Жижек

Славой Жижек. Символическое: новая Гармония

Символическое: новая Гармония

Ударом пальца по барабану ты из него исторгаешь все звуки — начало гармонии новой.

Один твой шаг — и поднимаются новые люди, ведя других за собою.

Отвернулась твоя голова — это новой любви зарожденье!

Повернулась она — зарождение новой любви.

«Измени нашу участь, изрешети все бичи, начиная с бича по имени время», — поют тебе дети. «Подними и возвысь, где бы ты ни было, сущность наших стремлений и нашего счастья», — обращаются с просьбой к тебе.

Из всегда к нам пришедший, ты будешь повсюду.

Эти строки Артюра Рембо «К разуму» предоставляют самое емкое определение символического события, возникновения нового Господствующего означающего. Этот событийный момент происходит, когда означающее — физическая форма, олицетворяющая смысл, — впадает в означаемое, в то, что она означает, т. е. когда означающее становится частью обозначаемого объекта. Представим ситуацию беспорядка в обществе, в котором у разных социальных групп есть разные ожидания, цели и мечты. Некое действующее лицо затем успешно объединяет их под знаменем Господствующего означающего, которое не стирает их разницу, концентрируясь на общих взглядах (общих стремлениях и ценностях разных групп — оно всего лишь позволяет каждой из групп распознать свои взгляды в общем означающем. Скажем, этим означающим является «солидарность»: она будет значить одно для безработного рабочего, другое — для консерватора-крестьянина, третье — для голодного интеллектуала, четвертое — для солдата или полицейского и т. д. Но социальный пакт, единство, устанавливаемое этим означающим, не будет просто иллюзорным, т. е. оно не будет просто воображаемой маской, скрывающей различия, которые продолжают существовать. Постольку, поскольку установление этого означающего служит основой политического движения, которое со временем даже придет к власти, оно создает свою собственную общественную реальность: люди сотрудничают, даже если им кажется, что они все делают это исключительно ради себя. Совершенно не важно, что некоторые группы могут цинично использовать это означающее — важно то, что они участвуют в социально-символическом пространстве под его знаменем. Подобный пример можно найти, обратившись к описанию Марксом Партии порядка, пришедшей к власти в 1848-м, когда революционный пыл во Франции спал. Согласно Марксу, секрет существования этой партии заключался в том, что сформировалась

коалиция орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попеременно обладали монополией власти: крупные землевладельцы — в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия — в период Июльской монархии. Бурбон — таково было королевское имя для преобладающего влияния интересов одной фракции; Орлеан — королевское имя для преобладающего влияния интересов другой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые интересы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества.

Парламентарии от Партии порядка рассматривали свое республиканство как фарс: в парламентских дебатах они допускали роялистские оговорки и высмеивали Республику, чтобы показать, что их истинной целью было восстановление монархии. Они, тем не менее, заблуждались, сами того не зная, касательно истинного социального воздействия их правления. Они невольно установили условия буржуазного республиканского порядка, так ненавидимого ими (например, за счет гарантии неприкосновенности частной собственности). То есть они не были роялистами под маской республиканцев, хотя сами считали себя таковыми; их «внутреннее» роялистское убеждение стало обманчивым фасадом, прикрывающим их истинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм был вовсе не скрытой истинной стороной их публичного республиканства, но фантазматической основой республиканства истинного — он принес в их деятельность страсть. Разве не значит это, что депутаты Партии порядка также прикидывались, что прикидываются республиканцами, чтобы быть тем, кем они по-настоящему были?

Подобная означающая инверсия (установление Господствующего означающего) — не просто внешняя по отношению к означаемому, она предоставляет означаемому дополнительное непостижимое свойство, кажущееся скрытым источником остальных его свойств. Представьте наименование некой нации в качестве Господствующего означающего: если спросить у члена этой нации, «что значит быть американцем/русским/британцем?», в ответ мы никогда не услышим простое перечисление наблюдаемых свойств, но всегда что-то вроде «Нас отличает нечто таинственное, за пределами понимания иностранцев, и, чтобы почувствовать это, должен быть одним из нас!» Тот факт, что этот таинственный Х оказывается за пределами ясного лингвистического объяснения и залегает «глубже, чем язык», является результатом избытка языка по отношению к его объекту.

Акт речи, таким образом, становится символическим событием, только если его свершение переорганизует все поле: хотя не появляется никакого нового содержания, все некоторым образом оказывается полностью иным. Жиль Делёз развил эту тему в своем понятии чистого прошлого, т. е. того прошлого, в которое проходит настоящее, того абсолютного прошлого, «в котором все события, включая исчезнувшие без следа, хранятся и помнятся как их истечение», виртуального прошлого, уже включающего в себе все еще настоящие вещи. Настоящее может стать прошлым, потому что в некотором смысле оно уже есть прошлое — оно может воспринимать себя как прошлое («то, что мы делаем есть (будет всегда уже) история»): «То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori». Значит ли это, что идея чистого прошлого приводит к полностью детерминистскому понятию Вселенной, в котором все грядущее, все действительное пространственно-временное развитие уже является частью вне временной/незапамятной виртуальной сети? Нет, и по вполне определенной причине: «Чистое прошлое должно быть всем прошлым, но так же должно поддаваться изменению путем появления любого нового настоящего». Великий консерватор Т. С. Элиот впервые четко сформулировал эту связь между нашей зависимостью от традиции и способностью изменить прошлое:

Чувство истории предполагает осознание минувшего по отношению не только к прошлому, но и к настоящему. Оно обязывает человека писать не только с точки зрения представителя своего поколения, но и с ощущением того, что вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд. <…> Ни один поэт, ни один художник, представляющий свой вид искусства, взятый сам по себе, не исчерпывает своего значения. Его значение, его оценка является оценкой его отношения к поэтам и художникам прошлого. Нельзя оценить только его одного, необходимо, ради контраста и сравнения, рассматривать его в сопоставлении с предшественниками. Необходимость в таком соотнесении вызвана тем, что эта зависимость не является односторонней — появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие. Существующие памятники искусства находятся по отношению друг к другу в некоем идеальном порядке, который видоизменяется с появлением нового (действительно нового) произведения. Для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются. Это и есть преемственность старого и нового. <…> прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым. Поэт, сознающий это, поймет и огромные трудности на своем пути, и свою ответственность.

Когда Элиот пишет, что при оценке живущего поэта следует «рассматривать его в сопоставлении с предшественниками», он дает пример делёзианского чистого прошлого. А когда он пишет, что, «для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются», он не менее ясно формулирует парадоксальную связь между полнотой, целостностью прошлого и нашей способностью ретроактивно его менять: именно потому, что прошлое является целым, каждая новая работа перестраивает все его равновесие. Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес очень точно выразился об отношении между Кафкой и множеством его предшественников, от древнекитайских авторов до Роберта Броунинга: «Своеобразия стиля Кафки присутствуют, в большей или меньшей мере, во всех этих текстах, но если бы Кафка ничего не написал, мы бы этого не уловили, то есть этих своеобразий там бы не было. Каждый писатель создает своих предшественников. Его творчество меняет наше представление о прошлом, как и о будущем». Истинно диалектический ответ на вопрос «А есть ли вообще прочитанное нами в первоисточнике или же мы всего лишь привнесли его туда?», следовательно, таков: оно там есть, но мы можем различить и выразить это только ретроактивно, исходя из сегодняшней перспективы.

Здесь — единственный недостаток в остальном отличной книги канадского философа Питера Холуорда «Вне этого мира». В ней он подчеркивает лишь один аспект чистого прошлого — аспект виртуального поля, в котором судьба всех действительных событий заранее предопределена, так как «все уже вписано» в него: он оставляет полностью без внимания то ретроактивное движение, на котором также настаивает Делёз, т. е. вопрос о том, как это вечное чистое прошлое, полностью определяющее нас, подвержено ретроактивному изменению. В этом вопросе конечно же слышатся отголоски протестантской веры в предопределение, однако это вовсе не реакционный теологический мотив, но ключевой элемент материалистической теории смысла. Предопределение не значит, что наша судьба в действительности заключена в тексте, вечно существующем как содержание божественного разума, но предопределяющий нас текст принадлежит к виртуальному вечному прошлому, которое, как таковое, может быть переписано нашими действиями. Здесь, возможно, заключается высшее значение уникальности вочеловечения Христа: свершившись, оно полностью меняет нашу судьбу. До Христа мы были предопределены судьбой, пойманы в круговорот греха и его искупления, тогда как Христос стер наши прошлые грехи, и его жертва меняет наше виртуальное прошлое и таким образом освобождает нас. Когда Делёз пишет, что «моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее», разве не предоставляет эта вариация на тему Чеширского кота и его улыбки из «Алисы в стране чудес» (кот был рожден, чтобы воплотить свою улыбку) идеальную формулу для жертвы Христа: Христос был рожден, чтобы воплотить свою рану, чтобы быть распят? Проблема в буквальном телеологическом прочтении этого утверждения, как будто бы фактические действия человека просто воплощают его/ее вневременную-вечную судьбу, вписанную в его/ее виртуальную идею:

Единственная настоящая задача Цезаря — стать достойным событий, которые он был создан воплотить. Амор фати. То, что Цезарь делает, в действительности не добавляет ничего к тому, что он есть виртуально. Когда Цезарь пересекает Рубикон, в этом нет никакого размышления или выбора, потому что этот маневр является лишь частью целого, непосредственного выражения «Цезаревости», он просто «разворачивает» нечто, охватывавшее во все времена понятие Цезаря.

Но что делать с ретроактивностью жеста, (пере)составляющего само прошлое? Здесь, возможно, кроется самое емкое определение аутентичного действия: в нашей обыденной действительности мы фактически просто следуем за (виртуально-фантазматическими) координатами нашей личности, тогда как истинное действие является парадоксом, меняющим (ретроактивно) сами виртуальные, «трансцендентальные» координаты бытия действующего — или, выражаясь по-фрейдовски, оно не просто меняет действительность нашего мира, но и «приводит в движение силы подземного царства».

Таким образом, мы имеем дело с рефлексивным «накладыванием условия на то данное, чьим условием оно являлось»: тогда как чистое прошлое является трансцендентальным условием наших действий, наши действия не просто создают новую действительную реальность, но и ретроактивно меняют это самое условие. Так следует читать утверждение Гегеля о том, что в результате диалектического развития, вещи «становятся тем, что они есть». Суть не в том, что временное развертывание просто актуализирует некую предсуществующую вневременную понятийную структуру — сама эта структура является результатом контингентных временных решений. Возьмем типичный случай контингентного решения, чей исход определяет всю жизнь решившего: пересечение Цезарем Рубикона.

Сказать, что пересечение Рубикона является частью полного понятия Цезаря, недостаточно. Следует скорее сказать, что Цезаря определяет то, что он пересек Рубикон. Его жизнь не следовала сценарию, написанному в книге некой богини: нет такой книги, которая бы уже заключала в себе все отношения жизни Цезаря, по той простой причине, что сама его жизнь является этой книгой, и она — в каждое мгновение — выступает событием своего собственного повествования.

Разве не касается то же самое любви? Люди влюбляются в результате контингентной встречи, но, когда эта встреча происходит, она кажется необходимостью, точкой, к которой стремилась вся их жизнь. Лакан описывает это превращение контингентности в необходимость как переход от «перестает не-писаться» к «не престает писаться»: сначала любовь «перестает не-писаться», она возникает в контингентой встрече, но, возникнув, она «не престает писаться», она возлагает на любящего труд любви, постоянное усилие вписать все последствия любви в свое бытие, построить свою любовь вокруг события любви:

Смещение отрицания от перестает не писаться к не престает писаться, от случайности к необходимости — вот он, тот миг зависшего времени, за который всякая любовь цепляется. Ибо всякая любовь, возникая постольку лишь, поскольку что-то перестает не писаться, стремится перенести отрицание, стремится к тому, что не престает писаться, не престает и никогда не престанет.

Здесь лежит диалектическая инверсия контингентности в необходимость, т. е. то, как результатом контингентного процесса становится появление необходимости: происходящее ретроактивно «всегда уже станет», с самого своего начала, необходимым, или, цитируя Жана-Пьера Дюпюи: «Таким образом, актуализация события — тот факт, что оно происходит — ретроактивно создает его необходимость». Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995-го и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если — случайно — происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным.

Так мы приходим к конкретной темпоральности символического события: внезапная инверсия от «еще нет» к «всегда уже». Между формальной и материальной переменой всегда есть зазор: на материальном уровне происходят изменения, они скрыты под поверхностью, как распространение смертельной инфекции, и когда схватка вырывается наружу, «крот» уже завершил работу и битва фактически окончена. Все, что остается, — напомнить находящимся у власти посмотреть вниз, чтоб они поняли, что почва ушла у них из-под ног, так что все их строение рушится как карточный домик. Когда Маргарет Тэтчер спросили, в чем ее величайшее достижение, она ответила: «Новые лейбористы» — и была права: ее триумф состоял в том, что даже ее политические противники приняли ее основные экономические позиции. Истинный триумф не заключается в победе над противником, но имеет место, когда противник начинает говорить твоим языком, так что твои идеи составляют основу всего поля. То же самое касается великой полемики между Джоном Локком и Робертом Филмером в семнадцатом веке: Филмер противостоял идеям Локка и Просвещения, отрицая, что все люди созданы Богом в естественном состоянии как равные и что у них есть естественные права, утверждая вместо этого, что главенство отца в семье является истинным истоком и моделью всего государства. В начале Бог дал власть Адаму, от Адама эту власть унаследовал Ной и т. д., так что патриархи унаследовали абсолютную власть, которой они распоряжались, правя своей семьей и слугами, и от этих патриархов выведена власть всех королей и правителей, основанная на божественном праве. Проблема в том, что, участвуя в подобном рациональном споре, Филмер уже находится на территории своего оппонента — территории естественной истории общества. Мы можем видеть, как подобный спор разворачивается на более общем уровне, в описание Гегелем того, как чистые открытия Просвещения подрывают традиционный религиозный дух:

Сообщение чистого здравомыслия вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей. <…> Насколько поэтому чистое здравомыслие существует для сознания, оно уже распространилось; борьба с ним указывает на имеющую место заразу; но борьба запоздала, и всякое средство лишь ухудшает болезнь, ибо она поразила самую сердцевину духовной жизни, а именно сознание в его понятии или самое его чистую сущность; поэтому в нем и нет такой силы, которая могла бы превозмочь заразу. <…> Наоборот, теперь словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы, и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! — идол повержен!».

Мы все знаем классическую сцену из мультфильмов: кот доходит до края пропасти, но продолжает идти, не замечая, что у него под ногами больше нет твердой основы. Он начинает падать, только когда смотрит вниз и замечает пропасть. Когда политический режим, скажем, теряет свою власть, он находится в ситуации кота над пропастью: чтобы он упал, ему надо только напомнить посмотреть вниз. Но обратный принцип тоже верен: когда авторитарный режим подходит к своему последнему кризису, его крах, как правило, делится на две фазы. До фактического падения режима происходит таинственный разрыв: внезапно население понимает, что дни режима сочтены, и перестает бояться. Режим не только теряет легитимность, но и применение им власти воспринимается как бессильная паническая реакция. В книге «Шахиншах», классическом рассказе об иранской революции 1979 года, Рышард Капущинский нашел точный момент такого разрыва: на одном из перекрестков Тегерана один протестующий отказался отойти в сторону в ответ на приказание полицейского, и смущенный полицейский просто отступил. Об этом инциденте знал через несколько часов весь Тегеран, и хотя уличные бои продолжались неделями, все каким-то образом знали, что режим идет ко дну.

Так мы снова приходим к любви — она отличается таким же временным зазором. В одном из рассказов Генри Джеймса главный герой говорит о близкой ему женщине: «Она уже любит его, она только еще этого не знает». Здесь мы видим некое фрейдистское продолжение известного эксперимента Бенджамина Либета о свободе воли: Либет продемонстрировал, что до того, как мы осознанно решаем что-то сделать (скажем, подвигать пальцем), соответствующие нейронные процессы уже запускаются, и, следовательно, наше осознанное решение просто подмечает происходящее (добавляя свое излишнее разрешение к уже свершившемуся факту). Для Фрейда решение также происходит до осознания, однако оно не просто объективный процесс, но бессознательное решение. Здесь Фрейд полностью согласен с Шеллингом, для которого поистине свободное решение является бессознательным, и именно поэтому мы никогда не влюбляемся в настоящем времени: после (обычно долгого) процесса подсознательного созревания мы внезапно понимаем, что мы (уже) влюблены. Падение (в любовь) никогда не происходит в конкретный момент, оно всегда уже произошло.

Если мы посмотрим на общую структуру работ Вагнера, длинные повествования, прерывающие поток событий (особенно в его поздних операх), в которых поющий перечисляет случившееся до начала оперы или зачастую просто в предыдущем акте, не могут не казаться знаком неизбежного провала всего его наследия: вместо органического непосредственного запечатления событий мы получаем их искусственное воспроизведение. Но что, если эти нарративные пассажи следуют очень точной перформативной логике «объявляющего»? Человек делает дело, человек считает себя (объявляет себя) делающим, и на основе этого объявления, он делает нечто новое — истинный момент субъектной трансформации происходит на момент объявления, а не действия. Другими словами, истинно Новое появляется с помощью нарратива, пересказа случившегося, кажущегося просто воспроизведением, но именно этот пересказ открывает заново пространство (возможность) действия. Возмущенный условиями труда, рабочий участвует в стихийной забастовке; только впоследствии, после своего действия, когда он считает его за акт/рассказывает о нем как об акте революционной борьбы, рабочий превращается в революционный субъект и на основе этого превращения может действовать как истинный революционер. Эта «перформативная» роль пересказа нигде не ощущается сильней, чем в частях, которые профаны считают самыми скучными пассажами музыкальных драм Вагнера — в длинных повествованиях, в которых герой перечисляет, что произошло до того момента. Как указал Ален Бадью, эти длинные повествования являются зонами настоящих радикальных изменений — слушая их, мы открываем глубокую субъективную трансформацию повествующего. Самый яркий пример — великий монолог Вотана во втором действии «Валькирии»: Вотан, возникший в результате собственного повествования, не тот Вотан, начавший его, но Вотан, решивший действовать иначе: он видит и принимает свое окончательное поражение и решает желать своего конца. Как замечает Бадью, здесь ключевую роль играет музыкальная тесситура — музыка превращает (то, что могло бы прозвучать как) отчет о событиях и состоянии мира в развертывание и субъективную метаморфозу самого рассказчика. Также можно наблюдать, как Вагнер сводит некое действие (обычно битву) к малозначительному обстоятельству, с которой желательно поскорее покончить, лучше всего за сценой (как в начале 2-го действия «Парсифаля», где Парсифаль бьется с рыцарями Клингзора и побеждает их: бой происходит за сценой, мы только слышим, как Клингзор комментирует успехи Парсифаля, наблюдая за боем издали): невозможно не заметить, как странно краткость битв, показанных в работах Вагнера (короткий поединок между Лоэнгрином и Тельрамундом в 3-м действии «Лоэнгрина», поединок между Тристаном и Мелотом в конце 3-го действия «Тристана», не говоря уже о нелепых битвах в конце «Тристана»), контрастирует с длительностью повествований и объявлений.

Структурализм отличается такой же темпоральностью — неудивительно, что Клод Леви-Стросс (1908—2009) назвал структурализм трансцендентализмом без трансцендентального субъекта. Уникальным случаем самоотносимости, главнейшим примером символического события, в котором нечто внезапно возникает и создает свое собственное прошлое, является возникновение самого символического порядка. Структуралистская идея в том, что нельзя помыслить генезис символического (порядка): после события своего появления он всегда уже есть, и за его пределы не выйти, можно только слагать мифы о его генезе (чем Лакан периодически и занимается). Переиначивая великолепное название книги Алексея Юрчака о последнем советском поколении — «Это было навсегда, пока не кончилось», — символический порядок отсутствовал полностью, пока не появился, и тогда оказалось, что он всегда уже был. Проблема здесь в возникновении самоотносящейся «закрытой» системы, не имеющей внешней стороны: ее нельзя объяснить извне, так как ее конститутивный акт имеет самоотносящийся характер, т. е. система полностью возникает тогда, когда она начинает быть основанием для самой себя; она ставит свои предпосылки в виде замкнутого цикла. То есть суть не в том, что символический порядок внезапно возник целиком — не было ничего, и вдруг появилось все, — но в том, что не было ничего, и вдруг оказалось, как будто бы символический порядок был уже всегда, как будто бы никогда не существовало времени до символического порядка.

