, которую оно несет в себе и которая движет им. Следует признать наличие внутренне присущей ему силы. Другими словами, анализ защитников и анализ Марка [психиатр, проводивший третью экспертизы – Д.Г.] подразумевают, что, если обсуждаемый поступок действительно уклоняется от механики интересов, то уклоняется он от нее постольку, поскольку
Поскольку Генриетта Корнье сразу же после убийства признает, что ее поступок
заслуживает смерти, — значит, именно ее инстинкт выживания, внутренне присущий
всякому существу, был превзойден чем-то более сильным: тем, что третья экспертиза
движим особой динамикой, способной опрокинуть всю эту механику».
называет «непреодолимым аффектом», «присутствием необычайной движущей силы, чуждой регулярным законам человеческой организации», «влечением к убийству» , таким сильным, что оно вступает в противодействие с влечением к жизни, которое должно бы было помешать Генриетте Корнье совершить свое деяние в то время, как она прекрасно осознавала, к чему это ее приведет.
Однако, указывает Фуко,
«<…> имея дело с человеком, который решает убить другого, не являющегося даже его врагом, ясно сознавая, что тем самым он подвергает смертельной опасности самого себя, разве мы не сталкиваемся с некоей совершенно особой динамикой, которую беккарианская механика, идеологическая, кондильяковская механика интересов XVIII века постичь не в силах? Мы вступаем тем самым в
совершенно новое поле». И все это новое поле вращается вокруг такого сущностного понятия, которое получило необычайно сильное последующее звучание в истории психиатрии, – понятия «инстинкта», которое в деле Генриетты Корнье уже смогли обозначить, но еще не смогли помыслить. Защита Генриетты Корнье не слишком настаивает на этом термине, еще не до конца уловимом, и в конце концов сводит его к «бреду», — доказательству безумия Генриетты Корнье, позволяющем замкнуть круг и избежать наказания. Но дело, в каком-то смысле, уже сделано. Ведь за понятием «инстинкта», стоят такие значительные понятия, как «влечения» (см., например, «влечение к смерти» – «влечение к жизни» у Фрейда), «наклонности», «склонности», которые уверенным шагом войдут с этого момента в психиатрическое знание и дискурс:
«Основываясь именно на инстинкте, психиатрия в XIX веке сумеет сосредоточить в области душевной болезни и ее медицины всевозможные расстройства, отклонения, тяжелые расстройства и мелкие отклонения в поведении, не сопряженные с безумием как таковым. Именно благодаря понятию инстинкта вокруг прежней проблемы безумия завяжется проблематика а-нормальности, а- нормальности на уровне самых элементарных и обыкновенных поступков. Этот переход к мельчайшему, этот великий переворот, приведший к тому, что монстр, страшный монстр-людоед начала XIX века, стал тиражироваться в виде мелких монстров-первертов, число которых будет с конца XIX века неуклонно расти, этот переход от большого монстра к мелкому перверту просто не смог бы осуществиться без понятия инстинкта, без его употребления и функционирования в знании и в самой

Статья Мишель Фуко «Безумие, отсутствие творения»

Может быть, наступит такой день, когда перестанут понимать, что такое безумие. Эта фигура замкнется на себе, не позволяя более разгадывать следы, которые она оставит. А для несведущего взгляда будут ли сами эти следы чем то иным, нежели простыми черными отметинами? Вернее всего, они будут вписаны в конфигурации, которые сегодня нам никак не нарисовать, но которые в будущем станут необходимыми координатами прочтения нашего бытия и нашей культуры, нас самих. Тогда Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву; неврозы будут конститутивными формами нашего общества (а не отклонениями от них). И все то, что сегодня мы переживаем как нечто предельное, или странное, или невыносимое, достигнет безмятежной позитивности. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих.
