Жак Лакан

Статья. Славой Жижек. Лакан: от герменевтики к причине

Лакан: от герменевтики к причине

Лакан начинал с безусловной поддержки герменевтики: еще в своей докторской диссертации 1933 года и, особенно, в «Disours de Rome»[58], он отказывается от детерминизма в пользу (психоанализа как) герменевтического подхода: «Любой аналитический опыт есть опыт обозначения» [59]. Отсюда происходит сильная Лаканова идея о futur antérieur [60] символизации: факт учитывается не как factum brutum[61], а исключительно как всегда-уже историзованный. (На анальной стадии, к примеру, все дело не в дефекации как таковой, а в том, как ребенок ее осмысляет: как подчинение приказу Другого (родителя), как торжество собственной власти и т. д.) Это Лакан легко переводит в плоскость дальнейшей проблематики антипсихиатрии или экзистенциального психоанализа: Фрейдовы клинические обозначения (истерия, навязчивый невроз, извращение и т. д.) суть не «объективные» категории, клеймящие пациента; они нацелены на умонастроения субъекта, его «экзистенциальные проекты», которые выросли из отдельно взятых межсубъектных ситуаций субъекта, и за которые субъект в свободе своей так или иначе ответственен.

Еще в 1950-х, однако, это герменевтическое отношение подточил червь сомнения. Фрейд по меньшей мере недвусмысленно не позволял сводить психоанализ к герменевтике: его толкования сновидений приняли форму благодаря отказу Фрейда от традиционного рассмотрения их значений. Это Фрейдово сопротивление, его настойчивый поиск причины (травмы) нельзя сбрасывать со счетов как натуралистическую детерминистскую предубежденность. Подобный этому отход Лакана от герменевтики связан не с регрессией в натурализм, а, скорее, делает зримой «экстимную», внутренне присущую ему децентрированность поля означающего, т. е. Причину в действии посреди этого самого поля. Такой сдвиг происходит в два этапа. Лакан перво-наперво принимает структурализм: децентрированная причина обозначения определяется как означающая структура. Главное в этом первом сдвиге от герменевтики к структурализму, следовательно, – именно вопрос причины. Переходя от обозначения к его причине, мы мыслим обозначение как результат переживания: внутренне присущая составляющая воображаемого опыта значения – неверное распознание его определяющей причины, формального механизма самой означающей структуры.

Этот сдвиг от обозначения к причине обозначения (соотносимый с понятием об обозначении как результате) не низводит обозначение к продукту позитивного детерминизма, т. е. это не переход от герменевтики к естественным наукам. Предотвращает это низведение зазор, отделяющий Символическое от Реального. Значит, следующий шаг Лакана – именно взгляд в глубину того, как этот зазор между Реальным и Символическим влияет на сам символический порядок: этот зазор действует как внутренне присущее символическому порядку ограничение. Символический порядок «ограничен», цепь означающих – внутренне непоследовательная, «не всеобъемлющая», организованная вокруг прорехи. Этот внутренний, не поддающийся символизации риф отгораживает Символическое от Реального, т. е. не дает Символическому «упасть» в Реальное и, опять-таки, главное в этой децентрированности Реального относительно Символического – Причина: Реальное есть отсутствующая Причина Символического. Фрейд и Лакан именуют эту причину, конечно же, травмой. В этом смысле теоретические выкладки Лакана лежат «за пределами герменевтики и структурализма» (подзаголовок книги Дрейфуса и Рабиноу о Фуко [62]).

Отношения между причиной и законом – законом причинности, символического определения – следовательно, антагонистические: «Причина отличается от того, что является в любой связной последовательности началом, эту последовательность детерминирующим, т. е. она отличается от закона… Причина, короче говоря, бывает лишь там, где что-то хромает» [63]. Причина quaРеальное вмешивается там, где символическое определение буксует, промахивается, т. е. где означающее отваливается. Из-за этого Причина qua Реальность никогда не может явить свою причинную мощь впрямую, как таковую, но вынуждена всегда действовать опосредованно, в виде возмущений внутри символического порядка. Достаточно вспомнить наши речевые промахи, когда работа автомата цепи означающих мимолетно нарушена вмешательством травматического воспоминаний. Однако то, что Реальное оперирует и доступно лишь через Символическое, не позволяет нам считать его фактором, внутренне присущим Символическому: Реальное есть в точности то, что не поддается хватке Символического, ускользает от него и, следовательно, уловимо в Символическом лишь в виде возмущений в нем.

Вкратце: Реальное есть отсутствующая Причина, которая возмущает причинную обусловленность символического закона. В этом смысле структура множественности причин не упрощаема: Причина являет свое влияние лишь вторично, в некоторых нестыковках или отставании во времени, т. е. если «исходная» травма Реального проявилась, ей требуется зацепиться, найти отголосок в том или ином тупике в настоящем времени. Вспомним ключевую установку Фрейда о том, что «нормальный ход мыслей» – выражение имеющегося тупика – «подлежит необычному психическому лечению, которое мы описали», т. е. толкованию сновидений, «если бессознательное желание, восходящее к младенчеству и в состоянии подавления», т. е. желание, сопутствующее «исходной» травме, «оказалось перенесено на него»[64]. Множественность причин означает, что это утверждение должно читаться и в противоположном направлении: «Бессознательное желание восходит к младенчеству и в состоянии подавления может влиять, лишь если оно привнесено в нормальный ход мыслей» [65].

Следовательно, Причине свойственна некая предельная неопределенность: Причина – настоящая, ранее предположенный риф препятствует символизации и вмешивается в работу автоматасимволизации, и все же Причина при этом – ретроактивный продукт своих же воздействий. В случае Человека-волка, наиболее известного пациента Фрейда, Причина, разумеется, состояла в травматической сцене coitus a tergo [66] между родителями – эта сцена стала несимволизируемым ядром, вокруг которого завихрились все последующие символизации. Эта Причина, однако, не только оказала влияние лишь с отсрочкой во времени, она буквально стала травмой, т. е. Причиной, из-за этой отсрочки: когда Человек-волк наблюдал в свои два года coitus a tergo, ничего травматического в той сцене не было; сцена обрела травматические черты лишь задним числом, вместе с позднейшими детскими половыми теориями ребенка – тогда-то и стало невозможным встроить эту сцену в только что возникшее поле нарративизации-историзации-символизации.

Вот он, заколдованный круг травмы: травма есть Причина, которая мешает гладкой работе двигателя символизации, выводит его из равновесия, порождает неустранимую нестыковку в символическом поле, однако при этом сама по себе травма до символизации не существует – она остается анаморфной сущностью, обретающей связность лишь ретроспективно, при взгляде на нее в пределах символического поля, – она обретает связность из структурной необходимости несвязности символического поля. Как только мы устраняем ретроспективный характер травмы и «овеществляем» ее как позитивную сущность, какую можно выделить как причину, предшествующую ее символическим последствиям, мы регрессируем к обычному линейному детерминизму. Следовательно, чтобы постичь этот парадокс травматического объекта-причины (Лаканов objet petit a [67]), нужна топологическая модель, в которой граница, отделяющая Внутреннее от Наружного, совпадает с внутренней границей. Объект, рассматриваемый изнутри символического порядка, видится неупрощаемым / составляющим Наружное, как риф, искривляющий символическое пространство, возмущает символическую цепь; как травма, которую нельзя включить в символический порядок, как инородное тело, не дающее символическому порядку полностью себя составить. Однако в тот миг, когда мы «отходим в сторону», чтобы постичь травму как она есть в самой себе, а не через искаженные отражения внутри символического пространства, травматический объект испаряется в ничто [68].

Этот парадокс травмы qua причины, которая не существует прежде своих последствий, а сама задним числом «устанавливается» ими, предполагает некую временну́ю петлю: именно «повторением», отзвуками в структуре означающего причина ретроактивно становится тем, чем она всегда-уже была. Иными словами, прямой подход неизбежно не годится: если пытаться разобраться в травме напрямую, независимо от ее дальнейших последствий, нам остается лишь бессмысленный factum brutum, в случае Человека-волка – факт родительского coitus a tergo, который никакая не причина, поскольку никакого прямого воздействия на психику не имеет. Лишь по отголоскам в символической структуре factum brutum родительского coitus a tergoретроактивно приобретает травматический характер и становится Причиной.

Как раз это Лакан и имеет в виду, говоря о синхронии означающего в противовес простой одновременности: синхрония устанавливает такую вот парадоксальную временну́ю настройку, совпадение настоящего и прошлого, т. е. такую временную петлю, в которой по мере движения вперед мы возвращаемся туда, где всегда-уже были. Вот в чем суть одержимости Лакана топологическими моделями «искривленного» пространства в 1960–1970-х (лентой Мёбиуса, бутылкой Клейна – «обычной» и в виде восьмерки – и т. д.): все эти модели объединяет то, что их не постичь «с налета», «с первого взгляда» – все они предполагают своего рода логическую временность, т. е. нам надо сначала дать себе попасть в ловушку, стать жертвой оптической иллюзии, чтобы достичь поворотной точки, в которой восприятие вдруг сдвигается, и мы обнаруживаем, что уже оказались «на другой стороне», на другой поверхности. В случае с лентой Мёбиуса, например, «синхрония» возникает, когда, пройдя полный круг, мы обнаруживаем себя в той же точке, но на противолежащей плоскости. В этом парадоксе никак не упустить обертонов Гегеля: это повторение одного и того же, это возвращение к тому же, какие происходят из-за перемены поверхности, – не идеальная ли иллюстрация Гегелева тезиса о тождественности как об абсолютном противоречии? Более того, не сам ли Гегель утверждал, что в диалектическом процессе вещь становится тем, что она есть?

Такое «искривленное» устройство поверхности есть структура субъекта: то, что мы именуем «субъектом», может возникнуть лишь в пределах избыточной детерминированности, т. е. в таком вот заколдованном круге, где Причина сама по себе (пред)полагается ее же последствиями. Субъект жестко соотносится с этим действительным qua Причиной: $ [69]а. Следовательно, чтобы ухватить парадокс устройства «субъективного», нужно превзойти стандартное противопоставление «субъективного» и «объективного», порядок «появления» («вещи лишь для субъекта») и вещи в себе. В той же мере нужно отвергнуть сопутствующее представление о субъекте как о силе, которая «субъективирует», формует и осмысляет инертно-бессмысленную вещь в себе. Objet a как причина – вещь в себе и противится субъективации-символизации, и все же совсем не «независима от субъекта»: объект а, stricto sensu, – тень субъекта среди объектов, своего рода заместитель субъекта, чистое подобие, лишенное всякой собственной состоятельности.

Иными словами, если субъект возникает, он вынужден сопоставлять себя с парадоксальным объектом, который действителен, который не может быть субъективирован. Такой объект остается «абсолютным не-субъектом», чье само присутствие предполагает афаниз [70], уничтожение субъекта; и все же это присутствие как таковое есть сам субъект в противоположном определении, нечто, обратное субъекту, кусок плоти, с которым субъекту придется расстаться, чтобы возникнуть как пустота, далекая от любой объективности. Этот поразительный объект есть сам субъект в режиме объективности, объект, который есть абсолютная инакость субъекта ровно потому, что он ближе к субъекту, чем что угодно, с чем субъект сопоставляет себя в пространстве объективности [71]. Вот что упускает кожевская [72] квазигегельянская негативная онтология субъекта qua негативности, ничто, дыры в позитивности действительного и т. д.: эта пустота субъективности строго соотносится с возникновением в само́м Реальном пятна, которое «есть» субъект. (В сфере философии, возможно, единственное представление, относящееся к этому поразительному объекту, – Кантов трансцендентальный объект: вещь в себе, абсолютное допущение, и при этом одновременно чистая данность – т. е. единственный объект, полностью постановленный самим субъектом, а не – как в случае с обычными ощущаемыми объектами – некое трансцендентально сформованное что-то, под видом чего вещь в себе воздействует на пассивного субъекта [73].)