Славой Жижек “Право на истину”

К чему же мы можем сегодня применить ленинские стандарты? В эпоху, названную Хабермасом die neue Uniibersichtlichkeit1, наш повседневный опыт мистифицирован больше чем когда-либо: модернизация сама порождает новые формы обскурантизма; подавление свободы преподносится как приобретение новых свобод. Ощущение, что мы живем в обществе свободного выбора, в котором нам надлежит выбирать даже свои самые «естественные» особенности (этническую или сексуальную идентичность), — это лишь внешняя форма своей полной противоположности, отсутствия подлинного выбора2. Общим местом стала новейшая тенденция снимать фильмы, в которых действие может по-разному развиваться в различных реальностях, а существующая реальность предлагается в качестве одного варианта из множества возможных. Эта тенденция свидетельствует, что выбор в обществе утрачивает всякий смысл.
В этих обстоятельствах следует быть особенно внимательными, чтобы не перепутать правящую идеологию с идеологией, которая кажется господствующей. Сегодня как никогда более актуальны слова Вальтера Беньямина о том, что недостаточно просто задать вопрос о том, что та или иная теория (или искусство) говорит о своем отношении к социальной борьбе, — нужно также задать вопрос о том, какую роль она на самом деле играет в этой борьбе. В сексе в действительности господствует не патриархальное подавление, а свободный промискуитет; в искусстве провокации в духе пресловутых выставок «Сенсации» суть норма, образчик искусства, полностью интегрированного в истеблишмент. Айн Рэнд довела эту логику до ее логического завершения, придав ей своеобразные гегельянские черты, т. е. заявив, что официальная идеология является своей наивысшей трансгрессией; название одной из ее последних книг — «Капитализм, этот неизвестный идеал», или ее лозунг: «Топ-менеджеры, последний вымирающий вид Америки». И действительно, поскольку «нормальное» функционирование капитализма связано с определенным отрицанием основного принципа его функционирования (образцовый сегодняшний капиталист — это тот, кто после беспощадной гонки за прибылью великодушно делится ею, делая крупные пожертвования церкви, жертвам этнического и сексуального притеснения и т. д., выдавая себя за филантропа), наивысший акт трансгрессии заключается в том, чтобы открыто заявить об этом принципе, очистив его от этой гуманитарной шелухи. Поэтому возникает соблазн обратиться к 11 тезису Маркса: основная задача сегодня — не уступить соблазну действия, непосредственного вмешательства и изменения порядка вещей (которое неизбежно заканчивается cul de sac3 расслабляющей невозможности: «как можно противостоять глобальному капиталу?»), а поставить под вопрос господствующие идеологические координаты. Короче говоря, наш исторический момент в точности соответствует описанному Адорно:
На вопрос «Как же нам следует поступать?» чаще всего я искренне могу ответить только, что я не знаю. Я могу лишь попытаться тщательно проанализировать то, что есть. Тут меня упрекают: если вы занимаетесь критикой, вы просто обязаны сказать, как лучше следует сделать. Именно поэтому я всеми силами придерживаюсь буржуазного предрассудка. Много раз в истории случалось так, что именно те работы, которые преследовали исключительно теоретические цели, меняли сознание и тем самым общественную действительность4.
Если сегодня кто-то следует призывам к действию, то он не будет действовать в пустом пространстве, это будет действие в рамках господствующих идеологических координат: те, кто «действительно хочет сделать что-то, чтобы помочь людям», будут вовлечены в (несомненно, достойную уважения) деятельность вроде «Врачей без границ», «Гринписа», феминистских и антирасистских кампаний, которые не только допускаются, но и приветствуются средствами массовой информации, даже если они касаются экономической сферы (скажем, осуждение и бойкот компаний, которые не соблюдают экологические нормы или используют труд детей); к ним терпимо относятся и оказывают им поддержку до тех пор, пока они не подходят слишком близко к определенной границе. Активность такого рода являет собой совершенный пример интерпассивности: делая что-либо, не достигать цели, а предупреждать действительные события, реальные изменения. Вся эта маниакальная гуманитарная, политкорректная и т. д. активность действует по формуле: «Давайте и дальше менять все таким образом, чтобы в глобальном масштабе все оставалось по-прежнему!» Если традиционные культурологические исследования (Cultural Studies) критикуют капитализм, то делают они это в соответствии с типичными кодами голливудской либеральной паранойи: враг — это «система», скрытая «организация», антидемократический «заговор», а не просто капитализм и государственные аппараты. Проблема этой критической установки не только в том, что она подменяет конкретный социальный анализ борьбой с абстрактными паранойяльными фантазиями, а в том, что — в совершенно паранойяльной манере — она без необходимости удваивает социальную реальность, как если бы за «видимыми» капиталистическими и государственными органами стояла тайная Организация. Нужно признать, что нет никакой необходимости в существовании тайной «организации в организации», «заговор» уже присутствует в самой «видимой» организации, в капиталистической системе, в том, как функционируют политическое пространство и государственные аппараты.
Возьмем одну из распространенных среди сегодняшних американских радикальных университетских преподавателей тему для обсуждения — постколониальные исследования. Проблема постколониализма, несомненно, важна; однако постколониальные исследования переводят ее в мультикультуралистскую проблематику права колонизированных меньшинств «описывать» собственный опыт жертвы, действие властных механизмов, подавляющих «различия», так что к концу дня мы знаем, что корень постколониальной эксплуатации в нашей нетерпимости к Другому и, более того, что сама эта нетерпимость укоренена в нашей нетерпимости к «чужому в нас самих», в нашей неспособности столкнуться с тем, что мы подавили в себе же; политико-экономическая борьба, таким образом, незаметно принимает форму псевдопсихоаналитической драмы субъекта, неспособного столкнуться со своей внутренней травмой… (Почему псевдопсихоаналитической? Потому что подлинный урок психоанализа не в том, что внешние события, пленяющие и/или тревожащие нас, — это просто проекции наших внутренних подавленных импульсов. Невыносимая правда жизни в том, что события, которые на самом деле вызывают беспокойство, случаются вне нас — существуют другие люди, испытывающие интенсивное сексуальное удовольствие, в то время как мы — наполовину импотенты; существуют другие люди, подвергающиеся чудовищным мучениям… Повторим снова: основная истина психоанализа не в открытии нашего подлинного Я, а в травматическом столкновении с невыносимым Реальным.) Неумеренное политкорректное рвение подавляющего большинства сегодняшних «радикальных» университетских преподавателей, когда они имеют дело с сексизмом, расизмом, потогон-ками третьего мира и т. д., представляет собой, таким образом, защиту от собственной внутренней идентификации, своеобразный навязчивый ритуал, скрытая логика которого такова: давайте как можно больше говорить о необходимости радикальных перемен, и тогда на самом деле ничего не изменится! Что касается этой радикальной моды, то идеологи и практики «третьего пути» заслуживают уважения: они, по крайней мере, играют по правилам и честно признают глобальные капиталистические координаты в отличие от псевдорадикальных университетских левых, презирающих «третий путь», в то время как их собственная радикальность является в конечном счете пустым, ни к чему не обязывающим жестом.
Разумеется, есть огромная разница между подлинной социальной борьбой от имени эксплуатируемых меньшинств (скажем, сплочение нелегально работающих на полях Калифорнии сельскохозяйственных работников-латиноамериканцев) и мультикультуралистским/постко-лониальным насаждением безопасного, безвредного, безобидного сопротивления, процветающего среди американских «радикальных» университетских преподавателей. Однако, если в противоположность «корпоративному мультикультурализму» мы определяем «критический мультикультурализм» в качестве стратегии демонстрации того, что «существуют обшие силы притеснения, общие стратегии исключения, стереотипизации и стигматизации угнетенных групп, а следовательно, общие враги и мишени для нападения»5, то я не считаю целесообразным продолжать употреблять термин «мультикультурализм», поскольку акцент здесь переносится на общую борьбу. Мультикультурализм в общепринятом смысле этого слова полностью соответствует логике глобального рынка.
Недавно индуисты в Индии организовали широкомасштабные демонстрации протеста против компании «Макдоналдс» после того, как стало известно, что при изготовлении полуфабрикатов картофеля фри «Макдоналдс» обжаривает их в масле, приготовленном из животного (говяжьего) жира; после того как компания признала поражение, гарантировав, что весь картофель фри, продаваемый в Индии, будет жариться только на растительном масле, удовлетворенные индуисты с готовностью вернулись к пережевыванию картошки. Ни в коей мере не расшатывая глобализацию, этот протест против «Макдонаддса» и незамедлительные ответные действия компании свидетельствуют об идеальной интеграции индуистов в диверсифицированный глобальный порядок.
Либеральное «уважение» к индуистам, таким образом, неизменно является покровительственным, подобно тому как мы обычно относимся к маленьким детям: хотя мы не принимаем их всерьез, мы «уважаем» их безобидные обычаи, чтобы не разрушить их иллюзорный мир. Разве, когда турист приезжает в деревню, где существуют свои обычаи, можно представить себе что-либо более расистское, чем его неловкие попытки показать, что он «понимает» местные обычаи и умеет их соблюдать? Не свидетельствует ли такое поведение о том же покровительственном отношении, которое демонстрируют взрослые, приспосабливающиеся к своим маленьким детям, имитируя их жесты и манеру говорить? Не возникает ли у местных жителей обоснованное раздражение, когда незваный гость подражает их речи? Ошибочность покровительственного отношения туриста не только в том факте, что он притворяется, чтобы стать «одним из нас», — суть, скорее, в том, что мы устанавливаем подлинный контакт с местными жителями лишь тогда, когда они показывают нам, что по отношению к своим же обычаям они сохраняют определенную дистанцию. Есть известный анекдот о государе Петре Петровиче Негоше, правителе Черногории первой половины девятнадцатого столетия, известном своими сражениями с турками и своей эпической поэзией: когда гостивший при его дворе англичанин, глубоко проникнувшись местным церемониалом, выразил готовность принять в нем участие, Негош резко осадил его: «Зачем же вам выставлять себя дураком? Разве нас не достаточно для того, чтобы играть в эти глупые игры?»
Кстати, как насчет обычаев вроде сожжения жены после смерти мужа, которое принадлежит той же индуистской традиции, что и священные коровы? Должны ли мы (терпимые западные мультикультуралисты) уважать и эти обычаи? Здесь терпимый мультикультуралист вынужден прибегнуть ко вполне европоцентристскому различию, различию, совершенно чуждому индуизму, — к обычаям Другого относятся терпимо до тех пор, пока они никому не причиняют боли; в тот момент, когда мы касаемся определенного травматического (для нас) измерения, терпимости приходит конец. Короче говоря, терпимость — это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является «нетерпимым фундаменталистом», что лишь показывает, насколько нереален такой Другой. Терпимость — это «нулевая терпимость» к реальному Другому, Другому в субстанциальном значении его jouissance*. Мы можем наблюдать, как эта либеральная терпимость воспроизводит элементарную «постмодернистскую» операцию получения объекта, лишенного своей субстанции: мы можем наслаждаться кофе без кофеина, пивом без алкоголя, сексом без прямого телесного контакта, и в соответствии с логикой мы даже получаем этнического Другого, лишенного субстанции своей Другости…

Иными словами, проблема либерального мульти-культуралиста в том, что он неспособен оставаться безразличным к чрезмерному удовольствию Другого; это jouissance беспокоит его, именно поэтому суть его стратегии заключается в удерживании Другого на надлежащей дистанции. Это безразличие к jouissance Другого, абсолютное отсутствие зависти является ключевой составляющей того, что Лакан называет субъективной позицией «святого». Подобно настоящим «фундаменталистам» (скажем, амишам), которых оставляет безразличными и нисколько не беспокоит тайное удовольствие Других, истинные верующие в (универсальное) Дело, вроде св. Павла, демонстративно безразличны к местным обычаям и нравам, которые просто не имеют значения. В отличие от них мультикультуралист-ский либерал — это рортианский «ироник», всегда сохраняющий дистанцию, всегда смещающий веру на Других, — Другие верят за него, вместо него. И хотя ему может показаться («для себя»), что он укоряет верующего Другого за определенное содержание его веры, на самом деле («в себе») его беспокоит форма веры, как таковая. Нетерпимость — это нетерпимость к Реальному веры. Он ведет себя подобно пресловутому мужу, в принципе допускающему, что у его жены может быть любовник, но только не этот парень, то есть всякий конкретный любовник неприемлем; терпимый либерал в принципе признает право на веру, хотя отвергает всякую определенную веру как «фундаменталистскую». Самое смешное в мультикультуралистской терпимости — это, конечно, то, что в нее вписано классовое различие: добавляя (идеологическую) обиду к (политико-экономической) несправедливости, политкорректная аристократия пользуется этим, чтобы упрекнуть низшие классы в их неотесанном «фундаментализме».
Это подводит нас к более радикальному вопросу: действительно ли уважение к вере другого (скажем, к вере в священных коров) является элементарным этическим горизонтом? Разве элементарным горизонтом постмодернистской этики не является тот, в котором (поскольку обращение к любой форме универсальной истины разоблачается как форма культурного насилия) значение имеет только уважение к фантазии другого? Или еще точнее: хорошо, могут сказать, что обман индуистов относительно говяжьего жира этически проблематичен, однако означает ли это, что запрещено открыто заявлять о том, что их вера (в священных коров) сама по себе является ложью, ложной верой? О том же свидетельствуют «комиссии по этике», расплодившиеся сегодня в невероятном количестве. Как получилось, что этика внезапно стала делом бюрократических (административных), уполномоченных государством комиссий, наделенных властью определять, какие действия все еще могут считаться этически приемлемыми? Ответа теоретиков «общества риска» (нам нужны комиссии, потому что мы сталкиваемся с новыми обстоятельствами, к которым нельзя больше подходить с прежними мерками, то есть комиссии по этике — это признак «рефлексивной» этики) явно недостаточно, эти комиссии — симптом более глубокого недуга (и в то же самое время неадекватный ответ на него).
Основная проблема «права на описание» в том, что оно превращает определенный уникальный опыт в политический довод: только черная лесбиянка может испытать, что значит быть черной лесбиянкой, и рассказать об этом и т. д. Такое обращение к частному опыту, который невозможно сделать универсальным, всегда и по определению является консервативным политическим жестом — в итоге, любой может кивать на свой уникальный опыт, чтобы оправдать свои предосудительные действия. Разве нацистский палач не может заявить, что его жертвы на самом деле просто не в состоянии понять, каковы были его мотивы? Так, Вейт Харлан, нацистский кинорежиссер, примерно в 1950 году сокрушался по поводу того, что евреи в США не отнеслись с пониманием к тому, что он выступал за съемки «Еврея Зюса», заявляя, что ни один американский еврей не сможет по-настоящему понять его положение в нацистской Германии, — не оправдывая его, эта непристойная (соответствующая фактам) истина является наивысшей ложью. Более того, тот факт, что самый известный призыв к терпимости в истории кино был сделан в защиту сторонников ку-клукс-клана от «нетерпимых» нападок на них, говорит о том, что означающее «терпимость», если воспользоваться сегодняшним термином, в значительной степени является «плавающим». Для Д. У. Гриффита «Нетерпимость» не была попыткой снять с себя вину за расистское послание «Рождения нации», совсем наоборот, он страдал оттого, что считал «нетерпимыми» тех, кто выступал за запрет «Рождения нации» из-за содержащихся в фильме выпадов против черных. Короче говоря, когда Гриффит выражает недовольство «нетерпимостью», он значительно ближе к сегодняшним фундаменталистам, осуждающим «политкорректную» защиту универсальных прав женщин как «нетерпимую» к их особому образу жизни, чем к сегодняшнему мультикультуралист-скому утверждению различий.
Следовательно, первый аспект ленинского наследия, которое должно быть заново открыто сегодня, — это политика истины, отвергаемая как либеральной демократией, так и «тоталитаризмом». Демократия, конечно, — это господство софистов: есть только мнения, всякое обращение политического деятеля к какой-либо окончательной истине осуждается как «тоталитарное». Однако «тоталитаризм» тоже навязывает простую видимость истины: произвольное Учение, задача которого только в том, чтобы узаконить прагматические решения Правителей5. Мы живем в «постмодернистскую» эпоху, когда притязания на истину, как таковые, отвергаются в качестве проявления скрытых механизмов власти; как любят подчеркивать вновь появившиеся псевдоницшеанцы, истина — это ложь, которая представляет собой наиболее эффективное средство утверждения нашей воли к власти. Сам вопрос (по поводу некоторого утверждения) «Действительно ли это истинно?» заменяется вопросом «Под влиянием каких обстоятельств может быть сделано это утверждение?» Вместо универсальной истины мы получаем множество точек зрения или, как модно выражаться сегодня, «нарративов»; поэтому два философа сегодняшнего глобального капитализма, два крупных леволиберальных «прогрессиста» — Ричард Рорти и Питер Сингер — честны в своей радикальной позиции. Рорти определяет основные координаты: фундаментальное измерение человека — способность страдать, переживать боль и унижение, следовательно, поскольку люди — это символические животные, фундаментальным правом является право описывать опыт страдания и унижения5. А затем Сингер придает всему этому дарвинистское содержание: «деление на виды» (speciesism) (предпочтение, отдаваемое человеческому виду) ничем не отличается от расизма: наше восприятие различия между людьми и (другими) животными не менее нелогично и неэтично, чем наши прежние представления об этическом различии между, скажем, мужчинами и женщинами или чернокожими и белыми6.
Проблема Сингера не только в том довольно очевидном факте, что, несмотря на то что мы, экологически сознательные люди, защищаем подвергающиеся опасности виды животных, наша окончательная цель по отношению к угнетенным и эксплуатируемым группам людей состоит не просто в том, чтобы «защищать» их, но главным образом в том, чтобы дать им возможность самим о себе позаботиться и позволить им вести свободную и автономную жизнь. В этом дарвинистском нарративе попросту утрачивается измерение истины, а не «объективной истины» в качестве представления о реальности с точки зрения, каким-то образом парящей над множеством отдельных нарративов. Не обращаясь к этому универсальному измерению истины, все мы, в конце концов, остаемся «мартышками пред холодным богом» (как выразился Маркс в своей поэме 1841 года7) даже в прогрессивной версии социального дарвинизма у Сингера. Ленин же делает ставку — и сегодня, в нашу эпоху постмодернистского релятивизма, это более актуально, чем когда-либо, — на то, что универсальная истина и участие, жест занятия стороны, не только не исключают, но и обусловливают друг друга: в конкретной ситуации ее универсальная истина может быть четко артикулирована только с точки зрения ее участника — истина по определению является односторонней. Это, конечно, идет вразрез с господствующей доксой компромисса, нахождения среднего пути среди множества противоречивых интересов. Если не определять критерии иной, альтернативной, нарра-тивизации, то существует опасность одобрения в политкорректном духе смехотворных «нарративов», подобных нарративам о превосходстве некоей изначальной холистской мудрости, об отношении к науке как только лишь к одному из нарративов, который не хуже и не лучше традиционных суеверий. Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралист-ское «право на описание», таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину. Когда во время поражения 1914 года почти все европейские социал-демократические партии поддались военному угару и проголосовали за военные кредиты, то, что Ленин вопреки господствующим настроениям отверг «патриотическую линию», означало исключительное проявление истины ситуации.
Истина Ленина — это в конечном счете истина материализма. И действительно, в нынешней обстановке обскурантизма нью-эйдж заманчивым может показаться повторение урока ленинского «Материализма и эмпириокритицизма»: в сегодняшнем популярном толковании квантовой физики, как и во времена Ленина, докса состоит в том, что сама наука преодолела материализм — предположительно, материя «исчезает», распадается в нематериальных волнах энергетических полей8. Так же верно (как подчеркивал Лючио Коллетти), что различие, проводимое Лениным между философским и научным понятием материи, исключает само представление о «диалектике природы»: философское понятие материи как реальности, существующей независимо от нашего сознания, препятствует всякому вмешательству философии в науку. Однако… «однако» касается того, что в «Материализме и эмпириокритицизме» нет места для диалектики. Каков основной тезис Ленина? Отказ сводить знание к феноменалистскому или прагматистскому инструментализму (то есть к утверждению, что в научном знании мы получаем знание о том, как вещи существуют независимо от нашего сознания, — печально известная «теория отражения») сочетается с настойчивым утверждением ненадежного характера нашего знания (которое всегда ограничено, относительно и «отражает» внешнюю реальность только в бесконечном процессе приближения). Знакомо звучит? Разве в англосаксонской традиции аналитической философии не таким было основное положение Карла Поппера, этого архетипического антигегельянца? В своей небольшой статье «Ленин и Поппер»9 Коллетти вспоминает, как в частном письме в 1970 году, впервые опубликованном в «Ди Цайт», Поппер прямо писал: «Книга Ленина об эмпириокритицизме, на мой взгляд, поистине превосходна». Это материалистическое зерно сохраняется в «Философских тетрадях» 1915 года, несмотря на повторное открытие Лениным Гегеля, — почему? В своих «Тетрадях» Ленин бьется над той же проблемой, что и Адорно в своей «негативной диалектике»: как соединить гегелевское наследие критики всякой непосредственности — субъективное опосредование всего объективно данного — с минимальным количеством материализма, с тем, что Адорно называет «господством объективного» (по этой причине Ленин по-прежнему придерживается «теории отражения», согласно которой человеческое мышление отражает объективную реальность):

Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc. Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее «непосредственной цельности», он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. д. и т. п.10
Однако Адорно и Ленин вступают здесь на неверный путь: доказывать материализм нужно не цеплянием за минимум объективной реальности вне субъективного опосредования мышления, а упорством в абсолютной неотъемлемости внешнего препятствия, которое не позволяет мышлению достичь полной тождественности с самим собой. В тот момент, когда мы признаем это и помещаем это препятствие вовне, мы регрессируем к псевдопроблематике мышления асимптотически приближающегося к постоянно ускользающей «объективной реальности», не будучи способными постичь ее бесконечную сложность. Проблема ленинской «теории отражения» в ее имплицитном идеализме; само навязчивое упорство в независимом существовании материальной реальности вне сознания должно прочитываться как симптоматическое смещение, цель которого в том, чтобы скрыть тот ключевой факт, что само сознание имплицитно постулируется как внешнее по отношению к реальности, «отражаемой» им. Сама метафора бесконечного приближения к способу действительного существования вещей, к объективной истине, выдает этот идеализм; эта метафора упускает из виду тот факт, что пристрастность (искаженность) «субъективного отражения» случается именно из-за того, что субъект включен в процесс отражения, — только сознание, наблюдающее за миром извне, могло бы увидеть реальность такой, «какой она есть на самом деле», то есть полностью адекватное «нейтральное» знание реальности предполагало бы наше вне-существование (exsis-tence), наше внешнее положение по отношению к ней, точно так же зеркало может в полной мере отражать объект, только если оно является внешним по отношению к нему (в ленинской теории познания как «отражения» объективной реальности)11. Суть не в том, что вовне, вне меня самого существует независимая реальность; дело в том, что я сам «вовне», часть этой реальности12. Таким образом, вопрос не в том, существует ли внешняя и не зависящая от сознания реальность, а в том, является ли сознание само внешним и не зависящим от реальности; так, вместо ленинского (имплицитно идеалистического) представления об объективной реальности как существующей «вовне», отделенной от сознания слоями иллюзий и искажений, и к которой в познавательном плане можно только бесконечно приближаться, следует утверждать, что «объективное» знание реальности невозможно именно потому, что мы (сознание) всегда уже являемся частью ее, находимся в центре ее; то, что отделяет нас от объективного знания реальности, связано с нашей онтологической включенностью в нее.
Это, конечно, ни в коей мере не означает, что отслеживание различия между идеализмом и материализмом сегодня не более важно, чем когда-либо еще; только следует быть очень осторожными, чтобы идти по-настоящему ленинистским путем, различая посредством «конкретного анализа конкретных обстоятельств», где пролегает эта разделительная линия.
Она пролегает даже в области религии, где об уникальном моменте возникновения материализма сообщили слова Христа на кресте: «Отец, для чего ты меня оставил?» — в эту минуту полной заброшенности субъект переживает и полностью принимает несуществование большого Другого. В более общем плане разделительная линия проходит между «идеалистической сократико-гностической» традицией, утверждающей, что истина находится в нас самих, которую только нужно (заново) открыть, обратившись внутрь себя самого, и иудео-христианским «материалистическим» представлением о том, что истина может возникнуть в результате внешнего травматического столкновения, которое нарушает равновесие субъекта. «Истина» требует напряженной борьбы с нашими «стихийными» склонностями. Или, формулируя этот аргумент несколько иначе, подлинно материалистическая точка зрения (которая делает радикально гегельянский онтологический вывод из антиномий Канта) в том, что вселенная как Целое не существует: как Целое вселенная (мир) есть Ничто, все существует в этом Ничто:
Вселенная не возникла из ничего, вселенная возникла внутри ничто. Все — это ничто, глядя изнутри. Внешний мир в действительности является ничем, если смотреть на него изнутри. Мы находимся внутри ничто. Если смотреть снаружи, есть нуль, ничто. Если смотреть изнутри, существует все, что мы знаем. Целая вселенная.13
Грань, отделяющая материализм от идеализма, здесь чрезвычайно тонка. С одной стороны, есть соблазн прочесть это субъективистски (вселенная «вовне» возникает только тогда, когда она воспринимается Разумом); с другой стороны, есть обратное радикальное умозаключение о том, что сознание полностью включено в рассматриваемые объекты. Именно здесь мы вновь сталкиваемся с ограниченностью ленинской «теории отражения»: только сознание, наблюдающее вселенную извне, видело бы реальность целиком, какой она есть на самом деле. Само понятие «целая вселенная», таким образом, предполагает позицию внешнего наблюдателя, занять которую невозможно. Пользуясь термином Жиля Делёза, это означает абсолютный перспективизм: частично искаженная перспектива вписана в самое материальное существование вещей. Вот что означает то, что «не существует никакого мира»: нет никакой «истинной объективной реальности», поскольку реальность, как таковая, возникает в результате искаженной перспективы, в результате нарушения равновесия изначальной Пустоты-Небытия. В этом состоит сходство между Гегелем и буддистской мыслью Нагарджуны; Нагарджуна также утверждает, что Пустота как первичная реальность означает не полное отрицание существования, а всего лишь то, что всякая позитивная сущность относительна, что она возникает в пустоте из отсутствующих других, которые ее определяют, — мы достигаем Пустоты, если пытаемся постичь мир как Целое. Можно также сформулировать это на языке хайдеггерианской эпохальности: «абсолютный перспективизм» означает, что наш «мир» всегда раскрывается для нас в каком-то конечном горизонте, возникающем на фоне непостижимой само-потаенности Бытия. Всякий онтологический дискурс является по определению частичным, искаженным «еггапсе»14 Бытия, и эта ограниченность есть положительное условие возможности.
Если и существует фундаментальный урок, общий для Гегеля и Лакана, то он полностью противоположен банальной мудрости о том, что нужно отказаться от незначащей видимости и докапываться до сути; видимость имеет значение, видимость сущностна. Нельзя противопоставлять вещь, какая она есть «в себе», и то, какой она кажется с нашей ограниченной, частичной перспективы; эта видимость более важна, нежели вещь сама по себе, поскольку она определяет то, как данная вещь вписывается в схему ее отношений с другими. В марксизме «товарный фетишизм» обеспечивает координаты того, какими товары предстают перед субъектом, а эта видимость определяет их объективный социальный статус; в психоанализе «фантазия» предоставляет рамку, в которой объекты появляются перед желающим субъектом, а эта рамка составляет координаты того, что субъект переживает как «реальность».
В гегельянских, по сути, отношениях между Конечным и Бесконечным не следует начинать с Конечного, а после задаваться вопросом, как мы можем перейти к Бесконечному; в тот момент, когда мы делаем это, в тот момент, когда мы начинаем с Конечного, мы уже упускаем истинное Бесконечное, которое является не чем-то по ту сторону Конечного, но только нехваткой бытия самого Конечного, его негативной самоотменой.
Именно в этом и заключается ошибка Алена Бадью, когда он настаивает на существовании четкой границы между Политическим и Социальным (сфера Государства, истории); он допускает слишком многое, а именно, что общество существует. В отношении этого допущения следует поддержать тезис, четко сформулированный Лакло и Муфф15, о том, что «общество не существует», что общество — это не позитивное поле, поскольку разрыв Политического вписан в само его основание (имя, которое дал Маркс политическому, проходящему через все тело общества, — «классовая борьба»). Бадью допускает слишком многое, когда признает, что существует порядок Бытия, а затем переходит к объяснению того, каким образом возможно Событие. Вслед за тезисом, что Общество не существует, следует сформулировать основополагающий тезис материализма, что «мир не существует» (или, на языке Алена Бадью, не существует никакого порядка Бытия)16. И то же касается отношений между Необходимостью и Свободой: нельзя сначала устанавливать причинную связь необходимости, а потом задаваться вопросом, каким образом возможен ее разрыв, как может возникнуть свобода. Здесь можно также отчетливо увидеть двусмысленность Канта, его колебания между материализмом и идеализмом не в традиционном смысле (трансцендентальное — идеалистический субъективизм, вещи-в-себе — остаток материализма), а в виде колебаний между совершенно имманентным утверждением несуществования мира как Целого и идеей о другой ноуменальной области свободы по ту сторону явлений.
С Аристотеля и Аквината идеализм заявляет о существовании в мире онтических объектов, а затем постулирует Бога в качестве его внешнего Предела/Исключения, гарантирующего его онтологическую последовательность. Поэтому формула материализма должна не отрицать Потусторонний мир и заявлять, что существует только мир актуальных конечных «реальных» объектов, но утверждать, что сам этот «реальный» объект не обладает полной онтологической последовательностью, что то, что Извне воспринимается как Целое, суть ничто. Повторим: формула подлинного атеизма заключается не в том, что «Бог не существует», а в том, что «мир не существует». Существование мира предполагает основополагающее исключение, которым является Бог. Здесь следует настаивать на строго гегельянском определении существования как раскрытия скрытой Сущности: то, что Мир не существует, означает, что никакая скрытая Основа-Сущность не проявится в нем или через него. (Точно так же для Фрейда в его «Моисее и монотеизме» подлинная формула анти-антисемитизма состоит в следующем: «Еврей (Моисей) не существует…»). Здесь Ленин «Материализма и эмпириокритицизма», утверждающий существование объектов вне сознания, является скрытым идеалистом; это только окончательно установленный мир может возникнуть благодаря нематериальному Сознанию в качестве его Исключения.

Однако, что произойдет, если мы соединим идею об Истине, возникающей в результате внешнего столкновения, с (печально) известной ленинской идеей из «Что делать?» о том, что рабочий класс не в состоянии выработать адекватное классовое сознание «стихийно», посредством собственного «органического» развития, то есть о том, что эта истина должна быть привнесена в него извне (партийными интеллектуалами)? Цитируя Каутского, Ленин в своем парафразе вносит существенные изменения: в то время как Каутский говорит, что не принадлежащие к рабочему классу интеллектуалы, находящиеся вне классовой борьбы, должны открывать науку (давая объективное знание истории) рабочему классу, Ленин говорит о сознании, которое должно быть привнесено извне интеллектуалами, находящимися вне экономической борьбы, но не вне классовой борьбы! Вот отрывок из Каутского, который Ленин цитирует с одобрением:
…социализм и классовая борьба возникают рядом одно с другим, а не одно из другого, возникают при различных предпосылках. <…> Носителем же науки является не пролетариат, а буржуазная интеллигенция <…> Таким образом, социалистическое сознание есть нечто извне внесенное в классовую борьбу пролетариата, а не нечто стихийно из нее возникшее17.
А вот как Ленин пересказывает его своими словами:
…всякое преклонение пред стихийностью рабочего движения, всякое умаление роли «сознательного элемента», роли социал-демократии означает тем самым — совершенно независимо оттого, желаетли этого умаляющий или нет, — усиление влияния буржуазной идеологии на рабочих. <…> вопрос стоит только так: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет. <…> стихийное развитие рабочего движения идет именно к подчинению его буржуазной идеологии <…> ибо стихийное рабочее движение есть тред-юнионизм.18
Это может казаться одним и тем же, но это не одно и то же: у Каутского нет места политике, он допускает лишь сочетание социального (рабочий класс и его борьба, из которой интеллектуалы полностью исключены) и чистого, нейтрального, бесклассового, несубъективного знания этих интеллектуалов. У Ленина, напротив, «интеллектуалы» вовлечены в конфликт идеологий (то есть идеологическую классовую борьбу), оставаться в стороне от которого невозможно. Так, когда Ленин упоминает о знании, которое интеллектуалы должны дать пролетариату извне, оно полностью зависит от этого внешнего положения; разве это просто внешнее положение беспристрастного «объективного» ученого, который после преподанного им урока истории и вывода о том, что в конечном счете у рабочего класса впереди великое будущее, решает присоединиться к побеждающим? Когда Ленин говорит, что «учение Маркса всесильно, потому что оно верно»19, все зависит от того, как мы здесь понимаем «истину»: как нейтральное «объективное знание» или как истину ангажированного субъекта.
Именно Брехт предлагает нам ключ к этому. В том, что кому-то кажется наиболее сомнительным местом в «Мероприятии», в прославлении Партии, Брехт видит нечто значительно более уникальное и определенное, чем может показаться на первый взгляд. То есть кажется, что Брехт делает Партию воплощением Абсолютного Знания, участником истории, который обладает полным и безупречным пониманием исторической ситуации, субъектом предположительно знающим, если таковой когда-либо существовал: «У тебя есть два глаза, но у Партии — тысяча!» Однако при внимательном прочтении этой песни становится очевидно, что здесь идет речь о чем-то другом: во время объявления выговора молодому Коммунисту Хор говорит, что Партия не знает всего, что молодой Коммунист может быть прав, отступая от основной линии Партии: «Покажи, куда нам идти, и мы / Пойдем вслед за тобой, но / Не делай этого без нас. / Без нас этот путь / Самый ошибочный. / Не отделяй себя от нас». Значит, авторитет Партии — это то, что определяет не позитивное знание, но форму знания, тип знания, связанного с коллективным политическим субъектом. Решающим моментом является тот, когда Хор утверждает, что, если молодой товарищ считает, что он прав, он должен отстаивать свою позицию в рамках коллективной формы Партии, а не вне ее; выражаясь более патетично, если молодой товарищ прав, то Партии он нужен даже больше других ее членов. Партия требует признать, что основа ее коллективной идентичности в преобразовании «Я» в «Мы»: борьба вместе с нами, борьба за нас, борьба за свою правду вопреки линии Партии, но не в одиночку, вне Партии. В точности, как в лакановской формуле дискурса аналитика: значение имеет не знание Партии, не его содержание, а то, что она занимает место Истины.
Это упоминание о Лакане ни в коей мере не лишне, поскольку статус знания в психоанализе связан с тем же структурным внешним положением. Лакан обратил внимание на парадоксальный статус знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке невинности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал запретную пылкую любовь к графине Олен-ской, узнает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также позволило бы исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон», если бы только в конце фильма умирающая Франческа узнала, что ее якобы туповатый приземленный муж все это время знал о ее недолгой любовной связи с фотографом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка знания: как возможно, что вся психическая экономика ситуации радикально меняется не тогда, когда герой непосредственно узнает о чем-то, но тогда, когда он узнает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия? Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тайной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему? По поводу «Гамлета» Лакан утверждал, что предположение о том, что Другой не знает, служит препятствием, отделяющим Бессознательное от Сознательного20, но каким образом? В «Веке невинности» герой живет иллюзией, что самое главное его желание — жить вместе с объектом своей страсти; то, чего он не знает, и то, что он вынужден признать, когда узнает, что Другой (его жена) тоже знает, состоит в том, что на самом деле он не хочет отказываться от своей семьи и жить со своей любовницей, — подлинным объектом его желания было именно то положение, когда он мог наслаждаться своей страстью только втайне. Бессознательное — это не объект страсти; бессознательное — это то, как я действительно отношусь к нему, обстоятельства, при которых у меня возникла привязанность к этому объекту. Таким образом, именно тогда, когда я думаю, что в глубине себя я знаю (о своей страсти, о которой не знает Другой), я обманываюсь относительно диспозитива этой страсти. Когда у женатого мужчины есть тайная связь и он убежден, что больше не любит свою жену, как это зачастую случается, когда по определенным причинам (развод, смерть жены) он, в конце концов, осуществляет свое желание, он ломается. Или даже еще проще: когда он узнает, что его жена знала о связи, и она предлагает ему уйти, он не может…
Почему бы не связать эти два внешних положения (Партии по отношению к рабочему классу, аналитика в психоаналитическом лечении) с третьим — опытом
См… Jacques Lacan Le desir et son interpretation (неопубликованный семинар 1958—59) божественного Реального? Во всех трех случаях мы имеем дело с одной и той же невозможностью, свидетельствующей о материалистическом препятствии: верующий не может «открыть Бога в себе» посредством погружения в себя, спонтанного осознания собственного Я — Богдолжен вмешаться извне, нарушить наше равновесие; рабочий класс не может спонтанно осуществить свою историческую миссию — Партия должна вмешаться извне, пробудить его от самодовольной спячки; пациент/аналитик не может сам себя анализировать — в отличие от гностического погружения в себя в психоанализе нет никакого самоанализа, анализ возможен только при условии существования чужеродного ядра, воплощающего объект-причину желания субъекта. Зачем в таком случае эта невозможность? Именно затем, что ни один из трех субъектов (верующий, пролетарий, аналитик) не является самоцентрированным агентом самоопосредования, но представляет собой децентрованного агента, борющегося с чужеродным ядром.
Бог, Аналитик, Партия — это три формы «субъекта, предположительно знающего», трансферентного объекта; именно поэтому во всех трех случаях слышится утверждение: Бог/Аналитик/Партия всегда правы, а поскольку это было очевидно уже для Кьеркегора, истина этого утверждения всегда негативна, человек всегда ошибается. Этот внешний элемент не означает объективного знания, то есть его внешнее положение является абсолютно внутренним: потребность в Партии связана с тем, что рабочий класс никогда не бывает «вполне самим собой». Основной смысл упорства Ленина в этой внешности заключается, таким образом, в том, что «адекватное» классовое сознание не возникает «стихийно», оно не соответствует «стихийному стремлению» рабочего класса; напротив, «стихийным» является ошибочное осознание социального положения, так что «адекватное» классовое сознание должно быть выработано в тяжелой борьбе. И вновь эта ситуация походит на психоаналитическую; как раз за разом подчеркивает Лакан, нет никакого изначального Wis-senstrieb (влечения-к-знанию); стихийная установка человека — je n’en veux rien savoir — я не желаю ничего об этом знать, и, будучи далеким от осуществления нашего самого сокровенного стремления, психоаналитическое лечение должно вестись «против шерсти»21.
Все это можно выразить в терминах оппозиции между интерпретацией и формализацией22: внешний агент (Партия, Бог, Аналитик) — это не тот, кто «понимает нас лучше, мы сами», кто может дать истинное толкование того, что означают наши действия и заявления; скорее он символизирует форму нашей деятельности. Что же в таком случае представляет собой эта Форма? Возьмем «ревизионистский» аргумент Эрнста Нольте касательно отношений между нацизмом и коммунизмом: хотя нацизм заслуживает осуждения, он возник уже после коммунизма; то же относится и к его содержанию — оно было чрезмерной реакцией на коммунистическую угрозу. Более того, все ужасы, совершенные нацизмом, попросту копируют ужасы, уже совершенные советским коммунизмом: господство тайной полиции, концентрационные лагеря, геноцид и террор… Об этой ли Форме мы толкуем? Разве идея в том, что у коммунизма и нацизма одна и та же тоталитарная Форма, а различие касается исключительно эмпирических участников, занимающих одни и те же структурные места («евреи» вместо «классового врага» и т. д.)? Обычная либеральная реакция на Нольте выражается в моралистическом протесте: Нольте релятивирует нацизм, сводя его к второстепенному отголоску Коммунистического Зла, — однако как можно сравнивать коммунизм, эту неудачную попытку освобождения, с радикальным Злом нацизма? В отличие от этого упущения следует полностью согласиться с основной мыслью Нольте: да, нацизм действительно был реакцией на коммунистическую угрозу, он действительно всего лишь подменил классовую борьбу борьбой между Арийцами и Евреями, однако проблема как раз и заключается в этом «всего лишь», которое не так уж и невинно, как кажется. Здесь мы имеем дело со смещением (Ver-schiebung) в фрейдистском смысле слова: нацизм сместил классовую борьбу на расовую и тем самым исказил ее истинное местоположение. При переходе от коммунизма к нацизму меняется Форма, а именно в изменении Формы и состоит нацистская идеологическая мистификация: политическая борьба натурализуется в расовый конфликт; (классовый) антагонизм, присущий социальному зданию, сводится к вторжению чужеродного (еврейского) тела, нарушающего гармонию арийской общины. А поскольку нужно полностью признать, что Нацизм можно понять только как реакцию на угрозу (советского) коммунизма, как смещенную копию коммунистической идеологической вселенной, следует локализовать Форму, которая определяет конкретное функционирование нацизма не в абстрактном понятии «тоталитаризма», охватывающем и коммунизм, и нацизм в качестве двух его частных случаев, а в самом смещении, которому нацизм подчиняет коммунистические координаты. Такое представление о Форме вполне диалектично: Форма — это не нейтральное обрамление определенного содержания, а сам принцип соединения, то есть «странный аттрактор», искажающий, смещающий, придающий определенную окраску каждому элементу целого.

Иными словами, формализация строго соответству23 ет концентрации на Реальном антагонизма. С марксистской точки зрения «классовая борьба» — это не последний горизонт значения, последнее означающее всех социальных явлений, но формальная генеративная матрица различных идеологических горизонтов понимания. То есть не следует путать это собственно диалектическое понятие Формы с либерально-муль-тикультуралистским понятием Формы как нейтральным обрамлением множественных «нарративов» — не только литературы, но также и политики, религии, науки, все эти разнообразные нарративы, истории, которые мы рассказываем себе о нас же самих, а основная задача этики в том, чтобы обеспечить нейтральное пространство, в котором это множество нарративов может мирно сосуществовать, в котором каждый — от этнических до сексуальных меньшинств — будет иметь право и возможность рассказать свою историю. Собственно диалектическое понятие Формы свидетельствует именно о невозможности такого либерального понятия Формы: Форма не имеет никакого отношения к «формализму», к идее о нейтральной Форме, не зависящей от конкретного содержания; она скорее означает травматическое ядро Реального, антагонизма, которое целиком «окрашивает» данное поле. В этом смысле классовая борьба — это Форма Социального: каждое социальное явление сверхдетермини-ровано ею, что означает невозможность оставаться нейтральным по отношению к ней.
Именно здесь нужно ввести ключевое диалектическое различие между основополагающей фигурой движения и более поздней фигурой того, кто формализовал это движение; Ленин не просто «адекватно транслировал марксистскую теорию в политическую практику», он скорее «формализовал» Маркса посредством определения Партии как политической формы ее исторического вмешательства, точно так же, как св. Павел «формализовал» Христа, а Лакан — Фрейда24.