Останется только загадка этой Внеположенности. Люди будут спрашивать себя, что же за странное разграничение играло нашей историей с глубокого Средневековья и вплоть до ХХ века, а может быть и дольше? Почему западная культура отбросила в сторону своих рубежей то, в чем она вполне могла узнать самое себя, то, в чем она себя действительно узнавала, правда, выбирая при этом окольные пути? Почему, ясно поняв в ХIX веке и даже раньше, что безумие образует обнаженную истину человека, она, тем не менее, оттеснила его в это нейтральное и неясное пространство, где его как будто бы и не было? И почему при этом надо было воспринять в себя слова Нерваля или Арто, почему надо было узнавать себя в словах, а не в поэтах?
Вот когда поблекнет живой образ пылающего разума. Привычная игра всматриваться в самих себя с другого края, со стороны безумия, вслушиваться в голоса, которые, приходя к нам из дальнего далека, говорят нам почти что нашу собственную истину, эта игра, с ее правилами, тактическими ходами, изобретательными уловками, допустимыми нарушениями ее законов, станет навсегда не чем иным, как сложным ритуалом, значения которого обратятся в пепел. Что-то вроде величественных церемоний потлатча в архаических обществах. Или причудливого двуличия практик колдовства и процессов над ними в XIV веке. В руках историков культуры останутся лишь сведения об узаконенных мерах принудительного заключения умалишенных и медицинском обслуживании, но, с другой стороны, о внезапном, ошеломительном включении в наш язык слова тех, кого исключали таким образом из общества.
Какова будет техническая опора такого изменения? Обретенная медициной возможность лечения психического заболевания как любую другую органическую болезнь? Точный фармакологический контроль всех психических симптомов? Или же достаточно строгое определение отклонений поведения, с тем, чтобы общество вполне могло предусмотреть для каждого из них подходящий способ нейтрализации? Или же возможны другие изменения, ни одно из которых не упразднит реально психическое заболевание, но всеобщий смысл которых будет направлен на то, чтобы стереть с лица нашей культуры образ безумия?
Мне прекрасно известно, что последняя гипотеза оспаривает общепринятые положения: о том, что развитие медицины сможет наконец уничтожить психическое заболевание, как это случилось с проказой и туберкулезом; однако все равно останется отношение человека к его наваждениям, к тому, что невозможно для его, к его нетелесному страданию, к ночному каркасу его существа; пусть даже патологическое будет выведено из обращения, все равно темная принадлежность человека к безумию останется в виде вечной памяти об этом зле, которое сгладилось как болезнь, но упорно сохраняется как страдание. По правде говоря, такая идея предполагает неизменным то, что является самым зыбким, много более зыбким, чем константности патологического: отношение культуры к тому, что ее исключается, точнее, отношение нашей культуры к той ее истине, далекой и противоположной, которую она открывает и скрывает в безумии.
Но что уж непременно умрет в скором будущем, что уже умирает в нас (и знаком смерти чего является наш язык), так это homo dialecticus, существо начала, возвращения и времени, животное, которое вдруг теряет свою истину, потом обретает ее, чужой себе человек, который снова к себе привыкает. Человек, который был суверенным субъектом и рабским объектом всех когда бы то ни было произнесенных речей о человеке и, в особенности, об умалишенном человеке, отчужденном от него. К счастью, он умирает, под звуки этой болтовни.
Так что перестанут понимать, каким образом человек смог отдалить от себя эту свою фигуру, как смог он вытеснить по ту сторону предела как раз то, что держалось на нем, и в чем он сам содержался. Ни одна мысль не сможет более помыслить это движение, в котором еще совсем недавно западный человек обретал свою протяженность. Навсегда исчезнет именно отношение к безумию (а не некое знание психического заболевания или некая позиция по отношению к заключенным домов для умалишенных). Будет понятно лишь следующее: мы, европейцы последних пяти столетий, на поверхности земли мы были теми людьми, которых, среди прочего, характеризовала такая фундаментальная черта, весьма странная среди прочих черт. Мы поддерживали с психическим заболеванием отношение глубокое, патетическое, неясное, может быть, для нас самих, но непроницаемое для других, отношение, в котором мы испытывали самую великую для себя опасность и самую, может быть, близкую истину. Будут говорить не то, что мы были на дистанции от безумия, но то, что мы были на самой дистанции безумия. Так же и греки: они не были далеки от не потому, что осуждали ее: скорее, они были в удалении той чрезмерности, в самом сердце этой дали, где они ее удерживали.