Итак, мы разобрались, как теория Лакана превозмогает антагонизм объяснения и понимания, обозначения и детерминизма: травматическое Реальное есть, stricto sensu, причина субъекта – не изначальное мгновение в линейной цепи причин, вызывающее субъекта к существованию, а, напротив, недостающее звено в этой цепи, т. е. причина как остаток, как «объект, который невозможно проглотить, так сказать, который застревает в пищеводе означающего» [74]. Как таковое это соотносится с субъектом qua разрыв в цепи причинности означающих, дыра в означающей системе: «субъект видит причину себя как недостающее а» [75]. Это Лаканово представление субъекта как $, соотносимого с a, также проясняет предчувствие Адорно, что субъект парадоксально сопутствует «превосходству объекта» – таким объектом может быть только objet petit a.

 

Статья. Славой Жижек Тупик «репрессивной десублимации»

Один из праздничных ритуалов нашей интеллектуальной жизни: раз в пару лет объявлять, что психоанализ – démodé [3], превзойден и теперь уж точно мертв и похоронен. План подобных нападок хорошо отработан, в нем три главные темы:

– новые «прозрения» насчет «скандального» научного или личного поведения: к примеру, его предполагаемый побег от действительности отцовского соблазнения («Нападение на истину» Джеффри Мэссона [4]);

– сомнения в эффективности психоаналитического лечения: если подобное лечение вообще действенно, то лишь внушением со стороны аналитика; эти сомнения обычно подкреплены новостями (кои, повторимся, возникают с регулярностью раз в пару лет) о великих прорывах в биологии – наконец-то обнаружена нейронная или еще какая первопричина умственных расстройств…

– отказ психоанализу в научности: психоанализ в лучшем случае – интересное и дерзкое литературно-метафорическое описание того, как работает ум, однако это во всяком случае не наука, способная устанавливать отчетливые причинно-следственные связи.

С точки зрения исторического материализма куда интереснее закономерной критики этих нападок их толкование как индикаторов состояния идеологии в заданный исторический момент. Легко показать, как недавнее возрождение теории совращения (половое насилие со стороны родителей как причина позднейших психических расстройств) не принимает в расчет Фрейдово фундаментальное прозрение в вымышленную суть травмы, т. е. как это возрождение отвергает самостоятельность пространства психики и утверждает традиционные представления о линейности причинно-следственной цепи. Куда плодотворнее, однако, определить это возрождение в контексте нарциссической установки позднего капитализма на субъективность, в которой «другой» как таковой – действительный Другой, наделенный желаниями, – переживается как травмирующее вмешательство, как нечто, жестоко нарушающее замкнутое равновесие моего «я». Что бы ни делал другой – ласкает ли он(а) меня, курит ли, осаживает ли, смотрит ли на меня похотливо или даже не смеется моим шуткам с должной чистосердечностью – всё будет (по крайней мере, потенциально) жестоким посягательством на мое пространство [5].

На глубинном теоретическом уровне все эти нападки направлены на проблему причинности: критикующий либо принимает «научную» точку зрения и винит психоанализ в неспособности формулировать точные, проверяемые законы причинности, либо точку зрения Geistwissenschaften [6] и упрекает психоанализ в «овеществлении» межсубъектной диалектики цепью причинных связей, т. е. в низведении живого индивида до марионетки, брошенной на милость бессознательных механизмов. Качественно отбиться от этой критики, следовательно, можно, лишь полностью изложив воззрения психоанализа в понятиях устоявшейся пары Naturwissenschaften [7] и Geistwissenschaften, то есть детерминизма и герменевтики. Дабы поддержать жизнь в нашем осознании подлинных достижений фрейдистской революции, имеет смысл хотя бы иногда возвращаться к основам, то есть к «наивнейшим», базовым вопросам. Самая ли радикальная версия психического детерминизма – психоанализ? Фрейд – «биолог ума» ли? Отвергнут ли психоанализом сам ум как игрушка бессознательной предопределенности, а его свобода, соответственно, – как иллюзия? Или же, напротив, психоанализ есть «глубинная герменевтика», которая открывает новое пространство анализа смыслов, показывая, как даже в случае (казалось бы) чисто физиологических телесных расстройств мы все равно имеем дело с диалектикой смыслов, с искаженным общением субъекта с самим собой и со своим Другим? Первое, на что следует обратить внимание: эта двойственность отражена во всех фрейдистских теоретических построениях под видом двойственности метапсихологической теории влечений (оральная, анальная, фаллическая стадии и т. д.), полагающейся на физикалистски-биологическую метафорику «механизмов», «энергии» и «стадий», а также на толкования (сновидений, шуток, психопатологии повседневности, симптомов…), которые остаются полностью в сфере смысла.

Указывает ли эта двойственность на то, что Фрейд не разобрался с противостоянием причинности и смысла? Можно ли свести обе стороны вместе в «единой теории фрейдистского поля», если воспользоваться подходящей эйнштейновской формулировкой Жака-Алена Миллера [8]? Ясно, что никакого решения в псевдодиалектическом «синтезе» двух сторон быть не может, не выйдет и применить одну сторону как ключ к другой. Представление о причинной предопределенности психики как хрестоматийного случая объективистского «овеществления», о позитивистском ошибочном распознании подлинно субъективной диалектики смысла столь же невозможно, как не выйдет свести пространство смысла к иллюзорному опыту переживания себя, регулируемому скрытыми причинными механизмами. Но что если подлинные плоды фрейдистской революции следует искать в том, как именно она подрывает само противостояние герменевтики и объяснения, смысла и причинности? На сегодня развернутое представление о психоанализе как о науке, ставящей под вопрос противопоставление герменевтики причинному объяснению, исходит из всего двух источников: от Франкфуртской школы [9] и от Жака Лакана [10].

Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»

Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия» [11] Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу) [12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности.

«Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми.

Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе [13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte, первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом.

Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе». Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел:

«Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа [14].

Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе:

В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю [15].

Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству.

И хотя некоторые рассуждения Фрейда указывают на историческое «опосредование» динамики мотивации [16], его теоретическая позиция, тем не менее, предполагает понятие о влечениях как об объективных определяющих свойствах психической жизни. Согласно Адорно, это «природо-ориентированное» представление вводит в построения Фрейда неразрешимое противоречие: с одной стороны, все развитие цивилизации обречено – по крайней мере, косвенно – на подавление зачаточных влечений в угоду общественным отношениям доминирования и эксплуатации; с другой стороны, подавление как отказ от удовлетворения влечений мыслится как необходимое и непреодолимое условие появления «высшей» человеческой деятельности, т. е. культуры. Одно внутритеоретическое следствие этого противоречия – невозможность теоретически осмысленно различить подавление влечения и его сублимацию: любая попытка провести четкую границу между этими двумя понятиями сводится к не относящимся к делу вспомогательным построениям. Эта немощь теории указывает на общественную действительность, в которой любая сублимация (любое психическое действие, не направленное на мгновенное удовлетворение позыва) непременно отмечена клеймом патологического – или, по крайней мере, патогенного – подавления. А потому имеется радикальная внутренняя нерешительность, свойственная фундаментальному намерению психоаналитической теории и практики: это разрыв между «раскрепощающим» порывом освободить подавленный либидинальный потенциал и «смиренным консерватизмом» принятия подавления как неизбежной платы за развитие цивилизации.

Та же безвыходность проявляется и в подходах к лечению: исходно психоанализ, воодушевленный страстью радикального Просвещения, потребовал уничтожения любой силы авторитарного контроля над бессознательным. Однако, по мере насущно потребовавшегося различения «оно», «я» и «сверх-я», аналитический подход к пациентам все более нацеливался не на уничтожение «сверх-я», а на «гармонизацию» этих трех сил: аналитики ввели вспомогательное различение между «невротическим, навязчивым» «сверх-я» и «сверх-я» «здравым», благотворным, что есть полная теоретическая чушь, поскольку «сверх-я» определяется своей «навязчивой» природой. В работах самого Фрейда «сверх-я» – и так вспомогательное построение, чья функция – разрешать противоречия ролей «я». «Я» есть функция сознания и рационального контроля, оно посредничает между внутрипсихическими силами и внешней действительностью: подавляет влечения ради этой самой действительности. Однако «действительность» – отчужденная общественная повседневность – вынуждает индивидов к отречениям, на которые те рационально, сознательно не готовы.

Таким образом, «я» как представитель действительности парадоксальным образом действует в поддержку бессознательных, иррациональных запретов. Короче говоря, мы неизбежно упираемся в противоречие: «я» – поскольку оно есть сознание – должно быть противоположностью подавлению и, одновременно, поскольку оно есть бессознательное, – оно должно быть силой подавления [17]. По этой причине любые постулаты «сильного “я”», дорогие сердцам ревизионистов, – глубоко неоднозначны: обе функции «я» (сознание и подавление) переплетены неразрывно, и потому «катарсический» метод раннего психоанализа, подпитанный потребностью сокрушить любые препятствия, чинимые подавлением, неизбежно приводит к разрушению самого «я», т. е. к распаду «защитных механизмов, задействованных в сопротивлении, без которого сохранять единство “я” как противовеса многочисленным влечениям невозможно» [18]; при этом любые попытки «укрепить я» влекут за собой еще большее подавление.

Психоанализ выбирается из этого тупика путем компромисса, «практико-терапевтической бессмыслицей, согласно которой защитные механизмы нужно поочередно уничтожать и укреплять» [19]: в случае с неврозами, когда «сверх-я» слишком сильно, а «я» не хватает сил даже на минимальное удовлетворение влечений, сопротивление «сверх-я» требуется сломить, а в случае психоза, когда «сверх-я», сила общественной нормы, слишком слабо, его нужно укреплять. В цели психоанализа с его противоречивым характером, таким образом, находит отражение глубинное общественное противостояние – конфликт между нуждами индивида и требованиями общества.

Противоречие как показатель истинности теории

Теперь следует ни в коем случае не упустить из виду эпистемологические и практические риски наших ставок на Адорно: он совсем не намеревается «разрешить» или «устранить» это противоречие тем или иным «прояснением» – напротив, он нацеливается мыслить это противоречие как непосредственный показатель «противоречия» – противостояния, иными словами, – какое есть в само́й общественной действительности, где за любое развитие «высших» («духовных») способностей приходится платить «подавлением» влечений в пользу общества и его интересов, где оборотная сторона любой «сублимации» (перенаправления либидинальной энергии к «высшим», неполовым целям) есть неисправимо «варварское», жестокое подавление. То, что изначально возникло у Фрейда как «теоретическая недостаточность» или «понятийная неточность», содержит в себе внутреннюю познавательную ценность, поскольку указывает, где фрейдистская теория соприкасается с истиной. И именно это невыносимое «противоречие», которое многочисленные ревизионизмы пытаются обойти, смягчить это жжение ради «культурализма», предполагает возможность ненасильственной «сублимации», «развития человеческого творческого потенциала», не оплаченного немым страданием, проявленным в напластованиях бессознательного. Вот так складывается устойчивое, однородное теоретическое построение, но при этом попросту теряется истина, добытая открытием Фрейда. Критическая же теория, наоборот, ценит Фрейда как неидеологизированного мыслителя и теоретика противоречий – противоречий, которых его последователи пытались избежать и которые желали бы скрыть. В этом Фрейд был «классическим» буржуазным мыслителем, тогда как ревизионисты – «классические» идеологи. «Величие Фрейда, – писал Адорно, – состоит в том, что, как и все великие буржуазные мыслители, он оставил неразрешенными противоречия и презрел мнимую гармонию в том, что по сути своей противоречиво. Он вскрыл антагонистический характер общественной действительности» [20].