* * *

1. Новая непрозрачность (нем.). См.: Juergen Habermas. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985.
2. Я опираюсь здесь на работу: Anna Kornbluh. The Family Man. Неопубликованная рукопись (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес, март 2001 года).
3. Тупик (фр.).
4. Theodor W. Adorno. Vermischte Schriften I. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997, S. 404.
5. Douglas Kellner Media Culture London: Routledge, 1995, p. 97.
6. Наслаждение (фр.)
7. Badiou, op. cit., p. 50.
8. См.: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
9. См.: Peter Singer. The Essential Singer: Writings on an Ethical Life. New York: Ecco Press, 2000.
10. Цит. по: Robert Payne. Marx. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 61. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 515)
11. Альтюссерианскую попытку использовать «Эмпириокритицизм» Ленина см.: Dominique Lecourt. Une crise et ses enjeux. Pans: Maspero, 1973.
12. Впервые опубликована в 1990 году в итальянском еженедельнике «Эспрессо», затем переиздана в: Colletti. Fine della filosofia. Roma: Ideazione, 1996.
13. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 164. Я обязан этой параллелью Евстахию Кувелакису, Париж.
14. В отрывке из своих «Тетрадей» Ленин вплотную подходит к пониманию этого, когда отмечает, каким образом сама «абстракция» мышления, его неспособность ухватить объект в его бесконечной сложности, его отдаленность от объекта, подводит нас ближе к тому, чем на самом деле является объект: само «одностороннее» сведение объекта к некоторым его абстрактным свойствам в понятии, это видимое «ограничение» нашего знания (поддерживающее мечту о совершенном интуитивном знании) и есть сама сущность знания: «Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности». (Там же. С. 152–153.) Он подходит вплотную и потом вновь возвращается к преобладающему эволюционному представлению о бесконечном приближении к реальности.
15. Грубо говоря, очевидно, что «Ленин на самом деле не понимал Маркса», — как ничто другое, гегельянская сложность «критики политической экономии» Маркса была для него недосягаема; однако парадокс в том, что только потому, что Ленина не «понимал Маркса», он смог организовать Октябрьскую революцию, первую вполне марксистскую революцию. Это означает, что раскол, должно быть, проходил уже через самого Маркса: если определенное незнание теории Маркса было положительным условием совершения марксистской революции, то сама революционная теория Маркса, воспринимаемая в качестве теоретической составляющей глобальной революционной практики, должна была содержать разрыв по отношению к революционной практике, то есть она должна была неверно осознавать условия для революционного вмешательства.
16. Тог Norretranders. The User Illusion. Harmondsworth: Penguin Books, 1999, p. 353.
17. Блуждание (фр.).
18. Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.
19. Представление Бадью о субъективации как ангажированности Истиной, как верности Событию Истины, несомненно, обязано своим существованием кьеркегоровскому экзистенциальному обязательству, «переживаемому как охватывающее все наше бытие. Политические и религиозные движения могут овладеть нами как любовь и — для некоторых — такие «призвания», как наука и искусство Когда мы отвечаем на такие вызовы тем, что Кьерке-гор называет бесконечной страстью, то есть когда мы отвечаем принятием безусловного обязательства, — это обязательство определяет то, в чем будет заключаться самый важный вопрос на всю нашу оставшуюся жизнь». (Hubert Dreyfus. On the Internet. London: Routledge, 2001, p. 86) Перечисляемые Дрейфусом в этом сжатом изложении позиции Кьеркегора — это именно четыре измерения Истины по Бадью (политика, любовь, искусство, наука) плюс религия как их «репрессируемая» модель.
20. Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 39
21. Там же. С. 38–40
22. Там же. Т. 23. С. 43
23. Эта установка je n’en veux rien savoir («я не желаю ничего об этом знать»), быть может, лучше всего иллюстрируется стандартной сиеной из фильмов про шпионов или преступников: умирающий преступник или шпион передает обычному человеку, оказавшемуся случайно в ненужное время в ненужном месте, секретное сообщение (на словах, на пленке, на фотографии…). Невинный свидетель прекрасно знает, что это знание опасно, вредно и потенциально смертоносно, поэтому его пугает перспектива обладания этим знанием. Есть ситуации, когда самое ужасное, что может сделать для нас враг, — это передать нам фрагмент такого секретного знания.
24. Этим различием я обязан Алену Бадью (частная беседа).
25. Это различие между интерпретацией и формализацией также важно для внесения определенной упорядоченности в недавние дебаты о Холокосте: если даже на самом деле невозможно дать адекватную интерпретацию Холокоста или описать его, короче говоря, подвергнуть его интерпретации, хотя все попытки сделать это терпят провал и должны завершиться молчанием, его можно и нужно «формализовать», определить структурные условия его возможности.
26.

Пределы либеральной демократии — размышления Славоя Жижека

 

В течение нескольких недель накануне президентских выборов в США различные направления правопопулистского сопротивления постепенно формируют единое движение.

«Группы вооруженной милиции на заключительных этапах президентских выборов в США формируют альянс со сторонниками теорий заговора, ковиддиссидентами и антипрививочниками – все это усиливает опасения, что в преддверии выборов могут возникнуть проемы. Ведущие сторонники антиправительственных и антинаучных взглядов собрались в выходные вместе с основателем одной из крупнейших групп милиции».

Здесь сошлись вместе три разных группы: сторонники теорий заговора (как QAnon), отрицатели Ковид-19 и вооруженная милиция. Эти группы часто непоследовательны и относительно независимы: есть теории заговора, которые не отрицают реальность пандемии, но видят в ней (китайский) заговор по уничтожению США; могут быть отрицатели Ковид-19, которые не видят заговора, стоящего за пандемией, а просто отрицают серьезность угрозы (Агамбен) и т.д. Но эти три группы сейчас выступают вместе. Вооруженная милиция выставляет себя защитниками свобод, которым угрожает заговор глубинного государства против переизбрания Трампа, и они рассматривают пандемию как ключевой элемент этого заговора; если Трамп проиграет выборы, то это будет результатом этого заговора, а это значит, что насильственное сопротивление уходу Трампа законно.

В октябре 2020 года ФБР выявило, что группа милиционеров из числа правых планировала похитить губернатора штата Мичиган Гретхен Уитмер и спрятать ее в где-то Висконсине. Там ее планировали подвергнуть своеобразному народному «суду» за ее «измену»: на посту губернатора она ввела жесткие меры для сдерживания распространения инфекции Ковид-19 и, по мнению группы милиционеров, тем самым нарушила свободы, гарантированные конституцией США. Не напоминает ли этот план о самом известном политическом похищении людей в Европе? В 1978 году одна из ключевых фигур итальянского политического истеблишмента, которая рассматривала возможность создания большой коалиции христиан-демократов и коммунистов, была похищена «Красными бригадами», предана народному суду и застрелена…

И здесь снова права Анжела Найгл: новые правые популисты берут на вооружение меры, которые десятилетия назад четко ассоциировались с крайне левыми «террористическими» группами. Это, конечно, ни в коем случае не означает, что две «крайности» как-то совпадают: у нас нет никакого устойчивого центра, симметрично фланкированного двумя крайностями. Базовый антагонизм — это антагонизм между истеблишментом и левыми, а силовой «экстремизм» правых — это паническая реакция, спровоцированная угрозой центру. Это стало ясно во время последних президентских дебатов, когда Трамп обвинил Байдена в поддержке программы «Здравоохранение для всех»: «Байден согласился с Сандерсом», на что Байден ответил: «Я победил Берни Сандерса». Посыл этого ответа был ясен: Байден — это Трамп с человеческим лицом, и, несмотря на их противостояние, у них один и тот же враг. Все это — либеральный оппортунизм в худшем его проявлении: отречься от левых «экстремистов» из страха не испугать центр.

Трамп играет здесь двусмысленную роль. Когда его спрашивают о радикальных правых группах, пропагандирующих насилие или теории заговора, он готов формально дистанцироваться от этих проблемных аспектов, восхваляя при этом патриотизм этой публики в целом. Эта дистанция, конечно, пустая, это чисто риторический прием: от этой публики молчаливо ждут, что она будет действовать в ответ на неявные призывы к насилию, которыми полны речи Трампа. Когда Трамп постоянно нападает на воображаемое левацкое насилие, он делает это в терминах, провоцирующих раскол насилие.

Примером подобного является ответ Трампа на вопрос о насилии, которое пропагандируют и практикуют представители движения «Proud Boys»: «Буквально через несколько минут после того, как президент США Дональд Трамп сказал представителям «Proud Boys», ультраправой группы, члены которой поддерживают идею о превосходстве белых, «отойти, но быть рядом», по национальному телевидению 29 сентября 2020 года, члены группы, состоящей только из мужчин, весьма обрадовались тому, что они посчитали «историческим» моментом в их идеологической борьбе против левых».

Это (если можно простить меня за использование этого выражения, которое здесь весьма неуместно) лучший Трамп: он действительно говорит им отойти в сторону, т.е. воздерживаться от насилия, но добавляет «быть рядом», т.е. быть готовыми – но к чему? Подтекст понятен и однозначен: будьте готовы к насилию, если Трамп проиграет выборы. Даже если опасность фактического развязывания гражданской войны в США, вероятно, незначительна, сам факт, что об этой возможности широко говорят, уже имеет значение.

Но не только США движутся в этом направлении. Обратите внимание на обложки европейских СМИ. В Польше либералы жалуются, что они становятся зрителями демонтажа демократии, и то же самое происходит в Венгрии… В еще более общем плане, очевидное напряжение, присущее самому понятию парламентской демократии, сегодня становится все более заметным. Демократия означает две вещи: «власть народа» (государство должно выражать существенную волю большинства) и доверие к избирательному механизму (сколько бы манипуляций и лжи не творилось, после подсчета цифр результат должен быть принят всеми сторонами). Именно это произошло, когда Эл Гор признал свое поражение Бушу, хотя за него проголосовало больше людей, а подсчет голосов во Флориде был весьма сомнителен. Доверие к формальной процедуре — это то, что придает парламентской демократии устойчивость.

Проблемы возникают тогда, когда эти два измерения выходят из синхронизации, и когда левые или правые начинают требовать, чтобы интересы большинства народа превалировали над избирательными формальностями. В некотором смысле они правы: механизм демократического представительства на самом деле не является нейтральным: «Если демократия — это представительство, то она, прежде всего, представляет общую систему, поддерживающий ее строй. Иными словами, электоральная демократия является лишь представительной в той мере, в какой она является прежде всего консенсусным представительством капитализма, которое сегодня переименовано в «рыночную экономику»»[1].

Эти строки следует воспринимать в самом строгом формальном смысле. На эмпирическом уровне, конечно, многопартийная либеральная демократия «представляет» — отражает, регистрирует, измеряет – количественную дисперсию различных мнений народа, что люди думают о предлагаемых партиями программах и о своих кандидатах и т.д. Однако до этого эмпирического уровня и в гораздо более радикальном смысле сама форма многопартийной либеральной демократии «олицетворяет» — конкретизирует — определенный образ общества, политики и роли в ней личности: политика организуется в партиях, которые посредством выборов соревнуются за контроль над государственным законодательным и исполнительным аппаратом и т.д. Следует всегда помнить, что этот каркас никогда не бывает нейтральным, поскольку он привилегирует определенные ценности и практики.

Эта не-нейтральность становится зримой в моменты кризиса или безразличия, когда мы наблюдаем неспособность демократической системы регистрировать то, что люди фактически хотят или думают. Неспособность, о которой идет речь, отражается такими аномальными явлениями, как выборы в Великобритании в 2005 году: несмотря на растущую непопулярность Тони Блэра (за него регулярно голосовали как за самого непопулярного человека в Великобритании), не было никакой возможности для того, чтобы это недовольство Блэром нашло свое политически эффективное выражение. Очевидно, что в данном случае что-то было в корне неправильным. Дело не в том, что люди «не знали, чего они хотят», а в том, что циничная отставка мешала им действовать, так что в результате образовался странный разрыв между тем, что думают люди, и тем, как они действуют (голосуют).

Год назад, или около того, этот же разрыв более явно продемонстрировали «желтые жилеты» во Франции. Они самым четким образом предъявили то, что невозможно было перевести или перенести на условия политики институционального представительства, поэтому в тот момент, когда Макрон пригласил их представителей к диалогу и бросил им вызов сформулировать свои требования в четкой политической программе, любая конкретика с их стороны испарилась. Не случилось ли то же самое с Подемос в Испании? В тот момент, когда они согласились играть в партийную политику и вошли в правительство, они стали почти неотличимы от социалистов — еще один признак того, что представительная демократия не совсем работает.

Короче говоря, кризис либеральной демократии длится уже более десяти лет, и пандемия Ковид-19 лишь заставила его выйти за рамки определенного уровня. Разумеется, решение не следует искать в некой «правильной» демократии, которая будет более инклюзивной для всех меньшинств. Придется забыть о самих рамках либеральной демократии, а это именно то, чего больше всего боятся либералы. Путь к истинным переменам открывается только тогда, когда мы теряем надежду на изменения внутри системы. Если это покажется слишком «радикальным», обратите внимание на то, как сегодня наш капитализм уже меняется, хотя и в противоположном смысле.

Непосредственное насилие, как правило, является не революционной, а консервативной реакцией на угрозу более фундаментальных изменений. Когда система находится в кризисе, она начинает нарушать свои собственные правила. Ханна Арендт сказала, что в целом взрывы насилия — это не та причина, которая меняет общество, а, скорее, они являются родовыми схватками нового общества в том обществе, срок которого уже истек ввиду собственных противоречий. Давайте вспомним, что Арендт сказала это в своей полемике против Мао, который утверждал, что «власть вырастает из ствола пистолета». Арендт квалифицирует это как «совершенно немарксистское» убеждение и утверждает, что для Маркса взрывы насилия подобны «родовым мукам, которые предшествуют, но, конечно, не вызывают, события родов». В принципе, я с ней согласен, но добавлю, что никакого полностью мирного «демократического» трансфера власти без «родовых мук» насилия никогда не будет: всегда будут моменты напряженности, когда правила демократического диалога и смены власти приостанавливаются.

Однако сегодня провокатором такого напряжения являются правые, поэтому, как ни парадоксально, задача левых сейчас, как отметила Александрия Окасио-Кортес, состоит в том, чтобы спасти нашу «буржуазную» демократию, когда либеральный центр слишком слаб и нерешителен для того, чтобы это сделать.

Противоречит ли это тому, что левые должны выйти за рамки парламентской демократии? Нет: как показывает Трамп, противоречие заключается в самой этой демократической форме, так что единственный способ спасти то, что стоит сохранить в либеральной демократии, — это выйти за ее пределы. И наоборот, когда растет насилие со стороны правых, единственный способ выйти за пределы либеральной демократии — это быть более верным ей, чем сами либеральные демократы. Именно об этом ясно свидетельствует успешное демократическое возвращение партии Моралеса к власти в Боливии, одном из немногих ярких пятен нашего мрачного пейзажа.

Статья. Славой Жижек « От симптома Джойса к симптому власти»

Что имел в виду Лакан, когда говорил о «симптоме Джойса»? Известное заявление Джойса о том, что он написал «Поминки по Финнегану» для того, чтобы историкам литературы было над чем поработать в течение последующих четырехсот лет, следует прочитывать на фоне утверждения Лакана о том, что в психоаналитическом лечении симптом всегда адресован аналитику и как таковой содержит в себе свою интерпретацию. «Модернизм» Джойса состоит в том факте, что его работы, по крайней мере «Улисс» и «Поминки по Финнегану», не являются внешними к своей интерпретации, но в действительности заранее принимают во внимание возможные их интерпретации и вступают в диалог с ними. Постольку поскольку интерпретация или теоретическое объяснение произведения искусства пытаются заключить в определенные рамки свой объект, можно говорить о том, что данная модернистская диалектика дает другой пример того, как «рамка» всегда включена в содержание, будучи его частью. В модернизме теория о произведении включена в само произведение, произведение объявляет своего рода забастовку для всевозможных теорий о себе самом. Стоит добавить, что не следует упрекать Джойса за то, что он пишет скорее не для наивного читателя, который способен немедленно потреблять его работу, а для рефлексивного читателя, который может читать только учитывая возможные интерпретации того, что он читает, короче говоря, для ученого, занимающегося литературой. Такой «рефлексивный» подход никоим образом не уменьшает удовольствие, которое мы получаем от произведения, напротив, он дополняет наше чтение прибавочным удовольствием, которым характеризуется настоящий модернизм.

Здесь нас, однако, интересует то, что позиция Джойса вписана во все более распространяющуюся рефлексивность повседневной жизни, превращается в ее фон. В одном из своих писем Фрейд обращается к известной шутке о недавно женившемся молодом человеке, который, когда друг спрашивает его о том, как выглядит его жена, красивая ли она, отвечает: «Лично мне она не нравится, но это дело вкуса». Парадокс этого ответа не указывает на позицию эгоистического расчета («На самом деле я не люблю ее, я женился на ней по другим причинам – из-за ее богатства, социального влияния ее родителей…»). Его характерная черта состоит в том, что, давая этот ответ, субъект делает вид, будто он занимает универсальную точку зрения, с которой «привлекательность» выглядит как идиосинкразия, как «патологическая» черта, которую, по сути, не учитывать следует. Шутка, следовательно, указывает на невозможную/несостоятельную позицию высказывания молодожена. С этой позиции брак выглядит как акт, который относится к области универсальных символических определений и как таковой не должен зависеть от индивидуальных особенностей личности, словно понятие брака никак не связано с «патологическим» фактом любви к отдельной личности, которую нельзя обосновать рационально.

Мы сталкиваемся с точно такой же «невозможной» позицией высказывания в современном «постмодернистском» расизме. Все помнят один из наиболее ярких моментов «Вестсайдской истории» Бернстайна: «Офицер Крупке» – песня, в которой преступники дают изумленному полицейскому социально-психологическое объяснение своей позиции (они – жертвы неблагоприятной социальной обстановки и семейных отношений…). Когда неонацистских бритоголовых в Германии спрашивают о причинах их насилия, направленного против иностранцев, они дают те же самые ответы. Они вдруг начинают говорить как социальные работники, социологи и социальные психологи, ссылаясь на уменьшение социальной мобильности, рост нестабильности, разрушение авторитета отца и т.д. Точно так же и с Жириновским: в интервью для «просвещенной» западной печати он также говорит языком поп-социологов и психологов. Следует сказать, что существует два клише популярной науки, объясняющие возвышение популистских демагогов: они питаются фрустрацией обычных людей во время экономического кризиса и социальной нестабильности; популистский тоталитарный лидер – деформированная личность, которая при помощи агрессивности освобождается от своего травматического прошлого, недостатка подлинной родительской любви и поддержки в детстве. На эти две причины указывает Жириновский, когда его просят объяснить свой успех: «Если бы у нас была здоровая экономика и стабильность, то я потерял бы все голоса, которые у меня есть»; «Кажется, моей судьбой стало то, что я никогда не испытывал настоящей любви и не имел настоящих друзей». Вот что имел в виду Лакан, когда он утверждал, что «никакого метаязыка не существует»: все, что говорят Жириновский и бритоголовые – ложь даже тогда, когда то, что они говорят, соответствует фактам. Их утверждения опровергаются самой позицией их высказывания, т.е. нейтральной, неангажированной позицией, с которой жертва способна рассказать объективную правду о себе. Легко представить теоретически усовершенствованную версию такой фальшивой позиции: например, расиста, который утверждает, что он на самом деле не является автором неистовых речей против негров, евреев или арабов. Обвинения, выдвигаемые против него, основаны на старых метафизических понятиях, которые следует деконструировать. В своих перформативных высказываниях, которые сами по себе являются актом насилия, он просто цитирует, ссылается на исторически сложившийся набор оскорблений, так что судить нужно не его самого, а всю историческую традицию. Само представление о том, что существует идентичный ответственный субъект, который может нести ответственность за вспышки расизма, является иллюзией, которую осудил уже Ницше, доказав, что действие или скорее деяние является основой, а «исполнитель», стоящий за действием, есть символическая фикция, метафизическое гипостазирование и т.д.

Эта невозможная позиция высказывания характеризует современную циническую позицию: при ней идеология может выложить на стол свои карты, раскрыть тайну своего функционирования, и все же продолжать функционировать. Примером здесь служит «Форест Гамп» Роберта Земекиса. Этот фильм предлагает точку идентификации, идеальное я, простака, указывая тем самым на то, что глупость – ключевая категория идеологии. Основная идеологическая ось «Фореста Гампа» – противопоставление героя и его возлюбленной. Гамп – блаженный невинный простак с «золотым сердцем», который выполняет приказы своих начальников, не беспокоясь об идеологических колебаниях или фанатичной преданности. Отказываясь даже от минимума «когнитивного картографирования» (Джеймисон), он пойман тавтологической символической машиной, от которой он не может иронически дистанцироваться. Он – пассивный свидетель и/или участник великих исторических политических баталий, значения которых он даже не пытается понять (он никогда не задается вопросом, почему он должен воевать во Вьетнаме, почему его посылают в Китай, чтобы играть в пинг-понг и т.д.). Его возлюбленная – девушка, которая участвует в идеологической борьбе последних десятилетий (антивьетнамские демонстрации и т.д.) – словом, она участвует в истории и всеми силами хочет понять, что происходит на самом деле. Первое, на что следует обратить внимание, Гамп – идеология в чистом виде: противопоставление Гампа и его подруги не означает противоположности экстраидеологической нулевой степени социальной жизни и идеологической борьбы, которая нарушает целостность социального тела. Она скорее иллюстрирует напряжение между Идеологией в ее нулевой степени (бессмысленная идеологическая машина) и антагонизмами, которые идеология стремиться сделать невидимыми. Гамп – этот тугодум, автоматически исполняющий приказы, который даже не пытается что-то понять, – воплощает невозможного чистого субъекта Идеологии, идеального субъекта, в котором безупречно функционировала бы Идеология. Идеологическая мистификация фильма состоит в том, что он представляет Идеологию в чистом виде как не-идеологию, как экстраидеологическое добродушное участие в социальной жизни. Урок фильма таков: не пытайтесь понять, повинуйтесь и вы преуспеете! (Гамп в конце концов становится миллионером). Его девушка, прилагающая все усилия, чтобы овладеть своего рода «когнитивным картографированием» социальной ситуации, символически наказана за свою жажду знания: в конце фильма она умирает от СПИДа. Форест Гамп открывает тайну идеологии (факт, что ее успешное функционирование использует глупость своих субъектов) таким образом, который, в иных исторических обстоятельствах, несомненно имел бы подрывной эффект. Однако сегодня, в эру цинизма, идеология может позволить себе раскрыть тайну своего функционирования (ее конститутивный идиотизм, который традиционная, еще не ставшая циничной, идеология должна была держать в тайне), что нисколько не влияет на ее эффективность.

Эта циническая позиция дает ключ к объяснению возрождения этнического и религиозного «фундаментализмов». Лакан подчеркивал, что циник верит не в слова (в «символическую эффективность»), а только в реальное jouissance – и разве Нация-Вещь не есть сегодня предельное воплощение политического jouissance. Этим объясняется парадокс, согласно которому цинически «просвещенные» интеллектуалы, которые больше не способны верить в какое-нибудь социальное Дело, стали первыми жертвами «фанатичного» этнического фундаментализма. Связь между цинизмом и (этническим или религиозным) фундаментализмом имеет отношение прежде всего не к тому факту, что в сегодняшнем «обществе спектакля» сам фундаментализм представляет собой просто другое медиатическое зрелище и по сути фальшивую, циническую маску, скрывающую интересы власти, но скорее к его противоположности: сама циническая дистанция зависит от непризнаваемой преданности этнической (или религиозной) Вещи – чем больше эта верность отрицается, тем сильнее ее внезапный прорыв… Мы всегда должны помнить, что в нашем идеологическом пространстве ссылка на Нацию является крайней формой идеологии под видом анти- или не-идеологии: «Оставим в стороне нашу мелкую политическую и идеологическую борьбу, сейчас под угрозой судьба нашей нации».