Для тех, кто уже не будет такими, как мы, останется эта загадка (что-то похожее происходит и с нами, когда мы пытаемся сегодня понять, как Афины могли отдаться власти чар безумного Алкивиада, а потом освободиться от нее): как люди могли искать свою истину, свое самое главное слово и свои знаки в том, что заставляло их трепетать, от чего они не могли не отвести глаз, едва только замечали? И это им покажется еще более странным, нежели испрашивать истину человека у смерти, ибо последняя говорит: все там будем. Безумие, напротив, — редкая опасность, тягость ее случайности никак не сравнить с тягостью наваждений, которые она порождает, с тягостью вопросов, которые ей задают. Каким образом в нашей культуре столь ничтожная возможность обрела такую власть разоблачительного ужаса?
Чтобы ответить на этот вопрос, те, кто уже не будет такими, как мы, у кого мы будем за плечами, не будут иметь слишком многого. Всего лишь несколько обуглившихся знаков: непрестанно повторявшийся страх, с которым люди смотрели, как поднимались воды безумия и затопляли весь мир; ритуалы исключения безумца из жизни и ритуалы включения его в жизнь; напряженное вслушивание XIX века, пытающегося схватить в безумии нечто такое, что могло говорить об истине человека; то же нетерпение, с которым отбрасывались и воспринимались речи безумцев, колебания в признании за ними либо пустоты, либо решительной значимости.
Все остальное: это единство в своем роде движение, в котором мы идем навстречу безумию, от которого удаляемся, это воля к установлению предела и желание искупить его в создании ткани единого смысла: все остальное обречено на безмолвие, как безмолвствует сегодня для нас греческая трилогия или психическое состояние шамана в каком-нибудь примитивном обществе.
Мы подошли к такому пункту, к такому сгибу времени, когда известный технический контроль болезни скорее прикрывает, нежели обозначает движение, в котором замыкается в себе опыт безумия. Но именно этот сгиб позволяет нам обнаружить то, что веками оставалось неявным: психическое заболевание и безумие — это две различные конфигурации, которые сомкнулись и перепутались в XVII веке, и которые теперь расходятся на наших глазах, точнее, в нашем языке.
Если мы говорим, что в наши дни безумие исчезает, то это значит, что распутывается смешение, в котором безумие воспринималось и из психиатрического знания и из антропологической рефлексии. Но это не значит, что исчезает трансгрессия, зримым ликом которой веками было безумие. Не значит это и того, что трансгрессия — в то самое время, когда мы спрашиваем себя, что же такое безумие — не может повлечь какого-то нового опыта.
Нет ни одной культуры в мире, где было бы все позволено. Давно и хорошо известно, что человек начинается не со свободы, но с предела, с линии непреодолимого. Известны системы, которым подчиняются запретные поступки; в каждой культуре можно было выделить режим запретов инцеста. Однако гораздо хуже известна организация запретов в языке. Ибо две системы ограничений не совпадают, как могло бы быть в том случае, если бы одна была вербальным вариантом другой: то, что не должно появиться на уровне слова, не обязательно запрещено в плане деяния. Индейцы зуни, которые воспрещают его, рассказывают об инцесте брата и сестры; греки — легенду об Эдипе. Напротив, Кодекс 1808 г. отменил старые уголовные статьи, направленные против содомии; но язык XIX века был гораздо нетерпимее к гомосексуализму (по крайней мере, в мужском его варианте), нежели в предыдущие эпохи. Весьма вероятно, что психологические концепции компенсации и символического выражения никак не могут объяснить подобный феномен.