Вот здесь тех, кто ставил Франкфуртскую школу на одну доску с «фрейдомарксизмом», ожидает первый сюрприз: Адорно с самого начала разоблачает бессилие и внутреннюю теоретическую ошибочность попыток «фрейдомарксизма» обеспечить общий для исторического материализма и психоанализа язык, т. е. перекинуть мост от объективных общественных отношений к страданиям отдельного индивида. Эту немощь не упразднить «мысленным усилием» – присущей теории процедурой «преодоления» «предвзятости» и психоанализа, и исторического материализма неким «более масштабным синтезом», поскольку это бессилие указывает на «подлинный конфликт между частным и общим» [21], между индивидуальным опытом собственной самости человека и объективным общественным всеобщим. «Автономность» психологического субъекта имеет, конечно, свою идеологическую притягательность, которая возникает из «размытости отчужденной объективности» [22]: бессилие индивида иметь дело с общественной объективностью идеологически оборачивается возвеличиванием монадологического субъекта. Представление о «психологическом» субъекте, о «бессознательной» емкости влечений, не зависящих от общественного вмешательства, таким образом, есть, несомненно, идеологическое следствие общественных противоречий:

Неодновременность бессознательного и сознательного всего лишь вскрывает язвы противоречивой общественной эволюции. Бессознательное накапливает то, что брошено субъектом, что не принято в расчет прогрессом и Просвещением [23].

Независимо от оправданности упора на общественное вмешательство в любое психическое содержимое, совершенно необходимо сохранять диалектическое напряжение между психическим и общественным, дабы избежать скоропалительной «социализации» бессознательного: социопсихологическое дополнение натурализации бессознательного – лишь сведенная воедино неправда. С одной стороны, выхолащивается психологическое прозрение, особенно различение между сознательным и бессознательным, а с другой – движущие силы общества ложно видятся как психологические силы, а точнее, как силы поверхностной «я»-психологии [24].

Скоропалительная «социализация» бессознательного, таким образом, мстит за себя вдвойне: суровость общественного подавления размывается (поскольку ее последствия можно распознать лишь по язвам бессознательного, исключенного из Общественного), и сами общественные отношения исподволь преобразуются в отношения психические, и таким образом полюса противостояния исчезают – и предельная разнородность бессознательного, и овеществленная «не-психическая» объективность общественных отношений [25].

Эта «регрессия» теории ревизионизма проступает ярче всего во взаимоотношениях между теорией и терапией. Применяя теорию в терапии ревизионизм отменяет их диалектическое противостояние: в отчужденном обществе терапия обречена на неудачу, а причины этой неудачи коренятся в самой теории. «Успех» терапии сводится к «нормализации» пациента, его приспособлению к «нормальной» жизнедеятельности в существующем обществе, тогда как главное достижение психоаналитической теории состоит как раз в объяснении, как «умственный недуг» проистекает из общественного устройства и порядка как таковых, т. е., иными словами, индивидуальное «безумие» основано на той или иной «неудовлетворенности», присущей цивилизации как таковой. И потому подчинение теории терапии приводит к потере критической грани психоанализа:

Психоанализ как индивидуальная терапия неизбежно находится впространстве общественной несвободы, тогда как психоанализ как теория вольно превосходит и критикует это пространство. Принимать во внимание лишь первую сторону вопроса – психоанализ как терапию – означает притуплять психоанализ как орудие критики цивилизации, обращать его в инструмент приспособления и смирения людей… Психоанализ есть теория несвободного общества, которое нуждается в психоанализе как в терапии [26].

Итак, Джейкоби формулирует то, что сводится к общественно-критической версии тезиса Фрейда о психоанализе как «невозможной профессии»: терапия успешна, лишь если общество в ней не нуждается, то есть это общество таково, что не производит «умственного отчуждения», или же, цитируя Фрейда: «Психоанализ лишь тогда в благоприятных условиях, когда его практики не требуются, т. е. среди здоровых» [27]. Вот он, особого рода «не-встреча»: психоаналитическая терапия необходима лишь там, где невозможна, а возможна лишь там, где в ней более нет потребности.

«Репрессивная десублимация»

Логика такой «не-встречи» подтверждает представление Франкфуртской школы о психоанализе как о «негативной» теории – теории самоотчужденных, расщепленных индивидов, которая своей внутренней практической целью ставит достижение «разотчуждающих» условий, где индивиды не разобщены, над ними более не властвует отчужденная психическая субстанция («бессознательное»), а в таких условиях излишен сам психоанализ. Однако Фрейд продолжал считать свою теорию «позитивной», описывающей неизменные условия цивилизации. Из-за этого ограничения, т. е. потому, что он воспринимал «репрессивную сублимацию» (травматическое подавление qua [28]оборотную сторону сублимации) как антропологическую постоянную – Фрейд не мог предугадать непредвиденных, парадоксальных условий, воплощенных в нашем веке: «репрессивной десублимации», свойственной «постлиберальным» обществам, в которых «торжествующие архаические влечения, победа “оно” над “я”, живут в гармонии с победой общества над индивидом» [29].

Относительная автономия «я» основывалась на его роли как посредника между «оно» (несублимированной субстанцией жизни) и «сверх-я» (силой общественного «подавления», представителем общественных требований). «Репрессивная десублимация» успешно избавляется от этой автономной посредничающей силы «синтеза» – от «я»: посредством такой «десублимации» «я» теряет относительную независимость и регрессирует до бессознательного. Однако это «регрессивное», навязчивое, слепое, «автоматическое» поведение, несущее на себе все признаки «оно», совсем не освобождает нас от давления существующего общественного порядка, полностью подчиняется требованиям «сверх-я», а значит, стоит на службе у общественного порядка. Как следствие, силы общественного «подавления» впрямую властвуют над влечениями индивида.

Буржуазный либеральный субъект подавляет свои бессознательные влечения, усваивая запреты и, следовательно, его самоконтроль позволяет ему смирять в себе либидинальную «непосредственность». В постлиберальных обществах, впрочем, сила общественного подавления более не действует как усвоенный Закон о Запрете, который требует смирения и самоконтроля, – эта сила теперь принимает вид гипнотической, навязывающей поведение «поддайся искушению», т. е., по сути, повелевает: «Получи удовольствие!». Подобное идиотское удовольствие продиктовано общественной средой, в т. ч. и англосаксонскими психоаналитиками, чья главная цель – сделать пациента способным к «нормальным», «здоровым» удовольствиям. Общество требует, чтобы мы уснули, впали в гипнотический транс, обычно под прикрытием противоположного повеления: «Нацистский боевой клич “Германия, проснись” скрывает под собой противоположное» [30]. В том же смысле этой «регрессии» «я» к автоматическому и навязчивому поведению Адорно толкует и образование «масс»:

Никаких сомнений, что у этого процесса есть психологическая грань, но он же указывает и на крепнущую тенденцию к отказу от психологической мотивации в старом, либералистическом ключе. Подобную мотивацию систематически контролируют и поглощают общественные механизмы, направляемые сверху. Когда лидеры осознают массовую психологию и прибирают ее к рукам, она в некотором смысле перестает существовать. Такая потенциальная возможность содержится в основной модели психоанализа – в той мере, в какой для Фрейда понятие психологии, по сути, негативно. Он определяет пространство психологии через верховенство бессознательного и постулирует, что «оно» должно стать «я» [31]. Освобождение человека из-под гетерономной власти бессознательного равносильно устранению его «психологии». Фашизм добивается этого устранения в противоположном смысле – через продление зависимости вместо реализации потенциальной свободы, через отъем бессознательного общественным контролем вместо способствования субъекту в осознании его бессознательного. Психология, с одной стороны, всегда признает определенные узы, сковывающие индивида, но с другой – предполагает свободу в смысле некоторой самодостаточности и автономности индивида. Неслучайно XIX век стал величайшей эпохой психологической мысли. В глубоко овеществленном обществе, в котором практически нет прямых связей между людьми, и где любой человек – всего лишь общественный атом, функция в коллективе, психологические процессы, хоть и продолжаются в любом индивиде, прекращают быть определяющей силой процессов общественных. Вот так психология индивида утеряла то, что Гегель именовал субстанцией. Вероятно, величайшее достоинство книги Фрейда [ «Психология масс и анализ человеческого “Я”» [32]] в том, что, пусть он и ограничил себя областью индивидуальной психологии и предусмотрительно воздержался от введения социологических факторов извне, он, тем не менее, достиг поворотной точки, где психология слагает с себя полномочия. Психологическое «обнищание» субъекта, «сдавшегося на милость объекта», который «подменил собою важнейшую составляющую», то есть «сверх-я», чуть ли не ясновидчески предвосхищает пост-психологические де-индивидуализированные общественные атомы, из которых формируются фашистские общности. У таких общественных атомов психологическая динамика образования группы обманывает их самих, и происходит отрыв от действительности. Категория «подложности» относится и к вождям, и к акту отождествления масс с их предполагаемыми неистовством и истерией. Люди в глубине души действительно считают евреев дьяволом в той же ничтожной мере, в какой верят они своим вожакам. Они не доподлинно отождествляют себя с ним, а изображают это отождествление, отыгрывают энтузиазм и таким образом участвуют в спектакле своего вождя. Как раз посредством этого спектакля массы обретают равновесие между своими постоянно мобилизуемыми инстинктивными позывами и исторической стадией просвещения, до которой добрались, и от которой не выйдет просто так взять и отказаться. Вероятно, именно подозрение в подложности их «групповой психологии» и делает фашиствующие толпы столь беспощадными и неприступными. Если они хоть на секунду прекратят договариваться сами с собою, весь их спектакль развалится, и им останется лишь паниковать [33]

Этот протяженный пассаж предлагает сжатую версию всего критического подхода к психоанализу у Франкфуртской школы. Представление о психологии, приложенной к психоаналитической работе, в конечном счете – негативное: область «психологического» включает в себя все факторы, которые доминируют над «внутренней жизнью» индивида за его спиной, под видом «иррациональной», гетерономной силы, недосягаемой для сознательного контроля. Как следствие, цель психоаналитического процесса – «то, что есть ид, должно стать “я”», т. е. «человек должен освободиться из-под гетерономной власти бессознательного». Подобный свободный, автономный субъект был бы, stricto sensu [34], субъектом без психологии – иными словами, психоанализ стремится «депсихологизировать» субъекта.

Именно на этом фоне следует нам оценивать влияние «репрессивной десублимации»: она превосходит и психологию, поскольку субъектам отказано в «психологическом» измерении в смысле богатства «естественных потребностей», спонтанных либидинальных влечений. Однако, психология здесь превзойдена не путем освобождающей рефлексии, какая позволяет субъекту присвоить подавленное содержимое, а в «противоположном смысле»: она превзойдена через прямую «социализацию» бессознательного, которая происходит «коротким замыканием» между «оно» и «сверх-я» в ущерб «я». Психологическая грань, т. е. либидинальная субстанция жизни, таким образом «упразднена» в строгом гегелевском смысле слова: она сохраняется, но ей отказано в непосредственности, а действия ее полностью «опосредованы» – ими управляют механизмы общественного подавления.