Мы сталкиваемся с подобной ошибкой у тех психоаналитиков, которые предпочитают, чтобы их пациенты были «наивными» и несведущими в психоаналитической теории. Такое невежество будто бы дает им возможность производить «более чистые» симптомы, т.е. симптомы, в которых их бессознательное не слишком сильно искажено их рациональным знанием. Например, инцестуозное сновидение пациента, который уже все знает об Эдиповом комплексе, будет значительно сильнее искажено, будет обращаться к более сложным стратегиям сокрытия желания, нежели сновидение «наивного» пациента. Мы все тоскуем о старых добрых героических временах психоанализа, когда пациент говорил аналитику: «Вчера вечером у меня был сон, в котором я убивал дракона, а затем пробирался через густой лес к замку…», после чего аналитик торжествующе отвечал: «Элементарно, мой дорогой пациент! Дракон – ваш отец, а сон выражает ваше желание убить его, чтобы вернуться в безопасное убежище материнского замка…». Лакан ставит на полную противоположность: субъект психоанализа – это современный субъект науки, что означает, помимо всего прочего, что его симптомы по определению никогда не бывают «невинными», они всегда адресованы аналитику как субъекту, предположительно знающему (их значение), и, таким образом, содержат в себе точку своей собственной интерпретации. По этой причине, можно сказать, что мы имеем симптомы, которые являются юнгианскими, кляйнианскими, лаканианскими и т.д., т.е. содержащими в действительности ссылку на ту или иную психоаналитическую теорию. Сегодня «свободные ассоциации» типичного образованного анализируемого состоят главным образом из попыток дать психоаналитическое объяснение их беспорядочности…

Так, на политическом уровне проблема сегодня состоит в том, как противодействовать этому «рефлексивному» расизму. Существует ли особый вид знания, которое отражает невозможный акт, знания, которое больше нельзя аннулировать цинической дистанцией («Я знаю, что я делаю, но я тем не менее делаю это»)? Должны ли мы оставить сферу знания и обратиться за помощью к прямому, экстрасимволическому реальному вмешательству или же нам следует обратиться к интуитивному «Просвещению», изменению субъективной позиции за пределами знания? Психоанализ делает ставку на то, что существует такое знание, производящее воздействие в Реальном, посредством которого мы можем «уничтожать вещи (симптомы) словами». Суть психоаналитического лечения в том, что оно, используя исключительно уровень «знания» (слова), тем не менее воздействует на Реальное существующих симптомов.

Как тогда мы должны определить это «знание», которое даже в нашу эру цинизма вызывает последствия в Реальном? Возможно, лучше всего подойти к нему через противоположность насильственного принуждения и «подлинного» подчинения. Эту противоположность, конечно, не следует принимать за чистую монету: подчинение (женщин мужчинам в патриархальном обществе, «низшей» расы «высшей», колонизируемого колонизатору и т.д.), когда оно переживается как «подлинное» и «искреннее» самими подчиненными субъектами, представляет собой случай идеологической иллюзии, за которой критический анализ должен различить следы (интернализированного, «натурализированного») брутального внешнего принуждения. Однако как насчет обратного воздействия, которое делает нас (не)восприимчивыми к простому принуждению, которому мы покоряемся только внешне, насчет того, что действительно держит нас «изнутри»? При первом подходе, т.е. на непосредственно абстрактном уровне, наша податливость грубому принуждению противостоит отношению к некоторой «подлинной» власти, которой я подчиняюсь, реализуя свою индивидуальность и не мешая своей самореализации. Подчиняясь подлинной власти, я выполняю свою собственную сущность (например, в традиционном патриархальном обществе считается, женщина выполняет свое внутреннее призвание, подчиняясь мужу). «Дух» такой прямой противоположности внешнего принуждения подлинному подчинению является, однако, глубоко антигегельянским: Гегель демонстрирует как противоположности проникают друг в друга (см. его образцовые анализы сознания «господина» и «раба» в «Феноменологии духа»). С одной стороны, сходный диалектический анализ делает видимым то, что наше внешнее подчинение брутальному принуждению никогда не бывает просто внешним, т.е. сам опыт силы, которой мы уступаем как просто внешней, есть иллюзия абстрактного сознания. Достаточно вспомнить традиционное либеральное отношение к Государству как «механическому» инструменту внешнего принуждения, которое ограничивает нашу свободу. Такая либеральная индивидуалистическая позиция не позволяет увидеть, что это ограничение моей свободы, связанное с понятием гражданина, не является внешним, что самоограничение фактически увеличивает мою истинную свободу, т.е. возвышает меня до уровня свободного рационального бытия, что та часть меня, которая сопротивляется Государственному порядку, переживающая этот порядок как опасность, есть несвободная сторона моей личности. В ней я подчинен случайным, «патологическим» чертам моего нерационального характера, несущественным прихотям моей натуры, и, чтобы стать действительно свободным индивидом, я должен пожертвовать этой частью меня. Возможно, лучший пример здесь – подросток, который сопротивляется власти отца и переживает ее как внешнюю «репрессию», неправильно распознавая, таким образом, степень, в которой эта власть влияет на него «изнутри» и гарантирует целостность его опыта, – свидетельство дезориентации, потери смысла, которая имеет место тогда, когда власть отца действительно разрушается… Как истинный гегельянец, Лакан вполне оправданно переворачивал трюизм об освободительном потенциале бессознательных импульсов, сопротивляющихся «репрессии» Власти, которой мы сознательно подчиняемся: господином является бессознательное, он прилагает все силы, чтобы удержать нас в бессознательном. С другой стороны, постольку поскольку «человеческое бытие» предполагает бесконечную субъективную свободу, элемент фальши содержится в каждом будто бы «подлинном» подчинении: за ним всегда скрывается лицемерный расчет или страх перед грубым насилием. Диалектика освобождения состоит в разрушении притягательности «подлинной» власти, обвинении ее в том, что она – лишь маска брутального принуждения. Примером здесь (опять) может послужить феминистская критика, которая различает следы брутального принуждения в том, что в патриархальном пространстве воспринимается как «естественное» призвание женщины. На более общем уровне можно утверждать, что «прогресс» состоит не только в уменьшении значимости насильственного принуждения, но также и в признании того, что насильственное принуждение ранее воспринималось как «естественное» состояние вещей. Логика этого признания связана, по существу, с гегельянским диалектическим напряжением между в-себе и для-себя. Было бы ошибкой просто утверждать, что патриархальное подчинение женщин всегда было основано на насильственном принуждении и что освобождающая рефлексия состоит в освещении существующего положения вещей. Не менее ошибочно утверждать, что, как это ранее имело место в феминистской критической рефлексии, вещи занимали свои места без какого бы то ни было антагонистического напряжения и что насилие становится насилием только тогда, когда переживается как таковое. Парадокс рефлексии состоит в том, что она ретроактивно создает положение вещей в прошлом, что она всегда уже «была верна». В соответствии с феминистским ретроактивным взглядом, в прошлом ретроактивно помещается «истина».

На этот счет следует быть очень острожными, чтобы не превратить психическое воздействие определенной сексуальной практики в ее непосредственное свойство. Некоторых феминистки, например, считают фелляцию наихудшим оскорблением и унижением женщины. Но что, если мы, напротив, представим себе интерсубъективные отношения, в которых фелляция становится свидетельством унижения мужчины, сведением его к пассивному носителю своего фаллоса, игрушки в руках женщины? Наша идея состоит не просто в том, что отношение доминирования в сексуальной связи всегда имеет оттенок двусмысленности, но в том, что сама двусмысленность, «неразрешимость» отношений господина/раба «сексуализирует» доминирование. В минимальном диспозитиве сексуальных отношений один рассеяно смотрит, опьяненный удовольствием, в то время как другой «работает». Вопрос в том, кто здесь господин, а кто – раб? Кто из них кому доставляет удовольствие? Разве не очевидно, что господин есть сам раб своего раба, разве может быть настоящим господином тот, кому раб нужен для того, чтобы играть роль господина? В обычном (гетеро)сексуальном акте мужчина «имеет» женщину, «пользуется» ей, но если немного изменить перспективу, то можно утверждать, что он в действительности превращает себя в инструмент ее удовольствия, подчиняясь приказу ненасытного Сверх-Я – «Еще!» («Encore!» – название лакановского Семинара ХХ).

Мы должны избежать здесь – в отношении таких диалектических переходов одной противоположности в другую – соблазна симметрии: идея Гегеля не в том, что противоположности меняются местами («подлинная» власть превращается во внешнее принуждение), но в том, что они следуют той же самой логике. Их асимметрия лучше всего иллюстрируется парой цинизма и иронии. Фундаментальный жест цинизма в том, что он показывает «подлинную власть» как позу, единственным содержанием которой является грубое принуждение или подчинение ради получения материальной выгоды. Ироничный человек сомневается в том, что холодный утилитарный расчет действительно является тем, за что себя выдает, т.е. он подозревает, что такая расчетливая дистанцированность может скрывать что-то гораздо более глубокое. Циник готовностью разоблачает смехотворные претензии официальных властей; ироник способен обнаружить подлинную привязанность в освобождающем презрении или притворном безразличии. В вопросах любви, например, циник отличается разоблачением заявлений о глубокой душевной близости как уловки для сексуальной или какой-либо иной эксплуатации партнера, тогда как ироник склонен устанавливать, что в брутальном высмеивании нашего партнера, даже унижении, часто просто выражается наша неготовность признать то, что мы к нему глубоко привязаны… Возможно, непревзойденным мастером иронии был Моцарт: достаточно вспомнить его шедевр «Cosi fan tutte». Трио «Soave il vento», конечно, можно прочесть в циническом ключе, как фальшивую имитацию грустных прощаний, которая просто скрывает ликующее ожидание эротической интриги; иронический момент здесь в том, что все поющие, включая Дона Альфонсо, манипулятора, который все подстроил, тем не менее достоверно передают всю грусть ситуации – эта непредвиденная подлинность всегда ускальзывает от циника.

На первый взгляд, может показаться, что цинизм гораздо более радикален, чем ирония: разве ирония – не благожелательная насмешка «свысока», с высоты символического порядка, т.е. дистанция субъекта, который смотрит на мир с высокой позиции большого Другого, который видит тех, кто соблазняется на земные удовольствия, осведомлен об их конечной суетности? Цинизм же опирается на «приземленную» точку зрения, которая подрывает «снизу» нашу веру в обязательную власть Слова, символического договора, и рассматривает субстанцию удовольствия как единственную вещь, которая действительно имеет значение. Сократ против циника Диогена. Настоящее же отношение противоположно. Из правильной посылки, что «большой Другой не существует», т.е., что символический порядок есть вымысел, циник делает неправильный вывод о том, что большой Другой не «функционирует», что его роль можно просто не принимать в расчет. Из-за своей неспособности увидеть, что символическая фикция тем не менее регулирует его отношение к реальному удовольствия, он еще более порабощается символическим контекстом, который ограничивает его доступ к Вещи-Удовольствию, попадаясь в сети символического ритуала, над которым он публично глумится. Именно это имел в виду Лакан, когда говорил «les non-dupes errent»: те, кто не одурачен символической фикцией, ошибаются сильнее всех. Подход ироника, несомненно, «мягче», но, с другой стороны, он значительно более эффективно ослабляет те центральные узлы, которые связывают символическую вселенную, т.е. ироник – это тот, кто действительно принимает несуществование Другого. Обычно интерпретативную позицию психоанализа представляют как воплощение цинизма. Разве психоаналитическая интерпретация не указывает на действие «низких» мотиваций (сексуальное вожделение, скрытая агрессивность), стоящих за кажущимися «благородными» жестами духовного возвышения влюбленного, героического самопожертвования и т.д.? Возможно, такое представление является слишком скользким. Возможно, настоящая загадка, которую психоанализ пытается разгадать, прямо противоположна: может ли поведение человека, который заявляет о своей свободе от «предубеждений» и «моральных ограничений» свидетельствовать о множестве внутренних препятствий, о непризнаваемых запретах и т.д.? Почему человек, который обладает свободой «наслаждаться жизнью», систематически «стремится к несчастью», методически организуя свои неудачи? Чего он хочет от этого, какую извращенную либидинальную выгоду он извлекает?

Другим способом показать западню, в которую попадает цинизм, является различие между публичным Законом и его непристойной изнанкой, неписаными правилами Сверх-Я. Цинизм издевается над публичным Законом с позиции его непристойной изнанки, что, следовательно, не приносит никакого вреда. Я лично столкнулся с внутренней непристойностью Власти. В семидесятых я служил в старой Югославской Народной армии, в маленьком бараке без необходимого медицинского оборудования. В комнате, которая была жилищем медбрата, раз в неделю врач из близлежащего госпиталя проводил консультации. Под рамку зеркала, висевшего над умывальником, солдаты вставили пару открыток с полуголыми девицами, которые, будьте уверены, обычно использовались для мастурбации в те допорнографические времена. Когда однажды врач совершил свой очередной визит, всех нас посадили на длинную скамью, стоявшую вдоль стены напротив умывальника, как нам сказали – для медосмотра. Я ждал своей очереди, чтобы меня осмотрели, врач обследовал одного молодого полуграмотного солдата, который жаловался на боли в пенисе (одного этого было достаточно, чтобы вызвать непристойное хихиканье у всех, включая доктора): кожа на головке была слишком тугой, так что он  не мог вернуть ее в нормальное положение, когда она сползала. Доктор приказал ему снять штаны и показать, что его беспокоит. Солдат так и поступил, кожа плавно соскользнула с головки, но солдат быстро добавил, что проблемы возникают только во время эрекции. Врач сказал: «Хорошо, тогда мастурбируй, добейся эрекции, чтобы могли проверить, что у тебя там!» Глубоко смущенный и покрасневший солдат начал мастурбировать перед всеми, но, конечно, эрекции не было. Тогда врач взял с зеркала одну из открыток с полуголыми девицами, поднес ее к лицу солдата и начал кричать ему: «Посмотри! Какие груди, какая дыра! Мастурбируй! Почему это у тебя нет эрекции? Что ты за мужик! Продолжай, мастурбируй!» Все мы, включая доктора, сопровождали этот спектакль непристойным смехом. Несчастный солдат из солидарности вскоре присоединился к нашему хихиканью, но продолжал матурбировать… Эта сцена стала для меня опытом, похожим на прозрение. В ней была вся полнота диспозитива Власти, странной смеси навязанного удовольствия и унижающего применения Власти, действия Власти, которая отдает серьезные приказы и одновременно разделяет с нами, ее подчиненными, непристойный смех, свидетельствующий о глубокой солидарности…

Можно сказать, что эта сцена выражает симптом Власти. Чрезмерный гротеск, посредством которого в странном коротком замыкании позиция, полностью противоположная нашей собственной и даже исключающая ее, обнаруживает странное соучастие. Официальный агент Власти вдруг начинает подмигивать нам из-за стола в жесте непристойной солидарности, давая нам понять, что вещи (т.е. его приказы) не следует принимать слишком серьезно и тем самым усиливает свою власть. Цель «критики идеологии», анализа идеологической системы, состоит в том, чтобы извлечь это симптоматическое ядро, в котором официальный, публичный идеологический текст одновременно нуждается для спокойного функционирования и которое он не признает.

Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Славой ЖижекНекоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

  1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
  2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
  3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
  4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
  5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
  6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
  7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
  8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
  9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
  10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

Перевод Андрея Репы

Статья Жижек С. “Никакого пола, пожалуйста, мы — пост-люди!” (Перевод Губернская З.).

(перевод статьи Slavoj Zizek: No sex, please, we’re post-human!)

Les particules elementaires (1998) («Элементарные частицы»), бестселлер Мишеля Хоулбэка (Michel Houellebecq), вызвавший большие дебаты во всей Европе и сейчас наконец-то переведенный на английский, это история о радикальной ДЕСУБЛИМАЦИИ, если конечно таковая существует. Бруно, преподаватель средней школы, испытывающий недостаток сексуального желания гедонист, тогда как Майкл, его сводный брат, необычайно умный но эмоционально черствый биохимик. Брошенные еще в раннем возрасте матерью-хиппи, оба мало что помнят; все их попытки достичь счастья, будь то брак, изучение философии или потребление порнографии, привели лишь к одиночеству и фрустрации. Не в силах противостоять бессмысленности свободной от запретов сексуальности Бруно в конец концов оказывается в психиатрической клинике (абсолютно депрессивное описание сексуальных оргий сорока с чем-то человек относится к наиболее мучительным чтениям в современной литературе), в то время как Майкл изобретает решение — новый саморедуплицирующийся ген пост-человеческого десексуализированного существа. Роман заканчивается пророчеством: в 2040 году, чтобы избежать тупика сексуальности, человечество коллективно решает заменить себя генетически модифицированными асексуальными гуманоидами, — эти гуманоиды не переживают ни собственно влечений, ни интенсивных самообвинений, способных привести к деструктивному гневу.

Почти сорок лет назад Мишель Фуко заменил «человека» как фигуру из песка, которая вот-вот будет смыта волной, предложив (тогда) модную тему «смерти человека». Хотя Хоулбэк описывает это исчезновение в гораздо более наивных литературных терминах как замена человечества новым пост-человеческим видом, у обоих есть общий знаменатель: исчезновение половых различий. В своих последних работах Фуко выделяет пространство удовольствия, освобожденное от Пола, и, велик соблазн провозгласить хоулбэковское пост-человеческое общество клонов реализацией мечты Фуко о Самостях, практикующих «использование удовольствий». И хотя такое решение — фантазия чистой воды, тупик, реакцией на который оно является, настоящий: в нашем постмодернистском «разочарованном», свободном от моральных запретов мире ничем не сдерживаемая сексуальность редуцируется до апатичного участия в коллективных оргиях, описанных в Les particules, — обнаруженный тупик сексуальных отношений (il n’y a pas de rapport sexuel Жака Лакана), кажется, достигает здесь сокрушительной кульминации.

Всем известна знаменитая «имитационная игра» Алана Тьюринга, которая может использоваться в качестве теста, могут ли машины думать: вы общаетесь с двумя компьютерными интерфейсами, задавая им любые мыслимые вопросы; за одним из компьютеров сидит человек, печатающий ответы, тогда как за другим — машина. Если, основываясь на ответах, вы не можете отличить умную машину от разумного человека, то, согласно Тьюрингу, ваша ошибка доказывает, что машины могут думать. Но менее известно, что в своей первоначальной формулировке, этот тест был придуман не для того, чтобы отличать человека от машины, а мужчину от женщины. Почему такой странный переход от половых различий к различию между человеком и машиной? Только ли из-за эксцентричности Тьюринга (вспомните широко известные проблемы, связанные с его гомосексуализмом)? Согласно некоторым переводчикам, цель была разграничить два эксперимента: успешная имитация женских ответов мужчинами (или vice versa) не может доказать ничего кроме того, что гендерная идентичность не зависит от последовательности символов, тогда как успешная имитация человека машиной может доказать, что эта машина думает, потому что «мышление», в конечном счете, это определенный порядок последовательных символов… Однако, что если решение этой проблемы гораздо проще и радикальнее? Что если половые различия не просто биологический факт, но Реальный антагонизм, определяющий человечество, и если половые различия исчезнут, человек станет фактически неотличим от машины.

Пожалуй, лучше всего выделить эту роль сексуальной любви через понятие рефлексивности как «движения, посредством которого то, что использовалось для генерации системы, благодаря измененной перспективе, становится частью системы, которую оно генерирует». 1 Это появление генерирующего движения внутри сгенерированной системы, как правило, принимает форму своей противоположности; например, на поздней стадии революционного процесса, когда Революция начинает пожирать своих собственных детей, политический агент, который фактически привел процесс в движение, повторно отрицается (renegated) в качестве своего основного препятствия — колеблющихся или открытых предателей, не готовых следовать революционной логике до конца. Между тем, не так ли, что когда социально-символический порядок установлен полностью, само это измерение, введенное как «трансцендентная» установка, определяющая человеческое бытие, а именно СЕКСУАЛЬНОСТЬ — исключительно человеческое половое влечение — возникает как его прямая противоположность, как основное ПРЕПЯТСТВИЕ на пути возвышения человека к чистой духовности, как то, что тянет его/ее вниз к инерции телесного существования? Поэтому празднуемый уже конец сексуальности «пост-человеческого» самоклонируещегося существа, появление которого ожидается скоро, далек от открытия пути к чистой духовности, и будет одновременно означать конец того, что традиционно называют уникальной человеческой духовной трансцендентностью. Все празднования, посвященные новым «увеличившимся» возможностям сексуальной жизни, которые предлагает Виртуальная Реальность, не могут отменить того факта, что когда клонирование дополнит половые различия, игра закончится.

И, между прочим, фокусируя все внимание на новых ощущениях удовольствия, предполагаемых в будущем в связи с развитием Виртуальной Реальности (прямые нейронные имплантации и т.д.), как на счет новых «увеличившихся» возможностей для ПЫТОК? Не могут ли биогенетики и Виртуальная Реальность вместе открыть новые необозримые горизонты для расширения нашей способности переносить боль (как путем расширения сенсорных возможностей переносить боль, так и путем изобретения новых форм ее причинения) — возможно, основной де-Садовский образ «бессмертной» жертвы пыток, способной переносить бесконечную боль, не имея в своем распоряжении избавления в смерти, тоже ждет своего воплощения в реальность? Возможно, через десять или двадцать лет, наши наиболее ужасные случаи пыток (как то, что сделали с главнокомандующим Доминиканской Армии после неудачного государственного переворота, во время которого был убит диктатор Трухилье, — ему зашили глаза, так чтоб он не мог видеть своих палачей, и потом в течение четырех месяцев медленно отрезали части тела наиболее болезненным способом — например, отрезали гениталии, используя тупые ножницы) покажутся наивными детскими забавами.