Следует когда-нибудь специально разобрать эту область языковых запретов. Несомненно, однако, что время такого анализа еще не наступило. Разве можно использовать нынешние языковые разграничения? Разве можно выделить — на пределе запретного и невозможного — эти законы лингвистического кодекса (то, что столь красноречиво называют языковыми погрешностями); затем внутри кодекса, среди существующих слов или выражений, выделить те, которые оказались под запретом произнесения (религиозная, сексуальная, магическая серии богохульных слов); затем — речения, которые будто бы разрешены кодексом, позволены в речевых актах, но значения которых непереносимы в данный момент для данной культуры: ведь в этом случае метафорический оборот или изворот невозможен, ибо сам смысл становится объектом цензуры. Наконец, существует четвертая форма исключенного языка: она заключается в том, что слово, с виду соответствующее признанному языковому кодексу, соотносят с другим кодом, ключ к которому дан в самом этом слове: таким образом слово раздваивается внутри себя — оно говорит то, что говорит, но добавляет безмолвный излишек, который без слов говорит то, что говорит, и код, согласно которому он это говорит. В данном случае речь идет не о шифрованном языке, но структурально эзотерическом языке. То есть, он не сообщает, скрывая его, какой-то запретный смысл; он сразу же уходит в сущностную даль речи. Даль, которая опустошает его изнутри, и, возможно, до бесконечности. В таком случае, какая разница, что говорится на таком языке, какие смыслы в нем открываются? Именно такое темное и центральное освобождение слова, его бесконтрольное бегство к беспросветному источнику не может быть допущено ни одной культурой в ближайшем времени. Не по смыслу, не по своей вербальной материи такое слово будет преступным, трансгрессивным — сама игра его будет трансгрессией.
Весьма вероятно, что любая культура, какова бы она ни была, знает, практикует и терпит (в известной мере), но в то же время подавляет и исключает эти четыре формы запретов слова.

 

В западной истории опыт безумия долго перемещался вдоль этой планки. По правде говоря, безумие долгое время занимало очень неясное место, которое нам довольно трудно уточнить: оно располагалось между запретом слова и запретом деяния. Вот откуда наглядная значимость пары futor-inanitas, которая практически организовала мир безумия, просуществовавший вплоть до Ренессанса. Эпоха Великого Заточения (создание городских приютов, Шарантона, Сен-Лазара в XVII веке) знаменует перемещение безумия в область бессмыслия: безумие связано с запретными деяниями лишь моральным родством (она сохраняет существенные отношения с сексуальными запретами), однако его замыкают область языковых запретов; интернирование классической эпохи замыкает в одних стенах с безумием либертенов мысли и слова, упрямцев нечистивости и еретиков, богохульников, колдунов, алхимиков — одним словом, все, что относится к речевому и запретному миру неразумия; безумие — это исключенный язык; это тот язык, который вопреки языковому кодексу произносит слова без смысла («безумцы», «слабоумные», «невменяемые»), или сакрализованные изречения («одержимые», «буйные»), или же слова исполненные запретного смысла («либертены», «нечистивцы»). Реформа Пинеля — не столько изменение этой системы репрессии безумия как запретного слова, сколько ее зримое завершение.
Настоящим измерением системы мы обязаны Фрейду: благодаря ему безумие переместилось к последней форме языкового запрета, о котором мы говорили выше. Тогда безумие перестало быть грехом слова, богохульной речью или каким-то запрещенным смыслом (и вот почему психоанализ оказывается великим снятием определенных самим Фрейдом запретов); безумие возникло теперь как обволакивающее себя слово, говорящее — сверх того, что оно говорит, — что-то другое: то, единственным кодом чего может быть только оно само — вот он, если угодно, эзотерический язык, и основа его содержится внутри слова, которое, в конечном итоге, не говорит ничего другого, кроме этой взаимоподразумеваемости.