Для примера вернемся к образованию «масс»: в первом приближении имеем показательный случай «регрессии» автономного «я», которое вдруг захвачено некой силой, с которой «я» не может управиться и сдается ее гетерономной гипнотической власти. Однако подобная видимость «спонтанности», всплеска первобытной иррациональной силы, какую можно осмыслить лишь психологическим анализом, ни в коем случае не должна затуманивать ключевой факт: современные «массы» уже сами по себе – искусственное образование, результат «вмененного», направляемого процесса, короче говоря, «массы» – явление «пост-психологическое». «Спонтанность», «фанатизм», «массовая истерия» – все это в конечном счете фальшивка. Из сказанного можно сделать вывод, что «объект психоанализа», его центральная тема, – исторически ограниченная сущность, «монадологический, относительно автономный индивид как стадия конфликта между влечениями и их подавлением» [35] – короче, либеральный буржуазный субъект. Добуржуазная вселенная, где индивид погружен в общественную субстанцию, еще этот конфликт не познала; современный, полностью социализированный «управляемый мир» уже не ведает об этом конфликте:

Современные типы – те, в ком отсутствует всякое «я»; как следствие, они действуют не бессознательно в подлинном смысле слова, но просто отражают черты объективной действительности. Вместе они участвуют в бессмысленном ритуале, следуя навязчивому ритму повторяемости, и скудеют эмоционально: разрушение «я» укрепляет нарциссизм и его коллективные производные [36].

Последнее великое деяние, какое предстоит совершить психоанализу, следовательно, – «вскрыть разрушительные силы, которые в разрушительном Целом действуют в самом Частном» [37]. Психоанализу необходимо распознавать эти субъективные механизмы (коллективный нарциссизм и т. п.), которые, совместно с общественным принуждением, нацелены на разрушение «монадологического, относительно автономного индивида» как истинного предмета психоанализа. Иными словами, последний шаг психоаналитической теории – сформулировать условия своего же устаревания…

Концепция «репрессивной сублимации» была бы гениальной, но чего-то ей не хватает. Адорно вновь и вновь склонен сводить тоталитарную «депсихологизацию» к умонастроению сознательного или, по крайней мере, почти сознательного «корыстного расчета» (манипуляции, конформистского приспосабливания), который якобы скрыт за фасадом иррационального припадка. Подобное упрощение имеет мощные последствия для его взглядов на фашистскую идеологию: Адорно отказывается считать фашизм идеологией в подлинном смысле этого слова, т. е. «рациональной легитимацией существующего строя». Так называемая «фашистская идеология» более не имеет связности рационального конструкта, требующего понятийного анализа и идейно-критического опровержения. «Фашистская идеология» не воспринимается всерьез даже ее основателями, ее статус совершенно инструментален и, в конечном счете, опирается на внешнее принуждение. Фашизм более не «ложь, необходимая, чтобы познать правду», а такая «ложь» есть опознавательный признак подлинной идеологии [38].

Но только ли сведением «фашистской идеологии» к сознательной манипуляции или конформистскому приспосабливанию можно понять депсихологизацию в действии в тоталитарном идеологическом строе? Лакан допускает возможность другого подхода: он настаивает, apropos[39] описания психотического у Клерамбо [40], что нам следует всегда иметь в виду, что у психоза идеаторно нейтральный характер этой речи. Это означает, на его языке, что с аффективной жизнью субъекта она не имеет ничего общего, что никакой аффективный механизм не в состоянии ее объяснить; на нашем же это явление чисто структурное… ядро психоза необходимо связывать с отношением субъекта к означающему в самом формальном его аспекте, в аспекте чистого означающего, а… все, что вокруг этого ядра формируется, представляет собой лишь аффективную реакцию на первичный феномен отношения к означающему [41].

С этой точки зрения «депсихологизация» означает, что субъект сталкивается с «инертной» цепочкой означающих, которая не захватывает его перформативно, но влияет на его субъективную позицию высказывания: в отношении этой цепи у субъекта «отношение извне» [42]. Именно это извне, по Лакану, определяет статус «сверх-я»: «сверх-я» есть Закон в той мере, в какой он не интегрирован в символическую вселенную индивида, в какой «сверх-я» действует как непостижимая, неосмысленная, травматическая запретительная норма, несоизмеримая с психологическим богатством аффективных состояний субъекта, указывая на некую «злонамеренную нейтральную силу», направленную на субъекта, безразличную к его чувствам и страхам. Именно в этой точке, когда субъект сталкивается с «силой буквы» в ее исходной предельной инородности, в бессмыслице означающего в чистейшем виде, он, субъект, получает команду «сверх-я» «Получай удовольствие!», и эта команда адресована сокровенному человеческому ядру.

Довольно будет вспомнить несчастного Шребера [43] – психического больного, чьи записи анализировал Фрейд; судью Шребера постоянно одолевали божественные «голоса» и повелевали ему услаждаться (в т. ч. превратиться в женщину и совокупиться с Богом): ключевая черта Шреберова Бога состоит в том, что он совершенно неспособен понять нас, живых людей – или, цитируя самого Шребера: «…согласно Порядку Вещей, Бог действительно ничего не знал о живых людях, и ему этого и не требовалось» [44]. Эта поразительная несоразмерность психотического Бога и внутренней жизни человека (в отличие от «нормального» Бога, который понимает нас лучше, чем мы – себя самих, т. е. такой Бог, от которого «у сердца нашего никаких тайн»), жестко связан с его статусом как силы, наделяющей удовольствием. В области литературы наилучший пример подобного короткого замыкания между Законом и удовольствием, – теневой Закон в великих романах Кафки (кои – именно поэтому – провозгласили начало тоталитарной либидинальной экономики) [45]. В этом и есть ключ к «репрессивной десублимации», к подобному «извращенному примирению “оно” и “сверх-я” в ущерб “я”»: «репрессивная десублимация» есть способ – единственный в поле зрения Франкфуртской школы – сказать, что при «тоталитаризме» общественный Закон обретает черты запрещающего «сверх-я».

Именно отсутствие внятного представления о «сверх-я» лежит у Адорно в основе постоянного сужения «депсихологизации» фашистской толпы до результата сознательной манипуляции. Этот недостаток происходит от начальной точки, из которой исходит Адорно, из его представления о психоанализе как о «психологической теории», т. е. теории, чей предмет – психологический индивид: приняв подобную установку, уже не избежать вывода, что психоанализ в условиях перехода от «психологического» индивида либерально-буржуазного общества к «пост-психологическому» индивиду «тоталитарного» общества способен лишь различить контуры процесса, ведущего к разрушению предмета психоанализа. Но тут, однако, «возврат к Фрейду» у Лакана, основанный на ключевой роли «силы буквы в бессознательном» – иными словами, на строго непсихологическом характере бессознательного, – переворачивает всё: здесь, где, согласно Адорно, психоанализ достигает собственных пределов и наблюдает разрушение своего «предмета» (психологического индивида), именно в этой точке «сила буквы» возникает как таковая в само́й «исторической действительности», под личиной императива «сверх-я», действующего в «тоталитарном» дискурсе.

Это лакановское перевертывание подхода Адорно позволяет нам разобраться с так называемой фашистской «эстетизацией политического»: подчеркнутая «театральность» фашистского идеологического ритуала показывает, как фашизм «притворяется», «режиссирует» перфомативную силу политического дискурса, переводя его в модальность «понарошку». Любой упор на «лидере» и его «сопровождении», на «миссии» и «духе жертвования» да не введет нас в заблуждение: подобная экзальтация в конечном счете сводится к театральной симуляции добуржуазного дискурса Хозяина. Позиция Адорно, в общем, оправдана подчеркиванием этой самой «симуляции». Его ошибка в другом: он воспринимает эту симуляцию как результат внешнего принуждения и/или стремления к материальной наживе («cui bono?» [46]) – будто маска «тоталитарного» идеологического дискурса скрывает «нормального», «здравомыслящего» индивида, т. е. старого доброго «прагматика», «эгоиста» буржуазного индивидуализма, который просто делает вид, что он увлекся «тоталитарной» идеологией из страха или надежды на материальную выгоду. Напротив, необходимо настаивать на совершенно «серьезном» характере подобного притворства: оно связано с «невключенностью субъекта в регистр означающего», с «внешней имитацией» игры обозначения, подобно так называемым явлениям «понарошку», свойственным протопсихотическим состояниям [47].

Более того, эта «внутренняя отстраненность» субъекта от «тоталитарного» дискурса никак не помогает субъекту «избежать безумия» «тоталитарного» идеологического спектакля, а есть тот самый фактор, из-за которого субъект, по сути, «безумен». Адорно то и дело выражает это предчувствие – когда, например, подразумевает, что субъект «под маской», который «притворяется», будто увлекся, видимо, уже «безумен», «опустошен». И, чтобы избежать этой пустоты, субъект вынужден искать прибежища в нескончаемом идеологическом спектакле, словно, если «шоу» остановится хоть на миг, вся вселенная субъекта развалится [48]… Иными словами, «безумие» не сводится к вере в еврейский заговор, харизму Вождя и т. д. – подобные верования (покуда они подавлены, т. е. остаются в роли не признаваемой поддержки воображения для нашей вселенной значений) формируют составную часть нашей идеологической «нормальности». «Безумие» же проступает при отсутствии подобных увлекающих за собой верований, в самом факте, что «в глубине души люди не верят, что евреи – дьявол». Коротко: безумие проявляется в «симуляции» и «внешней имитации» субъектом подобных верований, оно процветает на этой «внутренней отстраненности» от идеологического дискурса, входящего в общественно-символическое устройство субъекта.

Хабермас: психоанализ как самосознание

Итак, «репрессивная десублимация» играет роль «симптоматического» элемента, который позволяет опознать фундаментальную разницу в подходе Франкфуртской школы к психоанализу. С одной стороны, представление о «репрессивной десублимации» – суть критического подхода к Фрейду у Франкфуртской школы, он сводится к пристальному взгляду на то, что для Фрейда было «немыслимо»: к поразительному «примирению» «оно» и «сверх-я» в «тоталитарных» обществах. С другой стороны, уничтожающая саму себя, структурно размытая природа подобного «примирения» выдает, в какой мере «репрессивная десублимация» есть «псевдоконцепция», сигнализирующая о потребности переформулировать все теоретическое поле.