Парадокс — или, скорее, антиномия — киберпространственных доводов касается непосредственно участи тела. Даже сторонники киберпространства предостерегают нас, что мы не должны полностью забывать тело, что мы должны поддерживать связь с «реальной жизнью», возвращаясь регулярно от погруженности в киберпространоство к интенсивному переживанию тела — от секса до джоггинга. Мы никогда не превратимся в виртуальных существ, свободно дрейфующих от одного к другому виртуальному миру: наша «реальная жизнь» тела и его смертность являются окончательным горизонтом нашего существования, окончательной, внутренне присущей невозможностью, которая обеспечивает погружение во все возможные множественные виртуальные миры. Хотя, в то же время, тело с лихвой возвращается в киберпространстве: в популярном восприятии «киберпространство ЕСТЬ тяжелая порнография», т.е. тяжелая порнография считается преобладающим использованием киберпространства. Буквально «просвещенность», «легкость бытия», облегчение, которые мы чувствуем, свободно дрейфуя в киберпространстве (или, даже больше, в Виртуальной Реальности), это не переживание бестелесносности существования, а опыт появления другого — эфирного, виртуального, невесомого — тела, которое не ограничивает нас инертной материальностью и конечностью, — ангельского спектрального тела, которое поддается манипуляциям и может быть искусственно переделано. Киберпространство, таким образом, обозначает поворот, один из видов «отрицания отрицания», в постепенном процессе на пути к развоплощенности нашего опыта (сначала письмо вместо «живой» речи, потом пресса, потом масс медиа, потом радио, потом телевидение): в киберпространстве мы возвращаемся к непосредственности (immediacy) тела, но к необычной, виртуальной непосредственности. В этом смысле, утверждения что киберпространство содержит гностическое измерение вполне оправданы: наиболее краткое определение гностицизма это по сути то, что он один из видов спиритуализированного материализма: его предмет не непосредственно высшая, чисто понятийная реальность, а ВОПЛОЩЕННАЯ высшая реальность, прото-реальность теней-привидений или бессмертных сущностей.

Представление, что мы входим в новую эру, в которой человечество освободится от инертности материальных тел, было любезно предоставлено в чем-то двусмысленным замечанием Конрада Лоренца о том, что мы сами («актуально существующее» человечество) являемся найденной после «потерянной связью» между животными и человеком. Конечно, первая ассоциация, возникающая здесь сама собой, это представление, что «актуально существующее» человечество все еще обитает в том, что Маркс назвал «пред-историей», и что настоящая человеческая история начнется с приходом коммунистического общества; или, в терминах Ницше, что человек только мост между животным и сверхчеловеком. То, что имел в виду Лоренц, несомненно содержится в этих строках, хотя и в более гуманистическом развороте: человечество все еще незрелое и варварское, оно еще не достигло полной свободы. Хотя, обратное прочтение тоже имеет место: человек ЭТО по сути «коридор», конечность (the finite) открывающаяся в бездну.

Продолжающееся декодирование человеческого тела, перспектива расшифровки генома каждого индивида, неизбежно ставят нас лицом к лицу с радикальным вопросом «кто мы»: неужели я являюсь кодом, который может в сжатом виде уместиться на одном CD диске? Неужели мы «никто и ничто», только иллюзия самосознания, для которой единственной реальностью является лишь сложная взаимодействующая сеть нейронных и других связей? Необычные ощущения, возникающие при игре с игрушкой типа тамагочи, затрагивают тот факт, что мы обращаемся с виртуальными не-сущностями как с сущностями: мы действуем «как если бы» (мы верили, что) там, за экраном, настоящая Самость, животное, реагирующее на наши сигналы, хотя мы прекрасно знаем, что ничего и никого «за» нет, всего лишь цифровая схема. Однако, что беспокоит даже больше, это внутренняя рефлексивная обратимость этой догадки: если и в самом деле никого нет там, за экраном, что если то же самое касается меня самого? Что если «я», мое самосознание, тоже всего лишь поверхность «экрана», за которым только «слепая» сложная нейронная схема?. 2 Или, если взглянуть на то же самое с другой стороны: почему люди так боятся авиакатастрофы? Это не физическая боль как таковая — что вызывает такой ужас в течение двух или трех минут пока самолет падает вниз и человек полностью осознает, что скоро умрет. Не поставит ли расшифровка генома нас всех в одинаковое положение? Другими словами, особый аспект расшифровки генома имеет отношение к временному разрыву, отделяющему знание причины очевидной болезни от развития технических средств, позволяющих вмешаться и предотвратить ее развитие — период времени, когда мы можем знать наверняка, что, например, у нас судя по всему тяжелая форма рака, но не сможем ничего сделать, чтобы предотвратить это. И как на счет «объективного» прочтения IQ или генетической предрасположенности других интеллектуальных способностей? Каким образом осознание тотальной самообъективизации повлияет на индивидуальный опыт? Стандартный ответ (знание нашего генетического кода даст нам способность вмешиваться в него и изменять в лучшую сторону физические или телесные свойства) все еще не отменяет решающего вопроса: если самообъективизация завершена, то что есть «я», вмешивающееся в «собственный» генетический код, чтобы изменить его? Не объективизированно ли уже это вмешательство в тотально сканируемом мозге?

«Закрытие» («closure»), предполагаемое в связи с перспективой тотального сканирования человеческого мозга, не означает полную корреляцию между сканируемой нейронной активностью нашего мозга и субъективным опытом (так, что ученый сможет дать импульс нашему мозгу и затем предсказать, какое субъективное переживание этот импульс вызовет), а гораздо более радикальную попытку обойтись без самого субъективного опыта: то, что можно определить путем сканирования, будет НЕПОСРЕДСТВЕННО субъективным опытом, так, что ученый сможет не только спрашивать нас, что мы переживаем, — он будет способен ЧИТАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО на своем экране то, что мы переживаем. (Следующее доказательство в том же направление: за несколько милисекунд перед тем, как человеческий субъект «свободно» решит в ситуации выбора, сканеры могут определить изменения в химических процессах мозга, свидетельствующие о том, что решение уже принято — даже когда мы свободно принимаем решение, сознание возможно всего лишь регистрирует предшествующий химический процесс… Психоаналитико-шеллингианский ответ на это, что свобода (выбора) локализирована на бессознательном уровне: истинные акты свободы выборов/решений те, которые мы принимаем неосознанно, — мы никогда не решаем (в настоящем времени); мы только внезапно наблюдаем, как уже решили.) С другой стороны, можно возразить, что в такой антиутопической перспективе содержится ловушка petitio principii: она молчаливо предполагает, что та же самая прежняя Самость, феноменологически перемещенная в промежуток между «мной» и объектами «вне», останется здесь после завершения самообъективизации.

Парадокс, конечно, в том, что эта тотальная самообъективизация сталкивается со своей противоположностью: то, что вырисовывается за горизонтом «цифровой революции» не что иное как перспектива человеческого существа приобрети способность, которую Кант и другие немецкие идеалисты назвали «интеллектуальной интуицией /intellektuelle Anschauung/», исчезновением промежутка, разделяющего (пассивную) интуицию и (активное) производство, т.е. интуицию, немедленно генерирующую выделяемый объект, — способность, до сих пор зарезервированную для бесконечного божественного разума. С другой стороны, с помощью нейронной имплантации станет возможным переключаться с нашей «обычной» реальности на другую, созданную с помощью компьютера, реальность без всех этих неуклюжих приспособлений сегодняшней Виртуальной Реальности (неудобные перчатки, очки…), так как сигналы виртуальной реальности будут непосредственно достигать нашего мозга, минуя органы чувств.

«Ваши нейронные имплантанты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды — и вашего виртуального тела — непосредственно в ваш мозг. /…/ Типичный «веб-сайт» будет воспринимаемой виртуальной средой без всяких внешних устройств. Вы «идете туда», мысленно выбирая место и затем входя в тот мир.» 3

С другой стороны, существует дополнительное представление о «Реальной Виртуальной Реальности»: с помощью «наноботов» (миллиардов самоорганизовующихся, умных микро-роботов), станет возможным воссоздавать трехмерный образ различных реальностей «там» для того, чтобы наши «реальные» ощущения восприняли это и вошли туда (так называемый «Утилитарный Туман» (Utility Fog). 4 Важно, что эти две противоположные версии полной виртуализации переживания реальности (прямая нейронная имплантация versus «Утилитарный Туман») отражают отличие субъективного и объективного: с помощью «Утилитарного Тумана» мы все еще имеем отношение к реальности вне нас через сенсорный опыт, тогда как нейронные имплантанты окончательно редуцируют нас до «мозга в бочке», отсекая от всякого восприятия реальности — другими словами, в первом случае мы «реально» воспринимаем симулякр реальности, тогда как во втором, само восприятие симулировано прямой нейронной имплантацией. Однако, в обоих случаях мы приобретаем неограниченные возможности, будучи в состоянии менять одну реальность на другую реальность лишь с помощью силы наших мыслей — изменять наши тела, тела наших партнеров и т.д.: «С помощью этой технологии, вы сможете испытывать почти любые ощущения практически без посторонней помощи, реальные или воображаемые, в любое время». 5 Вопрос, возникающий здесь: будет ли это все еще переживаться как «реальность»? Не определяется ли «реальность», для человеческого бытия, ОНТОЛОГИЧЕСКИ через минимум СОПРОТИВЛЕНИЯ — реально то, что сопротивляется, что не поддается тотальной трансформации по капризу нашего воображения?

Что до очевидного контр-вопроса: «однако все не может быть виртуализировано — должна все-таки оставаться одна «реальная реальность», которая является цифровой или биогенетической схемой, генеририрующей саму эту множественность виртуальных миров», ответ дает перспектива сделать «загрузку» всего человеческого мозга (когда его можно будет отсканировать полностью) в электронную машину более эффективной по сравнению с нашими неуклюжими мозгами. В этот решающий момент человеческое бытие изменит свой онтологический статус «с компьютерного оборудования на программное обеспечение»: оно больше не будет отождествляться со (прикреплено к) своим материальным носителем (мозг в теле человека). Идентичность нашей Самости это определенный нейронный паттерн, сеть волн, которые, в принципе, могут быть перенесены от одного к другому материальному носителю. Конечно, не существует «чистого разума», т.е. всегда должен быть определенный тип воплощения, однако, если наш мозг — это образец программного обеспечения, он должен в принципе обладать способностью перемещаться с одного на другой материальный носитель (не это ли происходит все время на разных уровнях: не изменяется ли постоянно «материя», из которой сделаны наши клетки?). Идея в том, что отсечение пуповины, связывающей нас с единичным телом, этот сдвиг от наличия (и прикрепленности к) тела к свободному дрейфу между разными воплощениями, обозначит настоящее рождение человека, оставив за всей предыдущей историей человечества статус запутанного периода перехода от животного царства к настоящему царству разума.

Здесь, однако, философско-экзистенциальные загадки появляются вновь, и мы возвращаемся к лейбницианской проблеме идентичности невоспринимаемого: если мой разум (паттерны моего разума) загружается в различные материальные носители, какой из этих двух разумов «мой»? Из чего состоит «моя» идентичность, если она не обретается ни в материальном носителе (который постоянно изменяется), ни в формальном паттерне (который может быть перемещен)? — не удивительно, что Лейбниц один из основных философов, на которых ссылаются теоретики киберпространства: то что, возникает сегодня, это не только его мечта об универсальной компьютерной машине, но и необычное сходство его онтологического видения монадологии и появившейся сегодня киберпространственной коммуникации, в которой странным образом сосуществуют глобальная гармония и солипсизм. Иначе говоря, не идет ли наша погруженность в киберпространство рука об руку с нашей редукцией до лейбницианской монады, которая хотя и «без окон», открывающихся непосредственно во внешнюю реальность, отражает в себе весь мир? Не становимся ли мы все больше и больше монадами без окон в реальность, взаимодействующими только с компьютерным экраном, сталкивающимися исключительно с виртуальными симулякрами, и все-таки больше чем когда бы то ни было погруженными в глобальную сетью, и синхронно общающимися с целым миром? Тупик, которого Лейбниц пытался избежать, введя понятие «предустановленной гармонии» монад, гарантированной самими Богом, высшей, всеобъемлющей монадой, повторяет себя сегодня в проблеме коммуникации: откуда каждый из нас знает, что он/а общается с «реальным другим» за экраном, а не только со спектральным симулякром?

Даже радикальнее, как на счет очевидного хайдеггеровского контр-тезиса, что представление о «мозге в бочке», на которое опирается весь этот сценарий, содержит онтологическую ошибку: то, что считается специфически человеческим измерением, не свойство и не паттерн разума, а способ расположения человека в его/ее мире и экс-статического отношения к вещам в нем; язык — это не отношение между объектом (словом) и другим объектом (вещью или мыслью) в мире, а место исторически детерминированного раскрытия мирового горизонта как такового… Поддавшись соблазну, на это можно ответить откровенно и цинично: ОК, а что дальше? Поглощенные виртуальной реальностью, мы фактически будем лишены экс-статического бытия-в-мире, связанного с человеческой смертностью, — но что если эта утрата откроет нам другое, доселе не слыханное измерение духовности?

И потом, сможет ли полная расшифровка генома действительно отменить субъективность и/или половые различия? Когда 26 июня 2000 года было публично оглашено завершение «рабочей гипотезы» человеческого генома, волны комментариев об этических, медицинских и пр. последствиях этого прорыва сделали очевидным первый парадокс генетического кода — одновременная тождественность противоположных установок: с одной стороны, идея, что мы можем сейчас сформулировать наиболее позитивную идентичность человека, то, чем он/а «объективно является», то, что предопределяет его/ее развитие; с другой стороны, знание генотипа полностью — «инструкция к человеческой жизни», как его часто называют, — открывает путь технологическим манипуляциям, позволяющим нам «перепрограммировать» наши (или скорее, чужие) телесные и психические особенности. Эта новая ситуация похоже сигнализирует конец целой серии традиционных представлений: теологический креационизм (сравнение генотипа человека и животных делает очевидным происхождение человека от животных — у нас более 99 процентов генов общих с шимпанзе), размножение половым путем (которое становится излишеством благодаря перспективе клонирования), и, в конце концов, психология или психоанализ — не является ли генетический код реализацией старой мечты Фрейда о переводе психических процессов в объективные химические процессы?

Здесь, однако, нужно быть внимательным к формулировке, которая регулярно встречается в большинстве реакций на расшифровку генома: «древний афоризм, что каждая болезнь, исключая травму, содержит генетический компонент, действительно становится правдой». 6 Хотя это заявление рассматривается как претензия на триумф, нужно однако сконцентрироваться на исключении, которое оно допускает, — на влиянии травмы. Насколько это серьезное и далеко идущее ограничение? Первое, что нужно иметь в виду здесь, что «травма» это НЕ просто сокращенный термин для непредсказуемого хаотического многообразия влияний окружающей среды, и таким образом, мы придем к стандартному заявлению согласно которого идентичность человеческого существа есть результат взаимодействия его/ее генетической наследственности и влияния на него/нее окружающей среды («природа против природы»). Не существенно также заменять это стандартное заявление более рафинированным понятием о «воплощенном разуме», разработанным Франциско Варела (Francisco Varela) 7: человечек это не просто результат взаимодействия генов и окружающей среды как двух противоположных сущностей, – он/а скорее нанятый воплощенный агент, который вместо того, чтобы относится к его/ее окружению, посредничает-создает его/ее жизненный мир — птица живет в среде отличной от рыб или человека… Однако, «травма» означает шокирующую встречу, которая, если быть точным, НАРУШАЕТ поглощенность жизненным миром — это насильственное вторжение чего-то ему не соответствующего. Конечно, животные могут тоже переживать травматические удары: например, не разрушится ли мир муравьев, если человеческое вмешательство абсолютно низвергнет их окружение? Однако, различие между животными и человеком здесь определяющее: для животных такое травматическое вторжение является исключением и переживается как катастрофа, разрушающая их образ жизни; для человека, наоборот, травматические столкновения — это универсальное условие, это вторжение, устанавливающее в движении процесс «бытия человеком». Человек не просто сокрушен влияниями травматической встречи — как формулирует это Гегель, он/а способен(а) «откладывать негативное», противодействовать его дестабилизирующему влиянию, растягивая сложное хитросплетение символического. Это урок обеих психоаналитической и еврейско-христианской традиций: специфическое призвание человека не связано с развитием его наследственных потенциалов (с активизацией дремлющих духовных сил ИЛИ некой генетической программы), оно вызвано внешней травматической встречей, встречей с желанием Другого в его непреодолимости. Другими словами (и не соглашаясь со Стивом Пинкером (Steve Pinker) 8 ) нет врожденного «языкового инстинкта»: есть, конечно, генетические условия, которые должны выполняться, чтобы живое существо было способно говорить, однако, чтобы действительно начать говорить, нужно войти в символический мир и только реагируя на травматический толчок, — и способ этого реагирования, т.е. тот факт что, чтобы справиться с травмой, мы символизируем, НЕ заложен «в наших генах».

Статья. Жижек “Neuralink и социальная дистанция”

Neuralink, задача которого состоит в том, чтобы имплантировать в мозг человека чипы, которые бы читались компьютером, является последней большой идеей Илона Маска. Но цифровой контроль над нашим мышлением был бы шагом в неправильном направлении.

В конце августа на пресс-конференции в Лос-Анджелесе Илон Маск представил первое живое доказательство успеха своего проекта Neuralink. На выставке было представлено то, что он назвал “здоровой и счастливой свиньёй” с имплантом, который позволил на компьютере прочесть процессы в ее мозгу. Мне было бы любопытно узнать, как он установил, что свинья счастлива…

В любом случае, то, что рассказали там, не содержит ничего нового. Маск подчеркнул пользу Neuralink для здоровья (умолчав о его неслыханном потенциале для контроля над нашей душевной жизнью), и объявил, что сейчас он ищет добровольцев, чтобы его опробовать на людях.

Использовать сначала свиней, а затем людей – это зловещая параллель с электрошоковой терапией, которая была изобретена итальянским психиатром Уго Черлетти в 1938 году. Наблюдение Серлетти за использованием электрошока на свиньях перед убоем, что делало их в последние минуты жизни более послушными, вдохновило его опробовать то же самое на людях.

Возможно, что это не вполне удачное сопоставление с Neuralink и Маском, ведь крайностей следует избегать. Нам не стоит относиться к его изобретению как к пути к сингулярности (божественному коллективному самосознанию), или опасаться того, что мы потеряем нашу индивидуальную автономию и превратимся в шестеренки цифровой машины.

Сам Маск впадает в идеологические мечты, как видно из заголовка и подзаголовка свежего репортажа в The Independent: “Илон Маск предсказывает, что человеческий язык устареет уже через пять лет: “Но мы все еще можем использовать его по сентиментальным причинам”. Глава Neuralink утверждает, что в течение 12 месяцев планируется подключить устройство к человеческому мозгу…”.

Даже если мы игнорируем техническую осуществимость этой мечты, давайте просто подумаем о том, что реальность нашего сознания, непосредственно разделяющего опыт – вне сферы языка – будет означать для процесса, например, эротического соблазнения.

Представьте себе сцену соблазнения между двумя субъектами, чьи мозги соединены так, что им ясен порядок мысли дуг друга. Если мой потенциальный партнер может непосредственно узнать о моих намерениях, что остается от хитросплетений игр соблазнения? Не будет ли другой человек реагировать с чем-то вроде: “Ладно, я знаю, что ты отчаянно хочешь меня трахнуть, так почему же ты спрашиваешь меня обо всех этих глупостях, о фильмах, которые мне нравятся, и о том, что бы мне хотелось съесть на ужин? Разве ты не чувствуешь, что я бы никогда не занялся с тобой сексом?” Все закончится в ту же секунду.

Более фундаментально, дистанция между нашей внутренней жизнью, ходом наших мыслей и внешней реальностью является основой восприятия себя как свободного существа. Мы свободны в своих мыслях именно в той мере, в какой они находятся на расстоянии от реальности, так что мы можем играть с ними, проводить мыслительные эксперименты и мечтать, не имея прямых последствий для реальности. Никто не может там нас контролировать.

Как только наша внутренняя жизнь будет непосредственно подключена к реальности, так что наши мысли будут иметь прямые последствия в реальности – или могут напрямую регулироваться машиной, которая является частью реальности, и в этом смысле больше не являются “нашими” – мы фактически входим в пост-человеческое состояние.

Таким образом, Neuralink заставляет заново поставить главные вопросы: не только “Будем ли мы по-прежнему людьми, если погрузимся в проводной мозг?”, но и “Что мы понимаем под “человеком”, когда ставим подобные вопросы?”

Я разбирался с этими вопросами, в том числе с новыми, неслыханными ранее режимами социального контроля, открытыми Neuralink, в своей книге “Гегель в проводном мозге”. Мы ни на секунду не должны забывать, что если мы можем непосредственно регулировать процессы в реальности с помощью наших мыслей – например, я просто думаю, что моя кофеварка должна приготовить латте макиато, и это случается – причинно-следственная связь работает также и в обратном направлении. Те, кто управляет цифровой машиной, которая “читает мои мысли”, также могут управлять моим сознанием и имплантировать в него мысли.

Для нас сегодня, в разгар эпидемии Ковид-19, важно понимать, что социальное дистанцирование – вернее, телесное дистанцирование – дополняет образ Neuralink. Как?

Физическое дистанцирование как защита от угрозы заражения привело к усилению социальных связей не только внутри семей на карантине, но и с другими людьми (в основном через цифровые средства массовой информации). Но возникали также и инциденты массовой физической близости, такие как рейвы и вечеринки. Рейв представляет собой не только телесную близость, но и сокращение социального контроля и, следовательно, большую дистанциию до общества в целом.