Стало быть, следует относиться к мысли Фрейда так, как она того заслуживает: она не говорит того, что безумие захвачено цепью значений, сообщающихся с повседневным языком, позволяя таким образом говорить о безумии с присущей психологическому словарю повседневной пошлостью. Она смещает европейский опыт безумия в эту гибельную, все время трансгрессивную область (стало быть, вновь запретную, но на этот раз особенным образом): эта область взаимоподразумевающих себя языков, то есть тех, которые изрекают в своей речи один только язык, на котором они его изрекают. Фрейд не открывал потерянную идентичность смысла; он очертил ошеломительную фигуру такого означающего, которое абсолютно не такое, как другие. Вот что должно было бы предохранить его мысль от всех псвдопсихологических интерпретаций, которыми она была прикрыта в нашем столетии во имя (жалкое) «гуманитарных наук» и их бесполого единства.
Именно из-за этого безумие явилось не как уловка скрытого значения, но как восхитительное хранилище смысла. Но при этом следует понять слово «хранилище» в надлежащем смысле: не столько как какой-то запрос, сколько — и в гораздо большей степени — фигура, которая удерживает и подвешивает смысл, устанавливает некую пустоту, в которой возникает еще не осуществившаяся возможность того, что там найдет себе место какой-то смысл, или же другой, или, наконец, третий — и так, возможно, до бесконечности. Безумие открывает эти пробелы хранилища, которые обозначают и обнаруживают ту пустоту, где язык и речь, подразумевая друг друга, формируются исходя друг из друга и не говорят ничего другого, кроме этого пока безмолвного их отношения. Начиная с Фрейда западное безумие утратило языковой характер, поскольку превратилось в двойной язык (язык, который существует лишь в своей речи, речь, которая изрекает лишь свой язык) — то есть матрицу языка, которая в строгом смысле ничего не говорит. Сгиб говорения, которое ничего не говорит, ничего не творит, отсутствие творения.
Надо будет как-нибудь воздать должное Фрейду: он отнюдь не заставил говорить безумие, которое веками как раз и было языком (языком исключенным, болтливой тщетой, речью, незримо окаймлявшей продуманное безмолвие разума); напротив, он исчерпал неразумный Логос безумия; он иссушил его; заставил отойти слова безумия к их источнику — к этой белой области самоподразумевания, где ничего не говорится.
Еще неясный свет падает на происходящее сегодня; можно увидеть, однако, как в нашем языке вырисовывается странное движение. Литература (несомненно, начиная с Малларме) мало-помалу сама становится языком, речь которого изрекает — одновременно с тем, что она говорит и в одном и том же движении — язык, на котором ее можно разгадать как речь. До Малларме писатель устанавливал свою речь внутри данного языка: таким образом, литературное произведение имело природу, общую со всяким другим языком, почти те же самые знаки (безусловно, они были величественными), что и Риторика, Сюжет, Образы. В конце XIX века литературное произведение стало речью, записывающей в себе принцип своего расшифрования; или, во всяком случае, оно предполагало — в каждой своей фразе, в каждом из своих слов — способность суверенно менять ценности и значения языка, к которому оно все же принадлежит (по справедливости); оно приостанавливало власть языка в самом жесте современного письма.
Вот откуда необходимость этих вторичных языков (то, что в общем называют критикой): они больше не функционируют как внешние дополнения к литературе (оценки, суждения, опосредования, связи, которые считали необходимым установить между произведением, отсылавшимся к психологической загадке его создания, и его потреблением в акте чтения); отныне в самом сердце литературы они принимают участие в пустоте, которую она устанавливает в своем собственном языке; они образуют необходимое движение — по необходимости незавершенное — в котором речь отводится к своему языку, и в котором язык устанавливается речью.