Как это крайнее напряжение разрешилось в дальнейшем развитии Франкфуртской школы? Разрыв отношений между Франкфуртской школой и психоанализом совершил Юрген Хабермас [49]. Он начинает с вопроса: «Что происходит в психоаналитическом процессе?», т. е. реабилитирует психоаналитическое лечение как краеугольный камень здания теории, а это полностью противоположно Адорно и Маркузе, которым психоанализ как терапия представлялся всего лишь методикой социальной адаптации. Этот сдвиг акцента говорит о более глубинном разрыве: Адорно и Маркузе принимают психоаналитическую теорию как она есть, поскольку в диалектическом противостоянии между теорией и терапией истина, с их точки зрения, – за теорией. Согласно же Хабермасу, Фрейдова теория отставала от психоаналитической практики преимущественно потому, что Фрейд неверно определил ключевую грань психоаналитического лечения: сила языка как инструмента самосознания. Таким образом, Хабермас осуществляет «возврат к Фрейду», перетолковывая всю теоретическую базу Фрейда с позиций языка. Точка отсчета для Хабермаса – Дильтеево [50] разделение «элементарных форм понимания» на лингвистические элементы, поведенческие закономерности и выражения:

В нормальном случае эти три категории выражения сопутствуют друг другу, и потому лингвистическое выражение «соответствует» взаимодействиям, а язык и поступок «соответствуют» эмпирическому выражению; разумеется, их взаимная включенность неполна, и поэтому есть возможность для непрямой коммуникации. Однако в предельном случае языковая игра может распасться до такой степени, что три категории выражения более не будут взаимно согласовываться. В таком случае действия и невербальные выражения изобличают выраженное впрямую… Сам действующий субъект не может наблюдать такое расхождение, а если и наблюдает – не может понять его, поскольку в таких условиях он и выражается, и неверно понимает себя же. Его понимание себя должно держаться осознанного намерения, лингвистического выражения – или, по крайней мере, того, что можно облечь в слова [51].

Если посредством иронического тона или гримасы мы даем понять, что не принимаем свое же утверждение всерьез, разрыв между содержанием сказанного и истинным намерением все еще «нормален»; если же опровержение того, что мы произносим, происходит «за нашей спиной» – под видом «спонтанного», ненамеренного ляпа, – тогда мы имеем дело с патологией. Итак, критерий «нормальности» – в единстве (сознательного) намерения-в-обозначении, и единство это управляет всеми тремя формами выражения. Точнее, поскольку наше сознательное намерение совпадает с тем, что можно выразить в языке, «нормальность» содержится в переводимости любых наших мотивов в намерения, которые можно выразить публичным, межсубъектно принятым языком. Патологическое несоответствие возникает из-за подавленного желания: исключенное из общественной коммуникации, оно находит отдушину в навязчивых жестах и действиях, а также в искаженном, «личном» применении языка. Отталкиваясь от этих несоответствий, Хабермас рано или поздно приходит к идеологической фальши любой герменевтики, которая ограничивает себя (сознательным) намерением в обозначении и спихивает ошибки и искажения истолкованного текста на филологию: герменевтика не может признать, что исправить искажения и восстановить «исходный» текст в целости недостаточно, поскольку «искажения значимы как таковые»:

Опущения и искажения, которые оно [психоаналитическое толкование] исправляет, имеют систематические роль и функцию. Поскольку символические структуры, которые психоанализ пытается понять, искажены из-за внутренних условий [52].

Стандартный герменевтический подход, таким образом, видится фундаментально извращенным: подлинные взгляды говорящего субъекта возникают именно в зазорах его понимания себя, в «бессмысленных» с виду искажениях его текста. Но извращенность эта имеет четкие пределы: Дильтеева стандартная модель единства языка, поведенческих закономерностей и выражения по-прежнему в силе – не как описание подлинных механизмов коммуникативных действий, а как практико-критическая парадигма, норма, в сравнении с которой мы определяем «патологию» текущей коммуникации. Ошибка Дильтея заключалась в том, что он применял эту модель к описанию действительных структур значений, а она работает лишь в условиях «нерепрессивного» общества, и потому Дильтей остался глух к тому, что подавлено действительным дискурсом:

В строгом методическом смысле «неправильное» поведение означает любое отклонение от модели языковой игры коммуникативного действия, в которой мотивы действия и лингвистически выраженные намерения совпадают. В этой модели разрыв между символами и связанными с ними настройками нужд недопустим. По умолчанию считается, что они либо не существуют, либо, если все же существуют, у них нет последствий на уровне публичной коммуникации, привычных взаимодействий и наблюдаемого выражения. Эту модель, впрочем, можно в целом применять в условиях нерепрессивного общества. Следовательно, отк лонения от этой модели в любых известных общественных условиях нормальны [53].

Этот пассаж уже указывает на связь, установленную Хабермасом между психоанализом и критикой идеологии. То, что Фрейд окрестил «сверх-я», проявляется как внутрипсихическое продолжение общественной власти, т. е. закономерностей знания и желания, объектного выбора и т. д., дозволенных обществом. Покуда эти закономерности «интернализованы» субъектом, влечения, противоречащие им, «подавляются»; исключенные из сферы публичной коммуникации, они «овеществляются» под видом «оно», гетерономной силы, в которой субъект сам себя не узнает. Такая защита субъекта от своих же недопустимых влечений не есть сознательный самоконтроль – она сама по себе бессознательна; в этом отношении «сверх-я» похоже на «оно», поскольку символы «сверх-я» «сакрализованы», изъяты из рациональной, аргументированной коммуникации.

Эта концепция включает в себя всю «педагогику», логику развития «я» вплоть до его «зрелости». На (онтогенетически и филогенетически) низших стадиях развития «я» не способно контролировать свои влечения рационально и осознанно, и потому лишь «иррациональная» / «травматическая» сила запрета способна заставить его отказаться от недостижимых излишеств; рациональный подход к отказу делается возможным с постепенным развитием продуктивных сил и форм символической коммуникации, т. е. субъект может сознательно принести необходимые жертвы.

Принципиальный упрек Хабермаса Фрейду – не в том, что Фрейд установил барьер подавления «слишком низко» и сделал его эдакой антропологической постоянной вместо того, чтобы его историзировать; упрек Хабермаса относится к эпистемологическому статусу теории Фрейда: понятийная система, посредством которой Фрейд берется осмыслить свою практику, до нее недотягивает. Психоаналитическая теория возлагает на «я» функцию разумного приспособления к действительности и регулирования влечений, но тут не хватает специфического акта, чья обратная сторона – защитные механизмы: самосознание. Психоанализ не есть ни понимание скрытого значения симптомов, ни объяснение причинной цепи, приведшей к появлению симптома: акт самосознания диалектически превосходит саму двойственность понимания и причинного объяснения. Но как?

Когда либидинальным влечениям не дают проявляться как осознанным намерениям, они приобретают черты псевдоестественных причин, т. е. черты «оно» qua слепой силы, повелевающей субъектом за его спиной. «Оно» проницает текстуру повседневного языка, искажая грамматику и мешая положенному применению публичного языка ложными семантическими определениями: в симптомах субъект говорит на «личном языке», не понятном его осознанному «я». Иными словами, симптомы суть фрагменты публичного текста, привязанные к символам недопустимых желаний, исключенных из публичной коммуникации:

На уровне публичного текста подавленный символ объективно понятен благодаря правилам, вытекающим из случайных обстоятельств жизненной истории индивида, но не связанным с ней согласно субъективно осознанным правилам. Поэтому симптоматическое сокрытие значения и сопряженного с ним искажения взаимодействий сходу не в силах понять ни другие, ни сам субъект [54].

Психоаналитическое толкование проявляет идиосинкразическую связь между фрагментами публичного текста и символами недопустимых либидинальных влечений, оно переводит эти влечения на язык межсубъектной коммуникации. Последняя стадия психоаналитического лечения достигается, когда субъект осознает сам себя, свои мотивации, в отцензурированных главах собственного самовыражения и способен излагать историю своей жизни во всей полноте. В первом приближении психоанализ таким образом двигается путем причинного объяснения: он освещает причинную цепь, которая, при неведении субъекта, породила симптом. Однако – и на этом зиждется настоящее представление о самосознании – само это объяснение цепи причинности исключает его действенность. Сообразное толкование не только ведет к «истинному знанию» симптома, оно одновременно и устраняет симптом, а значит, и «примиряет» субъекта с самим собой – акт познания сам по себе есть акт освобождения от бессознательного вынуждения. Следовательно, Хабермас может мыслить бессознательное согласно модели самоотчуждения, по Гегелю: в бессознательном коммуникация субъекта с самим собой прервана, а психоаналитическое лечение сводится к примирению субъекта с «оно», своей отчужденной субстанцией, неверно распознанной объективизацией субъектом самого себя, т. е. лечение сводится к расшифровке субъектом симптома как выражения его собственных нераспознанных влечений:

Озарение, к которому должен вести анализ, состоит явно лишь в этом: «я» пациента признает себя в другом, представленном болезнью этого «я» как в своей собственной отчужденной «самости», и идентифицирует себя с ним [55].

Однако не следует поспешно поддаваться этому кажущемуся «гегельянству»: в глубине его уже происходит своего рода «возврат к Канту». Совпадение истинных мотиваций с выраженным значением и попутный перевод всех влечений на язык публичной коммуникации имеют свое место в кантианской регулирующей Идее, приближаясь к ней асимптотически. Подавление символов недопустимых желаний, прерванная коммуникация субъекта с самим собой, подлог идеологического Общего, скрывающий тот или иной частный интерес, – все это возникает по эмпирическим причинам, которые снаружи воздействуют на систему языка. Еще раз, по-гегельянски: необходимость искажения не содержится в самом понятии о коммуникации, но обусловлена действительными обстоятельствами труда и подавления, мешающими воплощению идеала – отношений власти и насилия не присущи языку внутренне [56].

«Превосходство предмета»

Отказывая историческому Реальному в «материальном весе», сводя его к условной силе, коя снаружи воздействует на нейтральную трансцендентальную координатную сетку языка и не позволяет ему «нормально» функционировать, Хабермас увечит психоаналитический толковательный процесс. В этом процессе теряется фрейдистское различение между латентной мыслью сновидения и неосознанным желанием, т. е. настояние Фрейда на том, как «нормальный ход мыслей» – нормальный и как таковой выразимый языком публичной коммуникации – «подлежит необычному психическому лечению, которое мы описали», т. е. снотворчеству, «если бессознательное желание, восходящее к младенчеству и в состоянии подавления, оказалось перенесено на него» [57].

Хабермас сводит работу толкования к переводу «латентной мысли сновидения» на межсубъектно признаваемый язык публичной коммуникации, никак не считаясь с тем, как эта мысль «втянута» в бессознательное, если только какое-нибудь уже бессознательное желание не встретит в нем эхо благодаря своего рода передаточному «короткому замыканию». И, как говорит сам Фрейд, это уже бессознательное желание есть «первобытно подавленное»: оно содержит «травматическое ядро», у которого нет «исходника» в языке межсубъектной коммуникации и которое поэтому навеки по природе своей ускользает от символизации, т. е. (пере)перевода на язык межсубъектной коммуникации. Тут мы сталкиваемся с несочетаемостью герменевтики (какой бы «глубокой» герменевтика ни была) и психоаналитической интерпретацией: Хабермас может утверждать, что искажения имеют смысл как таковые – непостижимым для него остается то, что значение как таковое проистекает из определенного искажения, что появление значения основано на отречении от некого «первобытно подавленного» травматического ядра.

Это травматическое ядро, этот остаточный член, не поддающийся субъективации-символизации, stricto sensu, есть причина субъекта. И именно в отношении этого ядра непреодолимая пропасть, отделяющая Хабермаса от Адорно, проявлена со всей ясностью: Хабермас спасает псевдогегельянскую модель присвоения субъектом отчужденно-овеществленного субстанциального содержания, тогда как у Адорно преобладающая тема – «превосходство предмета» – ставит эту модель под вопрос, привлекая «децентрированность», которая, не указывая на отчуждение субъекта, очерчивает грань возможного «примирения». Хабермас и впрямь снимает напряжение, заметное в позднем Адорно; однако удается это ему не «приведением к пониманию» «недодуманного» у Адорно, а изменением всей проблематики, что придает действующему напряжению у Адорно неосязаемость, расплющенность. Как же тогда, если всмотреться, приводит к пониманию недодуманное у Адорно (раз уж, если выложить все карты на стол, достижение Лакана в этом смысле лежит в основе нашего чтения Адорно)?