То, что произошло во время эпидемии, было не просто переходом от общественной жизни к дистанцированию, а более сложным переходом от одной констелляции близости и дистанцирования к другой.

Хрупкое равновесие, существовавшее до эпидемии между общественной жизнью и частной сферой, сменяется новой констелляцией, в которой сокращение пространства фактического/телесного социального взаимодействия – из-за карантина и т.д. – не приводит к большей уединенности, а порождает новые нормы социальной зависимости и контроля. Не забывайте, что во время карантина нами командовали даже беспилотники.

 

Таким образом, перспективы, которые нам представляет Neuralink, идеально вписываются в образ нового общества, в котором мы будем физически изолированы, жить в защитных пузырях, и одновременно разделять одно и то же ментальное пространство. В нашей психической жизни мы будем ближе друг к другу, чем когда-либо прежде, погруженные в одно и то же пространство.

Так что сейчас нам нужна не только большая физическая близость по отношению к другим, но и большая психическая отдаленность от других.

Славой Жижек “Власть, внешние приличия и непристойное поведение: пять размышлений”

До выборов президента США остается менее месяца. Словенский философ и психоаналитик Славой Жижек рассуждает о том, в каком моральном состоянии Америка встречает финал предвыборной гонки.

Размышление первое: Новый бессовестный хозяин

Возникающее сейчас непристойное публичное пространство меняет способ отношений между внешними приличиями и слухами. Дело не в том, что внешние приличия уже не имеют значения, поскольку повсюду непосредственно правит непристойность, а в том, что распространение непристойных слухов или непристойное поведение парадоксальным образом поддерживают образ власти. Происходит все то же самое, что и с образом детектива в криминальной прозе: он может быть моральным уродом, полусумасшедшим или еще кем угодно, но его авторитет как непогрешимого детектива остается непоколебим. Точно так же, политический лидер может действовать недостойным образом, показывать непристойные жесты и т.д., но все это, напротив, укрепляет его позиции хозяина.

Подобное весьма присуще Трампу, который вновь и вновь удивляет нас, насколько далеко он готов зайти со своими вульгарными непристойностями. В качестве кульминации критики Трампом бывшего юриста ФБР Лизы Пейдж, на митинге в Миннеаполисе в октябре 2019 года, он показал инсценировку переписки с ее бывшим любовником Питером Стржоком, имитируя звуки ее оргазма, как будто пара занимается сексом. Лиза Пейдж по понятным причинам взорвалась от ярости. Но история, кажется, повторяется: Трамп снова выходит из воды сухим, в то время как его враги полагали, что это была последняя капля, которая его утопит.

Здесь мы попадаем на противоположную сторону по отношению к сталинизму, где фигура лидера любой ценой должна оставаться безупречной. В то время как сталинистский лидер опасается, что даже незначительная непристойность или несовершенство уничтожат его репутацию, наши новые лидеры готовы зайти достаточно далеко, отказываясь от собственного достоинства. Их ставка заключается в том, что этот отказ сработает как короткая заметка на задней обложке книги какого-нибудь известного современного писателя, призванная продемонстрировать, что автор – тоже обычный человек, как и мы (“в свободное время Х любит собирать бабочек”). Такая заметка не только не подрывает величие автора, но и усиливает его за счет контраста (“вот как, даже у такого великого человека есть нелепые увлечения…”). Нам интересны такие заметки, именно и только потому, что он – великий автор; если бы такая заметка касалась среднестатистического обывателя, мы бы к ней отнеслись равнодушно (“кому какое дело, чем этот никто занимается в свободное время”).

Разница, тем не менее, в том, что такие лидеры – это Ким Кардашьян от политики. Мы очарованы Ким, потому что она знаменита, но она известна только тем, что знаменита; она не делает ничего необычного. Подобным образом, Трамп знаменит не несмотря на свои непристойности, а благодаря им. При старых королевских дворах у короля часто был шут, задачей которого было разрушать образ благородного короля с помощью саркастических шуток и грязных замечаний (тем самым только подтверждая его достоинство). Трампу не нужен шут; он сам себе уже шут, и неудивительно, что его поступки порой более смешны или безвкусны, чем выступления его комических подражателей. Таким образом, стандартная ситуация перевернулась: Трамп – это не достойный человек, о котором циркулируют непристойные слухи; это (открыто) бессовестный человек, который хочет, чтобы его непристойность выглядела маской его достоинства. Аленка Зупанчич развила контраст между этой логикой и классической логикой господства, в которой “пятно на имидже короля одновременно является пятном на самом короле и как таковое недопустимо. Новая логика такова: пусть имиджд кастрируется всеми возможными способами, в то время как я могу делать более или менее все, что захочу. Более того, я могу делать именно то, что хочу, из-за этого нового имиджа и с его помощью”[1].

Опять же, так действует Трамп: его публичный имидж запятнан всеми возможными способами, люди удивляются тому, как он снова и снова умудряется шокировать публику, достигая новых глубин непристойности, но в то же время он управляет в полном смысле этого слова, диктуя президентские указы и т. д. – кастрация здесь неслыханным образом переворачивается. Основным свойством того, что Лакан называет “символической кастрацией”, – является разрыв, который отделяет меня, мою (в конечном счете, несчастную) психическую и социальную реальность, от моего символического мандата (идентичности): Я – король не вследствие внутренне мне присущих качеств, а потому что я занимаю определенное место в социально-символической структуре, т.е. потому что другие относятся ко мне, как к королю. У нынешнего непристойного хозяина “кастрация” переносится на его общественный имидж. Трамп насмехается над собой и практически лишает себя последних следов достоинства, издевается над оппонентами с шокирующей вульгарностью, но это отсутствие самоуважения ни в коей мере не только не влияет на эффективность его административных действий, но даже позволяет ему совершать эти действия с предельной жестокостью, как будто открыто предполагая “кастрацию” публичного имиджа (отказ от символов достоинства), позволяет сохранять в полной мере “не-кастрированной” всю полноту политической власти. Важно понимать, что “кастрация” публичного имиджа – это не просто сигнал о том, что данный имидж не имеет значения и важна только реальная административная власть. Напротив, полное развертывание административной власти, принудительных мер возможно только тогда, когда публичный имидж “кастрирован”.

А как насчет политика, который действует как эффективный администратор и не делает глупостей, но принимает подобный публичный имидж (“деловой парень, который презирает пустые ритуалы и интересуется только результатами…”)? Разрыв между публичным имиджем и реальным человеком все еще в такой идентичности удерживается, так что можно легко обнаружить разницу между действительно эффективным администратором и тем, кто играет эту роль. Но более важным является тот факт, что принятие образа эффективного администратора серьезно ограничивает пространство того, что я могу сделать в реальности, как я могу использовать свои силы: я должен подчиняться определенным правилам. Почему же тогда я должен отказываться от достоинств моей роли во власти ради того, чтобы осуществлять полноту власти? Осуществление Трампом президентской власти включает в себя три, а не только два элемента: грубое употребление самой власти (провозглашение указов), его публичный имидж бессовестного клоуна и символическое место власти. Несмотря на то, что это место лишено своего позитивного содержания (достоинства), оно остается полностью работоспособным, и именно его пустота позволяет Трампу в полной мере осуществлять свою административную власть.

 

Размышление второе: Слухи и большой Другой

Слухи[2] являются специфическим видом большого Другого; они в каком-то смысле являются другой стороной, аверсом, большого Другого, который олицетворяет приличия публичной сферы. Вспомните типичную ситуацию: в небольшой группе людей все знают какую-то неловкую тайну об одном из них, плюс все они знают, что каждый из них знает, что все они знают это. Тем не менее, происходит радикальный перелом, когда один из них говорит об этом публично. Никто не узнал ничего нового, почему тогда такое смущение? Потому что они больше не могут притворяться (вести себя так, как будто они этого не знают). Теперь большой Другой знает это…

Таков большой Другой внешних приличий, и сфера слухов непосредственно ему противостоит. Слухи фактически не имеют никакого отношения к правде, в отличие от внешних приличий. Фактически они оба находятся по ту сторону правды (чтобы сохранить видимость приличий, мы готовы хранить молчание об истине). Анонимные слухи исключаются из публичного пространства, но они остаются странным образом эффективными, пусть даже и неправдивыми. Их пересказ обычно предваряется: “Не знаю, правда ли это, но мне сказали (или, скорее, безлично “говорят”), что Х сделал то-то и то-то…”.

Показательный случай распространения слухов под маской дезавуации представил один из главных российских национальных телеканалов – Первый канал, который запустил в своей главной вечерней новостной программе “Время” сюжет, посвященный теориям коронавирусного заговора. Стиль репортажей был неоднозначным, что создавало у зрителей впечатление, что в них есть ядро истины. Таким образом, месседж (теневые элиты Запада и особенно США в конечном итоге каким-то образом виноваты в эпидемии коронавируса) пропагандируется как сомнительный слух: слишком безумный, чтобы быть правдой, но, тем не менее, кто знает…

Фактическое откладывание истины в сторону странным образом не уничтожает ее символическую эффективность. Слухи и внешние приличия, таким образом, фактически разделяют дистанцию по отношению к истине. Иногда уважение к чужому достоинству даже требует от нас публично заявить то, что мы сами (как и те, к кому мы обращаемся, тоже это знают), на самом деле не считаем истиной.

 

Размышление третье: Дональд Трамп как бесстыжий патриот

А теперь давайте посмотрим, где мы оказались где мы находимся. Не так давно, в галактике, которая сейчас кажется далекой-далекой, публичное поле было четко отделено от непристойностей частных обменов. Политики, журналисты и другие медийные персоны должны были обращаться к нам, сохраняя чувство собственного достоинства, разговаривать и вести себя так, как будто их главной заботой является общее благо, избегая вульгарных выражений и ссылок на интимную жизнь. Конечно, ходили слухи об их персональных пороках, но они оставались таковыми – о частная жизнь оставалась для желтой прессы. Сегодня, однако, можно прочитать в СМИ не только об интимных подробностях публичных персон, но также часто наблюдать, как и сами политиканы опускаются до бесстыжих непристойностей. Это и есть та самая ОБЩЕСТВЕННАЯ сфера, в которой циркулируют “фальшивые новости”, которая кишит слухами и теориями заговора.

Не следует упускать из виду как то, что наиболее вызывающе в подъёме бесстыжей непристойности альтернативных правых, и было отмечено и хорошо проанализировано Анжелой Нагл в её книге “Убей всех норми” (Zero Books, 2017). Традиционно (по крайней мере, в нашем ретроактивном взгляде на традицию), бесстыдная непристойность использовалась для подрыва традиционного господства, как лишение Господина его ложного достоинства. Я помню в моей юности, в 1960-х годах протестующие студенты любили использовать непристойные слова или делать непристойные жесты, чтобы опозорить фигуру власти и, как они утверждали, осудить ее лицемерие. Однако то, что мы имеем сегодня в результате взрыва публичной непристойности, это не исчезновение авторитета, фигуры Господина, а их грубое повторное вторжение: мы получаем нечто невообразимое десятилетия назад – бессовестных Господ.

Дональд Трамп – символическая фигура этого нового типа непристойного популистского Господина, и обычная аргументация против него – что его популизм (забота о благополучии бедных простых людей) – фальшивка, что его реальная политика защищает интересы богатых – слишком проста. Последователи Трампа не действуют “иррационально”; они не являются жертвами примитивных идеологических манипуляций, которые заставляют их голосовать против своих интересов. Они вполне рациональны на свой лад: голосуют за Трампа потому, что кроме образа “патриота”, которым он повсюду торгует, он также решает их обычные повседневные проблемы – безопасность, постоянная работа и т. д.

Когда Трампа избрали президентом, пара издателей попросила меня подготовить книгу, где я бы разобрал феномен Трампа через призму психоанализа. Но я ответил, что нам не нужен психоанализ, чтобы исследовать “патологию” успеха Трампа. Единственные, кому нужен психоанализ – это левые либералы со своей иррациональной реакцией на него, которые упорствуют в своей глупости до такой степени, которая делает все более вероятным, что Трамп будет переизбран. Нужно использовать против него то, что, возможно, является самой низкой точкой вульгарности Трампа: левые еще не научились хватать Трампа за п…

Трамп побеждает отнюдь не только потому, что бессовестным образом бомбардирует нас месседжами, вызывающими непристойное наслаждение от того, как он осмеливается нарушать элементарные нормы приличия. Через всю свою шокирующую вульгарность он предоставляет своим последователям нарратив, который имеет смысл – очень ограниченный и извращенный смысл, но, тем не менее, смысл, который, очевидно, работает лучше, чем леволиберальный нарратив. Его бесстыдные непристойности служат знаком солидарности с так называемыми простыми людьми (“вы видите, я такой же, как и вы; мы все красные под кожей”), и эта солидарность также сигнализирует о том, что непристойность Трампа достигает своего предела. Трамп не является полностью непристойным: когда он говорит о величии Америки, когда он называет своих противников врагами народа и т.д., он рассчитывает, что его воспринимают всерьез, а его непристойности должны подчеркивать, напротив, уровень того, насколько он серьезно настроен. Все это должно функционировать как непристойное проявление его веры в величие Америки.

Поэтому, чтобы обыграть Трампа, следует перестать обращать внимание на его непристойности, и наоборот, относиться к его “серьезным” высказываниям как к непристойным. Трамп не является по-настоящему непристойным, когда использует вульгарные термины из арсенала сексизма и т.д.; он действительно непристойен, когда говорит об Америке как о величайшей стране, когда он навязывает свои экономические меры и т.д. Непристойность его речи маскирует эту более примитивную непристойность. Здесь можно перефразировать известное изречение братьев Маркс: Трамп ведет себя и выглядит как бесстыжий политикан, но это не должно нас обманывать – он действительно бесстыжий политикан.

Распространение публичной непристойности сегодня представляет собой третью сферу, располагающуюся между частной и публичной: это частная сфера, возведенная в ранг публичной. Похоже, что это та форма, которая наилучшим образом подходит для описания того, как мы погружаемся в киберпространство, описания нашего участия во всевозможных чатах, твиттингах, инстаграминге, фейсбукинге… Неудивительно, что Трамп опубличивает большинство своих решений через Твиттер! Однако и здесь нет “настоящего Трампа”. Сфера публичного бесстыдства – это не про обмен содержанием интимного опыта, это публичная сфера, наводненная ложью, лицемерием и кристально чистым злорадством, сфера, в которой мы выглядим так, как будто надели на себя отвратительные маски. Таким образом, стандартные отношения между моим интимными миром и большим Другим человеческого достоинства, меняются. Непристойности больше не ограничиваются частными обменами; они врываются в саму публичную сферу, заставляя меня верить в иллюзию, что все это всего лишь непристойная игра, в то время как я остаюсь невинным в своей интимной чистоте. Первая задача критика – показать, как эта вера в чистоту является фейком, причем во всех сферах, не только в политике, но и в индустрии развлечений.

Возьмем один недавний пример: “Гвинет Пэлтроу сделала серьезный бизнес из своей вагины. Она, посредством принадлежащей ей ЗОЖ-платформы Goop, уже познакомила нас с практикой вагинальной очистки влагалища паром и нефритовыми вагинальными яйцами. А теперь новость на январь 2020 года: в продажу поступила ароматическая свеча под названием “Пахнет как моя вагина”. Продукт уже распродан, необходимо записываться в лист ожидания /…/ Цель ароматической свечи, как описывает ее сайт Goop, состоит в том, чтобы “погрузить вас в мир сексуальных фантазий, соблазна и утонченной теплоты”. Если вам все-таки удастся купить свечу через лист ожидания, она обойдется вам в 75 долларов или 58 фунтов”.

Опять же, кажется, что Пэлтроу просто играет в непристойную игру, одновременно сохраняя свое интимное достоинство. Но именно это следует отвергнуть: нет, ее интимное достоинство – это ложная маска, скрывающая тот факт, что она открыто торгует своей вагиной. (Тенденция налицо: певица Эрика Баду объявила, что будет торговать благовониями для влагалища, изготовленными из ее поношенного белья). Запросто можно представить себе сцену, как представитель общества защиты прав потребителей ставит вопрос: как покупателю проверить, что товар на самом деле пахнет вагиной Пэлтроу? Есть ли способ проверить это?

 

Размышление четвертое: Новый популизм – это не фашизм

Противоречия Трампа лишь дополнительно усилились вместе с появлением Ковид-19. Публика отметила, что реакция Трампа на пандемию имела характер хаотичной импровизации: сначала он похвалил китайские меры, затем обвинил Китай и демократов во всех проблемах Америки, все это густо смешалось с персональной эксцентрикой Трампа, призывами к скорейшему возвращению к нормальной жизни и скором появлении вакцины… Эта смесь непристойности, политической паранойи и “народной мудрости” прекрасно иллюстрирует природу сегодняшнего нового правого популизма, но в то же время показывает разницу между традиционным “тоталитарным” популизмом и сегодняшним новым правым популизмом. Итак, давайте воспользуемся этой возможностью, чтобы сделать шаг назад и более внимательно проанализировать уникальную природу современного популизма. (Ниже я в значительной степени опираюсь на рукопись Юваля Кремницера “The Emperor’s New Nudity: The Media, the Masses, and the Unwritten Law”).

Как и любой другой популизм, сегодняшняя его разновидность также не доверяет политическому представительству, делая вид, что говорит прямо от имени народа. Он жалуется на то, как его руки связаны “глубинным государством” и финансовым истеблишментом, поэтому его тезис таков: “Если бы только у нас не были связаны руки, мы смогли бы раз и навсегда покончить с нашими врагами”. Однако, в отличие от старого авторитарного популизма (такого как фашизм), который готов отменить формально-репрезентативную демократию и действительно взять на себя ответственность за новый порядок, у сегодняшнего популизма нет целостного образа некоего нового порядка. Положительное содержание его идеологии и политики – это непоследовательный бриколаж мер по подкупу “своих” бедных, снижению налогов для богатых, сосредоточению ненависти на иммигрантах и нашей собственной коррумпированной элите, на аутсорсинге рабочих мест и т.д.

Поэтому нынешние популисты на самом деле не хотят избавиться от устоявшейся представительсной демократии и полностью взять власть в свои руки: “лишенные “оков” либерального порядка, против которого объявлена борьба, новые правые на самом деле должны были бы предпринять какие-то реальные действия”, и это сделало бы очевидной пустоту их программы. И это первая особенность сегодняшних популистов: они могут функционировать только при бесконечной отсрочке достижения своей цели, так как они могут функционировать только как противники “глубинного государства” либерального истеблишмента: “Новые правые, по крайней мере на данном этапе, не стремятся установить высшую ценность – например, нацию или вождя, – которая бы в полной мере выражала волю народа и тем самым позволяла и, возможно, даже требовала бы отмены механизмов представительства”.

Как же тогда они справляются с этим внутренне присущим их проекту противоречием, не желая на самом деле уничтожить своего заявленного врага? Здесь стиль заменяет отсутствие политической сущности – а именно, стиль прямого обращения к непристойности. Всякий культурный порядок подразумевает своеобразное подполье неписаных правил, регулирующих то, о чем нельзя говорить публично. Эти неписаные правила действуют на разных уровнях, начиная от слухов о темной стороне частной жизни политических лидеров, использования грязных выражений и заканчивая непристойными инсинуациями по отношению к делам, которые гораздо более “невинны” и, как таковые, еще более важны, потому что подразумевают запрет на публичное высказывание очевидного. В последние годы своей жизни Дэн Сяопин официально ушел в отставку, но все знали, что он продолжает дергать за ниточки власти. Когда один из высокопоставленных китайских партийных чиновников в интервью иностранному журналисту назвал Дэна де-факто лидером Китая, его, тем не менее, обвинили в публичном разглашении государственной тайны и сурово наказали. Таким образом, государственная тайна не обязательно является тем, что лишь немногим позволено знать: это также может быть то, что все знают, все, кроме того, кого Лакан называет большим Другим, определяющего порядок публичности.

Здесь нужно иметь в виду, что непристойность не является субстанциальной частью неписаных правил, а также она не обязательно всплывает, когда мы делаем неписаные правила явными. Непристойное возникает, когда мы нарушаем (не явные правила, а) неписаные правила, когда мы делаем или говорим что-то, что явно не запрещено, но рассматривается как что-то, что, как мы все знаем, мы не должны делать или говорить. Например – и это печальный пример – хотя об этом принято не говорить, ясно, что не только Бразилия, но и многие богатые страны от США до Швеции решили пожертвовать тысячами жизней, особенно жизнями стариков и больных, чтобы сохранить экономику и сохранить внешний вид нормальной повседневной жизни. Более нелепый пример: все знают, что метеоризм на публике считается крайне пошлым, но публично заявлять об этом правиле само по себе непристойно… Только Трамп сделал это: когда он однажды в публичном выступлении восхвалял Меланию, как утонченную леди, он сказал, что за всю свою жизнь вместе он никогда не слышал, чтобы она излучала метеоризм.

Новый правый популизм привнес с собой нечто уникальное: стало возможным “для политика, который должен придерживаться порядочных манер, резко переключаться и апеллировать непосредственно к непристойному /…/ что делает эту новую форму власти настолько сложной для понимания, так это то, что она заставляет открытость работать извращенно, как иллюзию – акт снятия маски функционирует как маска”.

Обратите внимание на точную формулировку Кремницера: сам жест снятия маски и брутального заявления о том, что она значит, функционирует как маска. Почему? Потому что непристойная форма маскирует пустоту ее содержания. Функция непристойности здесь очень точна: она должна быть индикатором “непосредственной искренности” (в отличие от либерального смещения в сторону формальных правил). Трамп бесконечно меняет этот мотив: он признает, что постоянно нарушает правила (не просто) вежливости, прибегает к вульгарным инсинуациям, бросает в своих врагов непроверенные или даже откровенно ложные обвинения (вспомните, что он говорил о Маккейне, Обаме…). Но он представляет это как доказательство того, что он действительно имеет это в виду, в отличие от либеральной формальной вежливости. В квазимарксистском смысле современные популисты осуждают политическую предвзятость в очень формальных процедурах представительной политики: правила игры на самом деле не являются нейтральными и равными для всех участников; они созданы для того, чтобы непосредственно не допустить адекватного выражения воли народа и манипулировать им.