Вот откуда к тому же это странное соседство безумия и литературы, которое ни в коем случае нельзя понимать в смысле обнаженного наконец психологического родства. Открывшееся как язык, который замалчивает себя, поскольку сам на себя накладывается, безумие не может ни обнаружить, ни дать слова какому-то творению (ни чему-то такому, что при участии гения или удачи могло бы стать творением); оно обозначает пустоту, из которой исходит это творение, то есть место, в котором оно непрестанно отсутствует, в котором его никогда нельзя найти, поскольку оно там никогда не находилось. Там — в этой бледной области, в этом сущностном укрытии — разоблачается близнецовая несовместимость творения и безумия; это слепое пятно их обоюдной возможности и их взаимного исключения.
Однако, начиная с Русселя и Арто, к этому месту подступает также язык литературы. Но он не подступает к нему как к чему-то такому, что он должен изречь. Пора заметить, что язык литературы определяется не тем, что он говорит, не структурами, которые делают его значащим. Он имеет свое существо, и вопрошать его надо об этом существе. Какое оно теперь? Несомненно, это нечто такое, что имеет дело с самоподразумеванием, с двойственностью и с пустотой, в которую он углубляется. В этом смысле существо литературы, как оно производит себя начиная с Малларме и как оно доходит до нас, достигает этой области, где осуществляется — благодаря Фрейду — опыт безумия.
В глазах не знаю, правда, какой культуры — но, может быть, она уже очень близка — мы будем теми, кто ближе всего подошел к этим двум фразам, которые никто еще по-настоящему не произносил, этим двум фразам столь же противоречивым и невозможным, как знаменитое «я лгу», фразам, которые обе обозначают одну и ту же пустую самоотсылку: «я пишу» и «я брежу». Тогда мы будем фигурировать наряду с тысячей других культур, которые приближались к фразе «я безумен», или «я зверь», или «я бог», или «я обезьяна», или еще «я истина», как это было в XIX веке вплоть до Фрейда. А если у этой культуры будет вкус к истории, она вспомнит о том, что Ницше, обезумев, провозгласил (это было в 1887 г.), что он — истина (почему я так мудр, почему я так умен, почему я пишу такие хорошие книги, почему я являюсь роком); и о том, что пятьдесят лет спустя Руссель накануне своего самоубийства написал книгу «Как я написал некоторые из моих книг», повествование, сродненное с его безумием и техникой письма. И несомненно будут удивляться, как это мы смогли признавать столь странное родство между тем, что отвергалось как крик, и тем, что слушалось как пение.
Возможно, однако, что подобное изменение не заслужит никакого удивления. Это мы сегодня удивляемся тому, как сообщаются эти два языка (язык безумия и язык литературы) несовместимость которых была установлена нашей историей. Начиная с XVII века безумие и психическое заболевание занимали одно и то же пространство исключенных языков (в общем, пространство бессмыслия). Входя в другую область исключенного языка (в область, очерченную, освященную, грозную, вздыбленную, обратившуюся на себя в бесполезном и трансгрессивном Сгибе, область, называемую литературой) безумие освобождается от своего древнего или недавнего — согласно избранной перспективе — родства с психическим заболеванием.
Последнее, несомненно, перейдет в техническое все лучше и лучше контролируемое пространство: в клиниках фармакология уже преобразовала палаты для буйных в покойные аквариумы. Но помимо этих преобразований и по причинам явно странным (по крайней мере, для нашего современного взгляда) наступает развязка: безумие и психическое заболевание прикрывают свою принадлежность к одной антропологической единице. Сама единица эта исчезает, вместе с человеком, этим временным постулатом. Безумие — лирический ореол заболевания — постепенно угасает. А вдали от патологического, со стороны языка — там, где он изгибается, ничего пока не говоря, зарождается опыт, в котором дело идет о нашей мысли; его уже очевидная, но абсолютно пустая неминуемость не имеет пока имени.

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.