 

 

Статья. Михаил Соболев «От симптома к фантазму и обратно»

Для каждого, кто решился закатить свой камень на гору лакановского психоанализа, на горизонте лежит перспектива пересечения простроенного в анализе фантазма. Матема фантазма содержит то самое маленькое «а», тот самый объект-причину желания, который Лакан помещает в центр десятой книги Семинаров — «Тревогу». Именно тревогу делает Лакан маркером приближения к этому объекту. Именно по тревоге мы и можем узнать этот объект: «Тревога — это то, что не обманывает», — говорит нам Лакан.

Резонно, что все внимание сейчас обращено к объекту «а» и к фантазму. Симптом же остается как бы не у дел и оказывается почти забыт. Однако Фрейд ставит именно симптом в центр названия своей работы «Торможение, симптом, тревога». Именно симптом приводит человека в психоанализ. Именно симптом приносит человеку страдание, от которого тот просит аналитика его избавить. Поэтому я хочу сказать несколько слов о симптоме, опираясь на тексты наших учителей из Школы — прежде всего, Жана-Даниэля Мате и Жака-Алена Миллера.

Прежде всего необходимо отметить, что Фрейд говорит о симптоме в единственном числе. Позднее Лакан скажет, что «истинный клинический след, который нас научили брать, заключается в верности формальной оболочке симптома». Речь не идет о множественности симптомов, как это имеет место в медицине или психотерапии. Речь не идет о составлении перечня симптомов пациента. Фрейд говорит, как мне кажется, не о множественных означающих, от власти которых субъекту необходимо освободиться в анализе. Он говорит о некой уникальной позиции субъекта, о его уникальной идентификации, которая, конечно, может выражаться только через означающее.

Означающее подразумевает речь, о значении которой Лакан неустанно нам напоминает. Истинная речь остается местом истины субъекта, хотя он не знает или не хочет ничего об этом знать. Симптом предстает в психоанализе как речь истины, как речь вытесненного смысла. Подобно истине, смысл симптома остается скрыт для субъекта, приходящего к аналитику, чтобы как-то прояснить этот смысл и субъективировать его. Таким образом, симптом лежит в самом центре отношений между человеком и языком — отношений, которые находятся в плоскости основного интереса и предмета психоанализа. Именно связь живого тела и языка делает человека «человеком говорящим», а, следовательно, говоря словами Фрейда — больным животным.

StMichael_4 копия

Психоанализ начинается с признания того, что истина субъекта может быть расслышана в образованиях бессознательного: остротах, снах, ошибках, симптомах. Это основной тезис психоанализа. В этих образованиях бессознательное не лжет. В них заявляет о себе истина. Она приходит всегда неожиданно, под маской загадки, и застает наше знание о себе врасплох. Истина заявляет о себе как то, что хромает, как то, что идет против сознательных намерений субъекта.

Мы хорошо знаем, что симптом — это образование бессознательного, а бессознательное структурировано как язык. Поэтому симптом часто сводят к символическому полю. Несомненно, главным измерением симптома является означающее. Но симптом также связан с Воображаемым на уровне образа тела и с Реальным. В регистре Воображаемого симптом можно рассматривать как переориентированное сексуальное удовлетворение, как продукт воображаемого единства тела, связанного с образом другого. Распад воображаемого единства собственного Я дает означающий материал для симптома.

В регистре Символического мы рассматриваем симптом как означающее. Начало этому подходу положила в 1953 году «Римская речь» Жака Лакана. В своем докладе Лакан определяет статус симптома. Он говорит, что симптом — не знак, не символ, в отличие от медицинского способа трактовать это понятие. Является ли симптом означающим? Да, несомненно. Симптом является означающим и представляет субъекта другому означающему. Но симптом — особое означающее, поскольку он выступает в качестве заместителя. Он замещает знание, которое субъекту не известно, которого нет. В этом отношении, симптом работает как метафора. Подобно метафоре, симптом имеет значение. И, в этом плане, симптом — это истина, которая выговаривает сама себя. Фрейд пишет о симптоме как о возвращении вытесненного. Лакан же говорит о преодолении в симптоме черты, которая разделяет означаемое и означающее, то есть о преодолении эффекта вытеснения. Значение симптома — это фаллическое значение, а то, что он обозначает — это желание.

Если мы попробуем взять под прицел отношения симптома и Реального, прежде всего, я предлагаю вспомнить слова Лакана о том, что симптом эквивалентен оргазму. Поскольку сексуальных отношений не существует, то симптом мы можем рассматривать как попытку опровергнуть это положение и представить некоторое замещение их отсутствию. Симптом возникает в поле Реального как то, что не клеится, как то, что призвано выполнить функцию означающего, но производит только эффект — эффект Символического в Реальном. Симптом — это то, что не прекращает записываться.

Реальное, которое Лакан определяет как невозможное, отделено от принципа удовольствия. Таким образом, удовольствие и удовлетворение ставятся в психоанализе под вопрос. Реальное предстает для субъекта аналогом наслаждения. Здесь можно провести четкое различие между симптомом и желанием. Это различие — в их связи с наслаждением. Симптом непосредственно связан с наслаждением. Посредством симптома субъект наслаждается. Симптом создает в Реальном область наслаждения. Таким образом, жалуясь на симптом, субъект жалуется на свое наслаждение, сам того не замечая.

Путь к окончанию лечения проходит через осознание происхождения симптома из фантазма и в знании о том, почему субъект оказался в путах именно этого симптома. Это не дает освобождения от симптома, но позволяет свой симптом познать

Связь с наслаждением у каждого своя. Именно на ее классификации держится структурная диагностика лакановского психоанализа. В психозе наслаждение ничем не лимитировано. В неврозе симптом служит ограничением, барьером для наслаждения, и в то же время доступом к нему. Если мы вспомним формулу фантазма, где впечатано отношение субъекта со своим объектом, то симптом будет представлен как распорка, как ограничитель, который не позволяет отойти слишком далеко, но и не подпускает слишком близко. Именно фантазм лежит в основании симптома, и Лакан ставит задачу — осознать этот факт в личном анализе. Для меня именно это имеется в виду, когда говорят о пересечении фантазма. Лакановский анализ ориентирован на фантазм, но доступ к нему лежит через проработку симптома. Именно поэтому направление аналитического лечения можно определить, как предлагает нам это Жак-Ален Миллер, как путь «от симптома к фантазму и обратно».

В другой своей лекции  Жак-Ален Миллер определяет симптом и фантазм как «два измерения психоаналитического опыта». Мы можем получить подтверждение этому в своей практике. На симптом пациент много и охотно жалуется, поскольку от него страдает, между тем как от фантазма он получает удовольствие и не спешит открывать его нам. Таким образом, симптом и фантазм можно расположить в плоскостях удовольствия и неудовольствия. С другой стороны, артикуляция фантазма может создать субъекту определенные трудности морального характера, поскольку фантазм невротика перверсивен по своей природе, и субъект стыдится его, оставляя фантазм только для себя.

Однако не следует думать, что фантазм — это какой-то извращенный способ удовлетворения. Фантазм скорее является необходимостью. Лакан говорил, что фантазм представляет собой механизм перевода наслаждения в удовольствие. По ту сторону принципа удовольствия в субъекте обнаруживается измерение наслаждения, которое по инерции становится не удовольствием, а неудовольствием. Фантазм служит возвращению этого потустороннего обратно в измерение удовольствия. Таким образом, фантазм является необходимым следствием существования субъекта и, в то же время, границей его символического функционирования. Не существует субъекта без фантазма, но именно фантазм позволяет субъекту думать, что он способен избежать власти означающего.

Субъект бессознательного — это субъект означающего.  Он появляется на свет одновременно со своим исчезновением.  Субъект исчезает за означающим, которое представляет его другому означающему. Субъект не предшествует вытеснению, но не существует иного, кроме как вытесненного, субъекта. В момент, который Фрейд называл «первовытеснением», утрачивается часть бытия субъекта, объект «а» оказывается потерянным. Лакан записывает субъект как перечёркнутое S и увязывает с начальной идентификацией. В результате субъект оказывается представленным как переменная, как икс, как дыра. И тогда, чтобы заткнуть эту дыру, призывается нечто не из означающего регистра. Это нечто приходит, чтобы зафиксировать субъект в его положении относительно себя и замаскировать нехватку в Другом. В данном ракурсе можно сказать, что фантазм — это маска, прикрывающая сочленение субъекта с желанием Большого Другого.

Michael 8 копия

Различия между симптомом и фантазмом задают и различные подходы в работе с ними. Симптом мы интерпретируем, между тем как фантазм интерпретации не поддается. Субъект может только сказать, что это так. Он может сказать о том, как устроен его мир, как он представляет отношения между людьми — это на уровне воображаемого. Или просто предьявить нам высказывание, аналогичное примеру Фрейда «Ребенка бьют» — это уровень символического. Прояснять здесь особенно и нечего. Интерпретация касается симптома, тогда как фантазм — это объект не интерпретации, но конструирования.

Процессы интерпретации и конструирования возможны в анализе в присутствии аналитика. Подобное присутствие предполагает перенос. Само его возникновение уже может принести облегчение, ослабить страдание от симптома, но может принести и новые временные симптомы. Прежде всего, таким симптомом становится сам аналитик. Согласно Лакану, аналитик становится восполнением симптома. В симптоме субъекта присутствует истина; в аналитике, в отношениях с ним, присутствует знание. Это соединение истины и знания в процессе анализа может привести субъекта к усвоению собственной истины, которая открывается ему после разоблачения его отношений с наслаждением. Раскрытие смысла симптома ничего не дает пациенту — это обнаружил еще Фрейд. Только ориентация на наслаждение и на прояснение его природы может подвести субъекта к точке выбора, где возможно изменение. Именно поэтому психоанализ — это, прежде всего, этика.

Итак, что же нам делать с симптомом? Что значит познать свой симптом? Это вопрос, который никогда не может быть снят с повестки дня, поскольку симптом, будучи укорененным в Реальном, полагает предел нашей работе. Реальное — предел, который обнаруживается в аналитической практике. Путь к окончанию лечения проходит через осознание происхождения симптома из фантазма и в знании о том, почему субъект оказался в путах именно этого симптома. Это не дает освобождения от симптома, но позволяет свой симптом познать. Познать свой симптом — означает уметь с ним обращаться, уметь им управлять, манипулировать. Или, говоря словами Фрейда, «стать хозяином в собственном доме».

Санкт-Петербург, 2010.

Интервью. Алексей Зайчиков и Михаил Страхов «Оказалось, что желание каждого, желание аналитика, стало сильнее желания что-то делать вместе»

Алексей Зайчиков: Михаил, расскажите, пожалуйста, как лакановский психоанализ появился в Москве, с чего всё началось?

Михаил Страхов: Сразу хочу отметить, и это важно, что претенциозно говорить об истории психоанализа, более того, мне кажется, это невозможно. В случае России это невозможно в силу отсутствия общности, ведь говорить можно об истории группы (страны, государства, человечества, континента) — а если этой группы, субъекта исторического, нет? Но, кажется, дело не просто в том, что в России особенная ситуация, — что-то такое происходит по всему миру. Я хочу сказать, что уместнее говорить об истории отдельных аналитиков, а не об истории психоанализа, поэтому и я могу рассказать о личной истории, не претендуя на то, чтобы кого-то с кем-то и с чем-то объединять.

В связи с этим говорить о начале психоанализа сложно еще и потому, что история моей собственной идентификации с лакановским психоанализом была довольно своеобразной, она вырастала как некоторая конкретизация того, что меня интересовало в психоанализе вообще, то есть для меня сначала был психоанализ, а затем — конкретный автор. Сейчас, например, у многих по-другому происходит: есть коллеги, есть друзья и прочие, для которых «психоанализ» и «лакановский» звучат синонимично, многие сразу знакомятся с лакановским психоанализом, с текстами Лакана. Моя же история была совсем другой: мой интерес к психоанализу, причем очень личный — ведь он не имел никакого отношения ни к профессии, ни даже к мечтам о дальнейшей деятельности, был связан скорее с медициной, с философией, с литературой — с определенной литературой, экзистенциальной. В пору учебы в университете (совершенно техническом) у меня (совершенно случайно) оказался в руках Фрейд… Это было начало девяностых, бум печати, и в том числе печатали Фрейда — его можно было купить в метро на лотках. И вот однажды у Фрейда, купленного совершенно случайно, я прочитал о себе. А дальше — случайная встреча с первыми, как потом оказалось, аналитиками, аналитиками первой перестроечной волны. Цепочка случайностей.

Как известно, психоанализ исчез в 20-30-е годы. Потом были лишь одиночки, в частности был такой Аарон Белкин… И вот случайно судьба свела меня с его группой. Эта группа была первой попыткой людей не просто заниматься психоанализом, не просто читать Фрейда, она была попыткой объединиться — делать это вместе, и, более того, выйти на контакт с аналитиками в мире, с психоаналитическим движением. Если говорить о постсоветском психоанализе — то это Аарон Белкин, его желание: первые приезды иностранцев сюда, первые публикации, переводы и прочее — это всё он и его последователи. Группа, которая выросла оттуда, — Арбат 25, место, существующее до сих пор, и хоть там уже другими вещами занимаются, оно живо, почти не изменилось и достойно посещения. И там остались ребята, бывшие члены этой группы, они назвали свою группу «Русское психоаналитическое общество» (РПО).

Можно сказать, что моя история — это история выбора, и это у всех так, наверное. А выбор — это всегда дело такое… когда что-то выбираешь, что-то обязательно предаешь, история выбора — история предательства. Было два таких предательства, и первое — поступление на психфак МГУ.

Это было бы второе высшее, а второе высшее, как и сейчас, только платное, а у меня и в семье совсем не было средств для учебы, и я, заканчивая свой вуз, совершенно случайно, в силу наглости, желания и прочего, попал на одно рандеву. Была такая Хомская Евгения Давыдовна, одна из руководительниц кафедры нейропатопсихологии МГУ, она была столпом нейропсихологии в стране, наследницей и продолжательницей дела Лурии, его ученицей. Она заметила блеск в моих глазах, или еще что-то, а может быть, сыграло роль то, что я был готов бросить свой вуз и идти на психфак, хотя учился уже на пятом курсе — и она сказала: «Ты что, идиот, что ли? Тебе доучиться буквально чуть-чуть, а это круто — иметь инженерное образование, это круто сочетается с нейропсихологией». В общем, она меня взяла на работу, и я был единственный, кто получил второе высшее бесплатно. Евгения Давыдовна была профессор, суперзвезда, она добилась для меня бесплатного образования.

Я начал заниматься нейропсихологией, межполушарной асимметрией, ЭЭГ, циклографией, всякими такими штуками. И одновременно начал Фрейда читать, да, одновременно. И то самое предательство произошло очень забавно. Мы работали с чернобыльцами — это как раз к фильму «Чернобыль» — в Ганнушкина было целое отделение, где исследовали ликвидаторов аварии. Мы с двумя коллегами работали там в лаборатории, знаменитой психологической лаборатории, существовавшей еще с луриевских времен, и мы, в частности, работали с этими ликвидаторами, искали у них нейропсихологические синдромы, количество клеток подсчитывали. Такое психологическое исследование — это довольно механические комментарии к тестам, которые позволяли увидеть некие неврологические патологии, синдромы. Все происходило примерно так: вот ты сидишь в белом халате, к тебе приходит человек, он видит тебя, человека в белом халате, садится, говорит что-то, но тебе не нужно его слушать, тебе нужно тесты проводить. И однажды один такой товарищ пришел ко мне, сел, начал совершенно искренне рассказывать историю о какой-то жизненной драме, и я почувствовал, что я просто какой-то ерундой занимаюсь, жуткой, а человек рассказывает и ему наплевать и на этот Чернобыль, и на то, что ты делаешь…

И в тот же день я, когда провожал его, в отделении прочитал объявление о курсах по психоанализу — как раз Арбат 25… Кстати, в сумке у меня тогда лежал томик Фрейда. Вот я и пошел туда. И всё — там появился контакт, тогда это называлось… то ли советская, то ли не советская… психоаналитическая ассоциация, название было пафосное [1]… В общем, существовала эта группа на Арбате, и я начал очень активно в их работе участвовать, и, видимо, мозги у меня неплохо работали, потому что удалось довольно быстро там себя зарекомендовать, даже года не прошло, мне кажется.

А затем состоялся разговор с той самой Хомской, которая была представительницей большой русской интеллигенции, людей, которые позволяли другим выбирать и не рассматривали их выбор как предательство. Тем не менее, я не собирался сидеть на двух стульях, хотя это и было выгодно, ведь работа с ней гарантировала какое-то положение, перспективу, но мне это казалось неправильным, поэтому, когда мы поговорили, она меня отпустила в свободное плаванье. И я начал работать в детском центре. Это был чуть ли не первый центр, центр помощи детям и подросткам, где официально работали психоаналитики, где были ребята, которые пытались читать Кляйн. Так для меня началась эта работа, учеба и прочее. Мы работали с детьми, были одними из первых в стране, кто вел психоаналитическую работу.

Шел 1995 год. Знания языка у нас не было, но была эта группа и была жуткая жажда читать. Можно было по пальцам пересчитать людей, которые владели языком, притом только английским. Если кто-то что-то переводил, это тут же копировалось, и ничего, кроме этих переводов на коленках, не было. Принадлежать к обществу в то время было единственным способом иметь тексты, а также участвовать в семинарах, на которые пытались приглашать живых аналитиков, прежде всего американцев и англичан. Принадлежать к обществу тогда было всем.

А позже приехали первые ребята из Франции. Был Павел Качалов, он приехал первый.

Еще чуть раньше, примерно в 1992-1993 годах, был период, попытка, как я уже потом узнал, привезти лакановский психоанализ в Советский Союз. Это делала в основном Коллет Солер, я, кстати, даже случайно был на ее семинаре, не зная, что она лаканистка. Это было как раз в первый год, когда она приезжала, я это событие застал, но не мог оценить. И затем поехали ее первые стажеры. Было общество «Круг психоанализа», даже какие-то первые книги у них были, которые им присылались, и вот тогда поехал из России во Францию Павел Качалов.

У Павла Качалова своя история. Он, уехав во Францию, сделал свой собственный выбор, реориентировался в сторону IPA и занимался своим собственным образованием. Но его возвращение было большим событием для всех, ведь в России появляется первый аналитик, человек, который проходит анализ, который двигается в психоаналитическом образовании в соответствии с тем, как это делают во всем мире.

Мы все с ним сразу начали общаться и пытаться даже что-то вместе организовать. Это почти совпало по времени с выходом первого перевода Лакана, «Римской речи», на русский язык. Тогда же мне попался перевод, почти на коленке сделанный, лекции Миллера, где Миллер комментирует смысл симптома и пути его образования. А еще в это время — очень хорошо это помню — я просто фанател от Мелани Кляйн, очень любил, пытался её структурировать — и все время натыкался на вопросы, ответов на которые не находил, она просто как будто обходила то, что меня особенно интересовало, а мои мозги, математические, ответов требовали. Вопросы касались в первую очередь проблемы сепарации, а также роли языка и его возникновения: у нее подчеркивалась важность этого момента, подчеркивалась связь с сепарацией и с тем, что как-то здесь возникает и роль отца… но складно эта четверица никак не хотела работать. И любые попытки задать вопросы, когда приезжали аналитики, ни к чему не приводили… Одновременно у меня накапливалось раздражение — и к тому времени его уже значительно накопилось — еще и самой психоаналитической тусовкой… Одной из причин было то, что в условиях умножения контактов у нас появились и кляйнианцы, и фрейдисты, и всегда сильное представительство любителей Биона, тоже очень интересного, но это всё очень плохо друг с другом слаживалось, и порой обсуждение случаев превращалось в пустое жонглирование разными теориями.

И в этих условиях мне попали в руки те тексты, о которых я сказал ранее, и это было для меня, во-первых, чем-то совершенно и принципиально новым, во-вторых, чем-то непонятным, а мое математическое прошлое сказывалось и здесь: если не понятен текст, то надо его грызть. И в-третьих, я обнаружил пару мест у Миллера, как раз в том тексте о симптоме и роли интерпретации, где были очень ясные ходы мысли, ходы, которые показались мне удивительно точными. Мне захотелось поделиться своей находкой с коллегами — и я сделал доклад в психоаналитическом обществе, но некоторые коллеги (я не буду называть имена) внезапно отреагировали, мягко говоря, очень странно, я тогда даже не сразу понял, что происходит.

Затем состоялась одна беседа. Следует сказать, что у этих людей, у группы, была тогда абсолютная монополия, во-первых, на тексты, а во-вторых, на контакты с миром. И таким образом получалось, что если ты с ними, то у тебя есть тексты (напомню, я не владел языком), и если ты хочешь куда-то поехать, то все контакты тоже получаешь только через них. И во время беседы я услышал почти угрозу: либо так, с нами, либо никак… дескать, прекрасно понимаешь, что если ты вдруг поедешь, то спросят, кто ты такой и вообще откуда ты. Почти призыв к порядку.

Я выбирал, и это был очень сложный момент, я был почти на грани того, чтобы прекратить деятельность вообще, мне было понятно, что если заниматься «пси-», то только психоанализом, потому что я уже разочаровался во всем остальном, но если заниматься психоанализом, то заниматься можно только здесь, потому что никого больше нет, никакой альтернативы.

Выбор был сложным, тем не менее, я все–таки решился и порвал с группой, но продолжил работать с некоторыми товарищами из нее. А дальше сыграло роль очередное совпадение: коллега из того детского учреждения, где я прежде работал, спросила у меня: «Я слышала, ты Лаканом интересуешься, а тут в Москву приезжает дочка этого самого Лакана, не хочешь ли ты пойти?» И сообщила мне, где и когда состоится встреча.

А.З.: Какой это был год?

М.С.: Это был, наверное, 98 год, да, почти точно. В Институт философии приехала Жюдит Миллер вместе с Кнарик Айдиян. Это пересекается с историей другой, очень интересной, историей лакановского психоанализа в Армении. Он возник взрывоподобно, там было Спитакское землетрясение, приехали волонтёрить психиатры, потому что было много жертв, и так получилось, что приехали и лаканисты, и они инициировали интерес к лакановскому психоанализу. Кнарик Айдиян тоже там работала как психиатр, она стала первым лакановским аналитиком в Армении. Как известно, целый ряд людей познакомились с психоанализом благодаря Кнарик Айдиян. В Армении возникла группа, которая затем распалась. И распалась, именно потому что позже люди просто начали уезжать. Это к тому, что нет у психоанализа никакой национальной истории. Такой вот был взрыв.

Кнарик, которая знала русский язык и которая отличалась редкой строгостью и тонкостью суждения, перевернула мозги. Я, например, пошел на тот семинар поднаторевшим в теории, готовым рьяно всё интерпретировать, обсуждать, и вдруг на месте оказалось, что я полный идиот, — она вдруг поставила под вопрос все, что я говорил. Это было нечто совершенно другое, новое. И оно окончательно убедило меня, что, когда ты что-то оставляешь, это, может быть, и не предательство, но все–таки какой-то конфликт, разрыв. А на следующий год я уже знал, что приедет Жюдит Миллер, и я готовился к этому моменту, готовил доклад. В тот год приехал еще Серж Коттэ, не абы кто.

А.З.: Тот приезд был самый первый?

М.С.: Да, приезд в 98 году был самый первый. Можно почитать об этом — есть статья [2], где Жюдит описывает приезд. Он был авантюрой для нее, потому что она тогда просто приехала и готова была общаться с кем угодно. Это потрясающая, кстати, статья, но гораздо интереснее было слушать, как она сама рассказывала: то была чистой воды авантюра, просто дух 68 года — нужно немножко безумным быть, чтоб такое себе позволить. Можете себе представить, как она спускается с трапа: «Кто готов о Лакане говорить?» А ведь почти так и было. Её единственным знакомым был издатель Никифоров, философ.

А.З.: На какую тему вы тогда делали сообщение?

М.С.: Я сделал сообщение на тему «Перенос», тогда как раз вышел первый семинар на русском языке — я его прочитал и сделал доклад. И Жюдит потом подозвала меня и спросила: «Хочешь поехать на стажировку через год?» Мы общались через переводчика, я ни слова по-французски не понимал и ответил: «Хочу». И всё, вот уже через год я еду на стажировку. И, соответственно, за это время я выучил язык.

А.З.: За год?

М.С.: Да. И к этому времени желание укрепилось и какой-то оптимизм появился, потому что благодаря Кнарик, благодаря этому контакту, прекратилась клаустрофобия, появилось понимание, что ты сам можешь найти контакты и выходы. Я собрал тогда трех-четырех человек, мы начали читать первый семинар Лакана, тогда еще в пиратском переводе. Потом была та первая стажировка, это 2001 год. Я во время стажировки начал анализ, хотя заранее не думал об этом, не планировал, уже на месте появилось желание

Когда я вернулся, сразу начал всё рассказывать тем ребятам, с которыми мы вместе читали, начал рассказывать о том, как можно действовать, стал призывать их: «Давайте, нас мало, давайте рассказывать, давайте об этом говорить». Но желание не оказалось разделенным, и мы с этими ребятами расстались.

А.З.: Это быстро произошло?

М.С.: Это произошло довольно быстро, но не сразу, был еще один семинар — приехал Даниэль Руа, впервые, в 2002–2003 году, как раз к этой нашей группе. Но, повторюсь, у людей не было желания что-то делать, не было желания даже анализ начинать, они как будто довольствовались тем, что мы и так уникальны, мы и так имеем собственные контакты, какую-то собственную идентичность. А мне это уже казалось скучным, неинтересным, не было видно дальнейшего пути. И всё окончательно прекратилось примерно в 2004 году. Ведь открывалась новая перспектива: ты можешь ездить, у тебя язык есть, можешь снять трубку позвонить и договориться — всё очень легко, и мне хотелось это делать с кем-то, но только с теми людьми, которые тоже хотят.

Примерно в это время мы познакомились с Цапкиным, которого до того времени я не знал. Мы быстро подружились. Оказалось, он тоже давно читает, изучает, идет своим путем… Кстати, благодаря ему Черноглазов начал переводить Лакана на русский. И Цапкин меня пригласил В МГППУ, это примерно 2005 год.

Так начинается эмгэпэпэушная история, которая оказалась тоже очень сложной. С одной стороны, это был потрясающий шанс — представьте, вдруг появляется доступ к аудитории, к аудитории очень непредвзятой, а ведь самая жуткая вещь на свете — это говорить о психоанализе с психологами, психиатрами… так вот, тут по сути девственная аудитория, которая имеет возможность об этом говорить и, более того, имеет дело с желанием, потому что эти люди по своей воле слушают твой курс.

А.З.: Вы читали курс по психоанализу?

М.С.: Да, читал курс «Введение в психоанализ». И что было круто в МГППУ в те времена — мне ничего не навязывали, не контролировали, то есть формально была какая-то программа, но, естественно, я даже не помнил, что там было написано. Каждый год курс читался спонтанно, исходя из того, что происходило в аудитории.

Но, с другой стороны, тогда возник конфликт с психоаналитическим сообществом, и точно с Жюдит, ведь предубеждение психоаналитиков по отношению к университету общеизвестно. И оно имеет свои основания. Однако есть, можно сказать, клинический факт — наш московский опыт заключается в том, что если есть аналитики в Москве, то благодаря МГППУ. Но, конечно, не только благодаря университетскому курсу. В общем, случился конфликт, приходилось отстаивать это место, и это был сложный период.

А.З.: Жюдит предлагала не читать там курс?

М.С.: Ну да, приходилось вести довольно хитрую, почти политическую игру и каждый раз доказывать необходимость и этого места, и этих контактов, а их было очень важно сохранить, хотя соблазн забросить всё был велик — в это время уже стали появляться заинтересованные люди: после первого года в МГППУ появились достаточно серьезные группы, которые собирались на ВДНХ и на Электрозаводской, это были бывшие студенты, которые заинтересовались и захотели продолжить. Собирались в неформальных местах, в кафе, эта практика стала распространяться. Начиная с первого приезда Руа, а приезд Руа, человека, почти маниакально вкладывавшегося в эту историю, стал ежегодным, эти люди стали участниками семинаров, эти же люди потом поехали на стажировки.

Есть еще одна история, очень важная и очень интересная, — история сотрудничества с Ренн-2. Была идея создать совместную магистерскую программу, идея принадлежала Жюдит Миллер, это было ее предложение, и она познакомила меня с Оттави. Мы начали работать над проектом, и очень много вещей было сделано, в частности оплачены четыре сессии с участием реннских преподавателей, — Москва посмотрела звезд реннского университета, каждый из которых приезжал на два-три дня, и это было очень круто. Но потом программа приказала долго жить по той простой причине, что было нарушено основное джентльменское правило (это совпало с реформой высшего образования в России) — наш проект неожиданно стал выглядеть совершенно по-другому, в частности как платное обучение. И пришлось в очередной раз хлопнуть дверью, потому что стало просто невозможно продолжать.

А.З.: Сколько просуществовала эта программа?

М.С.: Программа так и не возникла, но была очень серьезная подготовительная работа: были переводы, были поездки, были совместные конференции, много всего. И это во многом благодаря МГППУ. К сожалению, потом оказалось, что сама программа должна быть платной — в какой-то момент, перед самым открытием, объявляют: «А теперь вы набираете студентов, и они будут платить столько-то». Было даже неловко с французами обсуждать такие вопросы, потому что выглядело это, мягко говоря, нечестно, как будто мы предлагаем участвовать им в каком-то коммерческом проекте, хотя сначала все планировалось иначе. Так проект и прекратил свое существование в 2014 году.

А.З.: А что было потом, были только группы, например, группа на Электрозаводской?

М.С.: Осталась как раз группа на Электрозаводской, которая потом поменяла свою локацию. Группа работала: кто-то уходил, кто-то приходил, кто-то поехал на стажировки, кто-то начал анализ.

Но затем возникла проблема, которая, как мне кажется, связана уже с желанием аналитика. Есть ведь огромная разница между желанием изучать психоанализ и тем что происходит, когда ты пытаешься авторизовать себя как аналитик. Здесь таится нечто очень непростое… в этот момент оказывается очень трудно быть с кем-то, трудно быть в группе, потому что ты решаешься на что-то очень личное — в этот момент ты один перед вопросом: «Что тобой движет, черт возьми, когда ты принимаешь пациентов?» И, кажется, именно в этот момент нас раскидало, и раскидало очень здорово.

Момент, о котором я говорю, совпал у меня еще с одним, тоже очень личным. Тогда я был президентом группы «Фрейдово поле», а когда долгое время многое делаешь для группы, пытаешься что-то создать с коллегами, подобная позиция становится тягостной, ведь хочется видеть рядом именно коллег, выйти из любых форм иерархии. И это желание у меня было настолько велико, что превратилось в желание просто бросить свою позицию президента, куда угодно отдать, скинуть! Мне казалось, что это автоматически все разрешит.

Много факторов тогда совпало, будто сошлось в одну точку, и это привело к расколу. Люди пошли каждый своим путем — оказалось, что желание каждого, желание аналитика, стало сильнее желания что-то делать вместе.

Возможно, мое желание оставить пост превратилось в бросание отчасти потому, что мы оказались в ситуации, когда нужно было более активно что-то обсуждать, спорить и делать это иначе… Нас раскидала именно клиника, и в частности практика pratique à plusieurs — «практика вместе», она, мне кажется, сослужила дурную службу. Причина в том, и это моя личная точка зрения, что эта практика только создает иллюзию практики психоаналитической, на деле же она ориентирована психоанализом. Что это значит? Это значит, есть психоаналитики и есть коллеги, которые не психоаналитики и которые поддержаны в своей ориентации фактом присутствия аналитика. Соответственно, когда мы стали играть с этим, возникли иллюзии и воображаемые идентификации с психоаналитиком-клиницистом, что сопровождалось уверенностью в собственной позиции, которая на деле была обманчивой, ложной. Доказательством призрачности всего этого служит тот факт, что по пальцам одной руки можно пересчитать тех, кто благодаря практике действительно стал клиницистом, притом народу приходило много.

Да, я думаю, нас расшвыряло еще и потому, что эта практика, очень специфическая и лишь условно психоаналитическая, позволила почувствовать себя в чем-то слишком уверенными, и эта уверенность, такая сомнительная, оказалась решающей. Мы, кажется, очень многое потеряли. Об этом теперь глупо сожалеть, ведь много времени прошло, однако дело обстоит именно так — мы имели что-то ужасно ценное и по-дурацки его растеряли. Совершенно по-дурацки, это была невероятная глупость.

Сейчас я отчетливо вижу тот момент, ту точку, когда я бросил свое символическое звание президента, — тогда я хотел что-то переложить на другого, а проблема была в том, что я не понял статус этого другого. Есть путаница между переносом и структурой… Знаете, очень смешно, это сейчас мне пришло в голову, что тот первый доклад, который я делал по переносу, на первый семинар… я тогда крутился вокруг определенных вопросов, на которые не находил ответа, и меня тогда Коттэ утешил: «Вы не волнуйтесь — здесь у Лакана еще нет концепции символического переноса, то есть переноса структурального, он слишком много говорит о воображаемом переносе». Очень смешно, но кажется, это полностью соответствует моей ошибке в тот момент… Что ж, кажется, это хорошо для точки.

Расшифровка и редактирование интервью Самольянова Надежда, Зайчикова Алла, Яшина Анна.

Примечания

[1] Российская психоаналитическая ассоциация

[2] Mental #17