Такова игра, в которую играют популисты: оставаясь в рамках “логики репрезентации” либерального политического пространства, они постоянно указывают на его ложь и пытаются “представить то, что ускользает от логики репрезентации”. Вульгарные эксцессы популистов “отмечают политкорректную либеральную оппозицию как ту, которая лицемерно отрицает то, что правые больше не боятся публично выставлять на всеобщее обозрение. Истина, раскрываемая правыми, согласно которой символический порядок – это не что иное, как проявление ханжества, прикрывающее насильственную реальность, – совпадает с антиидеологическим проектом критического мышления, и поэтому критика оказывается бессильной противостоять ему”.

В этом смысле, когда популистская критика симметрично противопоставляется политкорректному раскрытию иллюзий нейтральности либерального порядка, они только дополняют и усиливают друг друга: “моральное возмущение левых подпитывает аппетит правых к трансгрессии, что вновь подпитывает моральное возмущение левых, и цикл продолжается”. Давайте здесь уточним: у нас три позиции. Во-первых, это либерально-формальный легализм, который доверяет нейтральности процедур политического представительства. Далее, есть три критических позиции по отношению к этой позиции, в том числе политкорректный анализ, который с подозрением смотрит на официальный либеральный нейтралитет и пытается выявить его расовые, культурные и гендерные предрассудки. Позиция политической корректности остается в рамках основных либеральных координат; она просто хочет полностью их актуализировать, устранив их скрытые предрассудки. Проблема, однако, заключается в том, что она сосредоточена на индивидуальной ответственности. С морализаторским рвением она анализирует детали поведения субъекта, ищет следы расизма и сексизма. Но ее сфера – это культурная и сексуальная идентичность, а не радикальные экономические и социальные изменения. Она побуждает тебя изменить свое поведение, избавиться от расовых и сексистских клише, а не анализировать общество, которое их порождает.

Шокирующая сила непристойных популистов заключается в их готовности открыто заявить о том, что политически корректный критик пытается раскопать с помощью утонченного анализа. Они утверждают свою невиновность, заранее признаваясь (по мнению критика) в своей вине. Это, в некотором смысле, делает политкорректный анализ бесполезным, как будто кто-то пытается прорваться через открытую дверь. Поэтому неудивительно, что политкорректные критики тратят массу времени на анализ друг друга, обнаруживая следы расизма и сексизма в казалось бы уважительных высказываниях и поступках.

Политкооректный пуританский морализм и новая популистская публичная демонстрация непристойности правыми – две стороны одной монеты. Проблема с обеими сторонами в том, что они на самом деле не делают того, что обещают. Проблема популистской непристойности не в том, что она морально безответственна, а в том, что на самом деле она не является непристойной: смелая позиция игнорирования правил приличия и открытого, без ограничений, высказывания того, что приходит в голову, – это фальшивый фасад, который скрывает тесный мир подземелья неписаных правил, предписывающих то, что можно говорить, а что нельзя.

В свою очередь это не значит, что позиция политической корректности слишком жестко моралистична и лишена бодрости непристойности. Нет, чрезмерный морализм – это подделка, потому что он прикрывает оппортунистический расчет, лицемерие и веру в свою непогрешимость. Он полон собственных неписаных правил: меньшинства, которые значат больше, чем другие; тонко различающиеся критерии того, что запрещено, а что разрешено, которые быстро меняются, как мода; антирасизм, основанный на скрытой расистской самоуверенности (белый парень, который просит других утверждать свою идентичность, отрекается от своей идентичности и тем самым резервирует для себя позицию универсальности); и, особенно, осознание того, какие вопросы НЕ следует поднимать (радикальные социальные перемены и т.д.). Во властных структурах должно быть больше женщин, но сама власть не должна меняться; мы должны помогать бедным, но оставаться богатыми; должностные лица во властных структурах в университете не должны злоупотреблять сексуальными предпочтениями тех, кто им подчиняется, но власть, которая не сексуализируется – это ОК.

Анджела Нэгл и Майкл Трейси были правы, когда увидели главную причину поражения Сандерса в его борьбе за выдвижение от Демократической партии в том, что его кампания сошла с рельс народного классового восстания к либеральному антитрампистскому сопротивлению, от классовой войны к культурным войнам: стремясь угодить левым либералам Демократической партии, он все больше и больше подчинял классовое восстание культурным темам, т.е. молча соглашался с леволиберальной точкой зрения, что главная опасность не в глобальном капитализме, а в “фашизме” Трампа, против которого мы все должны объединиться. Неудивительно, что Байден довольно хорошо играет в эту игру. Сейчас ходят слухи, что даже Джордж Буш поддержит его против Трампа.

 

Размышление пятое: Кризис нового популизма

Мировой порядок в том виде, в каком мы его знали, распадается. Страны разрывают связи с ВОЗ и другими международными организациями, в то же время отменяя старые соглашения о вооружениях. Трамп объявил о намерении использовать армию на улицах американских городов; Китай говорит о возможном военном вторжении на Тайвань; Путин заявил, что Россия может применить ядерное оружие, даже если она подвергнется нападению с применением обычных вооружений. В этой связи ожидалось, что националистические популисты воспользуются возможностью пандемии Ковид-19 и превратят свои страны в изолированные феоды, направленные против иностранных врагов. Но это не сработало, так как их бравада превратилась в проявление вопиющей импотенции и некомпетентности.

Давайте возьмем трех наиболее крупных авторитарных популистов сегодня в мире. Как выразилась Анжела Дьюан: “Трамп, Путин и Болсонару считают, что их популистские планы не подходят для коронавируса” (как и Борис Джонсон, он тоже разыгрывает популистскую карту): “Пандемия коронавируса могла бы стать моментом славы для мировых лидеров-популистов. Это период повышенного страха и тревоги – эмоций, которые обычно позволяют им процветать. Вместо этого некоторые популисты оказываются бессильными перед вспышками, опустошающими их страны. В США, Бразилии и России в настоящее время зарегистрировано самое большое количество случаев коронавируса в мире, и по мере того, как смертность продолжает расти, экономика этих стран получает разрушительные удары”.

Дональд Трамп оказался в особо затруднительном положении, когда кризис Ковид-19 усугубился протестами против убийства Джорджа Флойда. Пандемия явно перекликается с этими протестами: Последние слова Флойда “Я не могу дышать” также часто являются последними словами умирающего пациента Ковид-19. Связь очевидна: гораздо больший процент чернокожих, чем белых, страдает от полицейского насилия и новой коронавирусной инфекции. В этом хаосе Трамп чувствует себя не в своей лиге: он не в состоянии навязать населению единство перед угрозой пандемии, чтобы перед его лицом исполнить роль лидера, который представит честное описание, того, насколько серьезной является ситуация и предложит новую надежду и образ будущего. Или, как писал Роберт Райх: “Вас были простили, если бы вас не заметили. Его словесные бомбы гремят громче, чем когда-либо, но Дональд Трамп больше не президент Соединенных Штатов”. Когда он угрожал, что если полиция и Национальная гвардия смогут успокоить население, то он отправит регулярную армию раздавить протесты своей “бесконечной силой”, – тогда он стал подстрекателем гражданской войны.

Но что это за война? Вот что в творящихся в США беспорядках недостаточно подчеркивается, хотя это абсолютно важно: в пространстве “культурных войн” между политкорректными леволибералами и популистскими неоконсерваторами нет места питающему протесты недовольству. Позиция левых либералов по отношению к протестам такова: “да” – достойным мирным протестам, но “нет” – экстремистским деструктивным эксцессам и мародерству. В некотором банальном смысле они, конечно, правы, но им не хватает верного понимания насильственных эксцессов, которые являются реакцией на то, что либеральный мирный путь постепенных политических изменений не сработал, что системный расизм сохраняется в США. То, что мы видим в насильственных протестах – это гнев, который не может быть адекватно представлен в нашем политическом пространстве.

Поэтому так много представителей истеблишмента, не только либералов, но и консерваторов, открыто критикуют агрессивную позицию Трампа по отношению к протестующим. Истеблишмент отчаянно хочет направить протесты в координаты бесконечной “борьбы против расизма”, одной из вечных либеральных задач. Они готовы признать, что мы сделали недостаточно, что впереди долгая и тяжелая работа… только для того, чтобы предотвратить быструю радикализацию протестов, даже не в сторону еще большего насилия, а в сторону их превращения в автономное политическое движение с четко оторванной от либерального истеблишмента платформой. Как писал Мэтью Флисфедер: “Нам нужно научиться не тому, как быть пост-человеком, а тому, как быть справедливыми пост-капиталистами”[3]. Постгуманизм – это, в конечном счете, всего лишь еще одна версия нашей неспособности мыслить пост-капиталистически: перефразируя Фреда Джеймсона, легче представить себе все человечество в цифровом виде, связанное со своим мозгом, подключенным к сети и делящееся своим опытом в глобальном сознании, чем представить себе выход за рамки глобального капитализма.

Насильственные протесты – это возвращение репрессированных нашим либеральным обществом, симптом, который воплощает в себе то, что не может быть сформулировано в лексиконе либерального мультикультурализма. Обычно мы обвиняем людей в том, что они просто говорят, а не делают что-то. Текущие протесты – полная противоположность: люди действуют жестоко, потому что у них нет правильных слов, чтобы выразить свое недовольство.

Перефразируя еще раз старую добрую поговорку Брехта: “Что такое ограбление банка по сравнению с основанием нового банка!”: Что такое прямая расистская непристойность по сравнению с непристойностью либерала, который практикует мультикультуралистскую терпимость таким образом, что это позволяет ему сохранять расистские предрассудки. Или, как выразился Ван Джонс: “Это не белый расист из состава Ку-клукс-клана, насчет которого мы должны беспокоиться. Это белая либеральная сторонница Хиллари Клинтон, выгуливающая свою собаку в Центральном парке, которая бы сказала вам прямо сейчас: “О, я не различаю рас, раса для меня ничего особенного, для меня все люди одинаковы, я жертвую на благотворительность”, но как только она видит чернокожего, которого она не уважает, или в отношении которого у нее есть подозрения, для нее раса становится первостепенным вопросом, как будто она вспоминает о своем арийском происхождении”.

Тем не менее, пример, который привел Ван Джонс, более сложный. Если белая женщина чувствует себя неловко, когда замечает, что к ней приближается чернокожий мужчина, и плотнее прижимает к себе свою сумку, опасаясь, что ее ограбят, то политкорректный критик обвинит ее в том, что она действовала в соответствии со своими расовым предрассудками. К этому новый правый популист добавит, что, вероятно, ее страх оправдан, так как ее однажды уже ограбил чернокожий мужчина. Недостаточно ответить, что следует поднять вопрос о том, какие социальные причины подтолкнули чернокожего в конечном итоге к такому поведению. Даже когда политически корректные критики делают это, они используют подобный аргумент для того, чтобы дискредитировать и тем самым дезактивировать чернокожего грабителя: грабитель не виновен, потому что он не несет полной ответственности за свои действия, а является продуктом прискорбных обстоятельств (в то время как с белым расистом обращаются как с полноценным морально ответственным гражданином и, по этой причине достойным презрения). Это печальный выбор для угнетенных чернокожих: либо вы субъективно неполноценны (расист), либо являетесь продуктом объективных обстоятельств (политкорректный либерал). Как выйти из этого тупика? Как превратить слепую ярость в новую политическую субъективность?

Первый шаг в этом направлении сделали сами сотрудники полиции. Многие полицейские, в том числе шеф полиции Нью-Йорка Теренс Монахан, “встали на колени” вместе с протестующими – эта практика была введена десятки лет назад американскими спортсменами, когда они завоевали золотую медаль, а национальный гимн прозвучал на спортивных мероприятиях. Смысл этого жеста в том, чтобы сигнализировать о расовой несправедливости в их собственной стране, а поскольку он является признаком неуважения к национальному гимну, то это означает, что человек не готов полностью идентифицировать себя с США – “это не моя страна”. Неудивительно, что китайцы радостно сообщают о протестах в США, считая их аналогом гонконгских протестов, где одним из главных требований китайских властей было то, чтобы Гонконг не допускал неуважительного отношения к китайскому государственному гимну и другим государственным символам КНР.

Становиться на колено имеет и другое значение, особенно когда это делается теми, кто действует от имени репрессивного аппарата власти: это сигнал уважения к протестующим, даже с оттенком самоуничижения. Если совместить это с основным посылом “эта Америка (для которой моя работа – действовать) – не моя страна”, то мы получим полный смысл жеста: не стандартный антиамериканизм, а требование нового начала, другой Америки. Итак, название недавнего сюжета CNN “Являются ли США все еще мировым моральным лидером? Не после того, что только что сделал Трамп на этой неделе” следует сделать точнее: теперь мы видим, что США никогда не были мировым моральным лидером и что им нужно радикальное морально-политическое обновление, выходящее за рамки леволиберального образа толерантности.

Cледует провести четкое различие между протестующими против карантина и протестующими из BLM. Хотя антикарантинные популисты протестуют за всеобщую свободу и достоинство, в то время как протесты Black Lives Matter сосредоточены на насилии в отношении определенной расовой группы, и хотя некоторые в полиции, вероятно, сочувствуют антикарантинным протестам, “идея просить полицию присоединиться к первому движению является смехотворной, несмотря на исповедуемую им универсальность, в то время как второе движение приветствует полицию, несмотря на то, что оно выглядит как отдельная борьба”[4]. Короче говоря, “универсальные” антикарантинные протесты содержат скрытый поворот в сторону идентичности белых, в то время как протесты Black Lives Matter фактически универсальны: единственный способ борьбы с расизмом с поистине универсальной позиции сегодня в США – это рассматривать борьбу с расизмом против чернокожих как “единичный универсализм”, как особый случай, который обеспечивает ключ к универсальности.

В своих книгах я часто цитировал старую шутку из бывшей Германской Демократической Республики: немецкого рабочего отправляют на работу в Сибирь. Зная, что вся почта будет читаться цензорами, он предлагает своим друзьям следующее: “Давайте установим код: если письмо, которое вы получаете от меня, написано обычными синими чернилами, то это правда; если письмо написано красными чернилами, то это ложь”. Через месяц его друзья получают первое письмо, написанное синими чернилами: “Здесь всё замечательно: магазины переполнены, еды много, квартиры большие и теплые, в кинотеатрах показывают западные фильмы – единственное, чего нет в наличии, это красные чернила”. Именно это и должно искать протестное движение: “красные чернила”, чтобы правильно сформулировать свое послание, или, как выразился Рас Барака, мэр Ньюарка и сын великого чернокожего поэта Амири Барака: мы не можем победить с помощью оружия; чтобы иметь шанс на победу, мы должны использовать книги.

Многие ортодоксальные левые критики отвергали мою идею о коммунистической перспективе, открывшейся в результате продолжающейся эпидемии, стандартным марксистским аргументом о том, что без революционной партии (организованной силы, которая знает, чего хочет) не бывает революции, и что такой силы в наши дни нигде нет. Однако эта критика игнорирует две уникальные особенности нашего нынешнего положения. Во-первых, что сама ситуация – в здравоохранении и экономике – требует мер, которые приостанавливают действие рыночных механизмов и подчиняются максимуму “каждому по потребностям, от каждого по способностям”, так что даже консервативные политики во власти обязаны навязывать вещи, напоминающие Всеобщий Основной Доход. Во-вторых, глобальная капиталистическая система приближается к идеальному шторму, в котором кризис здравоохранения сочетается с экономическим кризисом, экологическим кризисом, международными конфликтами и антирасистскими протестами. Эти последние протесты не ограничиваются США, а возникают повсюду в мире; мы словно вступаем в новую стадию морального сознания, когда расизм считается просто недопустимым. Сочетание всей этой борьбы, осознание того, что она неразрывно связана между собой, обладает огромным потенциалом эмансипации.

Статья. Интервью с Славой Жижеком

Интервью: Армен Арамян, Настя Подорожная, Владимир Михеев, Глеб Голубков
Фотографии: Аглая Герасимова
Оформление: Константин Митрошенков, Анастасия Макаулиффе

Перед нашей беседой Славой Жижек расспросил нас про медиа, для которого мы берем интервью, а потом поинтересовался, пишем ли мы что-то про Украину. На каком-то этапе мы начали запись нашей беседы.
Все вместе (кроме Жижека): Бандера!
Жижек: Да, конечно. Но вы знаете, где он провел большую часть 30-х годов?
Глеб: В тюрьме.
Жижек: В польской тюрьме! В те времена он думал, что поляки намного опаснее [чем русские — здесь и далее прим. редакции].
Настя: Да, но он из Западной Украины, у которой всегда были сложные отношения с Польшей.
Жижек: Да, я знаю. Но проблема в том, что… я не уверен в этом, но большинство моих польских друзей отрицают проблемы в отношениях [с украинцами]. Они утверждают нечто в духе: «Нет, украинцы наши друзья, они хотят жить с нами» и так далее.
Настя: Это отношение изменилось в последнее время. Я живу в Польше последние четыре года, и с каждым годом поляки всё более враждебно относятся к украинцам.
Жижек: /удивленно/ Серьёзно? Это как бы их европейская заносчивость, якобы они — «настоящая Европа»?
Настя: Просто всё больше и больше украинцев приезжают в Польшу, поскольку уезжают с востока Украины.
Жижек: А, ну это всё та же старая история. Это довольно комично, что практически каждая нация из бывшей Югославии думает о себе как о последнем форпосте, [защищающем Запад] от варварского Востока, от «других».
Для нас, словенов, мы были частью Австрийской империи, поэтому мы принадлежали к европейской цивилизации, а Хорватия — это уже «примитивные Балканы». Хорваты в свою очередь считают себя цивилизованными — они католики, а сербы православные и примитивные. И так продолжается дальше! Сербы считают себя последним форпостом Европы, а боснийцы с албанцами — вот кто примитивные и так далее. Но вы знаете, этот фарс идёт ещё дальше. Австрийцы считают нас, словенов, варварами, а себя — последним форпостом. Для немцев австрийцы уже слишком смешанные, поэтому цивилизованные — только немцы. Для французов немцы слишком чужие, это они варвары… Здесь мне особенно нравится позиция англичан, которые считают всю континентальную Европу одними большими Балканами, нелепыми и полными противоречий… Это они — настоящая цивилизация. Это очень забавно, эта одержимость быть «последним фронтиром»…
Владимир: Но Вы как-то называли Европу единственным местом, в котором продолжается проект Просвещения…
Жижек: Нет, я вполне понимаю, в каком дерьме сейчас Европа. Я это вижу. Европу накрыла серия поражений. Первое из них связано с миграционным кризисом. Я не согласен с теми левыми, которые считают, что мы должны просто открыть границы для иммигрантов. Вы, конечно, можете назвать меня ультраправым, некоторые левые линчевали бы меня за такие слова… /смеется/ но эта волна иммигрантов — это не просто «один миллион человек решил переехать в Европу». Вы знаете, не все, но некоторые из этих иммигрантов, они действительно совершают жестокие поступки. <…>Но знаете, что на самом деле грустно? Я часто приезжаю в Израиль, на западное побережье, в Палестину — и там сейчас царит такой ортодоксальный сионизм! К примеру — я часто цитирую это в своих книгах — совсем недавно один из больших раввинов израильской армии сказал, что согласно Талмуду или чему-то подобному, когда еврейская армия занимает определённую территорию, её солдаты имеют право насиловать местных женщин. Это был скандал, но раввин сохранил свое место. И вы понимаете, если бы это сказал араб, мы бы уже взялись за голову: «о Боже, ИГИЛ, фундаментализм…» и так далее. Очень странно слышать в наши дни от израильтян такую прямую религиозную аргументацию, которую мы привыкли слышать от мусульман. Например, если задать им вопрос: «Почему вы имеете право на захват западного побережья? Хорошо, вы потеряли эти земли, но это было 2 тысячи лет назад, и их у вас отняли римляне, а не арабы», — они просто ответят: «Нет! Согласно Библии эта территория принадлежит нам, конец разговора». Печально, что такой способ аргументации находит применение.

Так что я не тешу себя иллюзиями. Но то, что мне нравится в Европе — это попытка построить транснациональный политический блок, который должен заботиться об общих минимальных человеческих правах и т. д. Я признаю, сейчас эта попытка терпит неудачу. Первый провал — это беженцы, и второй — это то, как Брюссельские элиты абсолютно бесповоротно сдают позиции тому, что я называю новой осью зла. Вы знаете, в странах вроде Словении, Хорватии, Венгрии, Чехии и теперь еще Австрии появляются новые расистские популисты с анти-иммиграционной риторикой. Я ещё не рассказал вам замечательный анекдот — это действительно случилось около полугода назад, это не какие-то слухи. Чтобы защитить их от Путина или зачем-то еще, Соединённые Штаты отправили три символических батальона своих солдат НАТО в Эстонию. Затем министр обороны Эстонии отправил официальное сообщение в НАТО, в котором он говорит: «Часть этих американских солдат — чёрные, и это вызывает негативную реакцию местного населения. Поэтому, пожалуйста, пришлите белых солдат» — и тому подобное.

Эти балтийские страны, они очень интересные. Некоторые знакомые признавались мне кое в чем, пока я был в Вильнюсе: когда они жили при Советском Союзе, они не только обладали более высоким уровнем жизни, чем другие советские страны, но и большей степенью интеллектуальной свободы. Так, Советский Союз не очень многое мог предложить в плане социальных наук, но кое-что всё же мог. К примеру, этот философ, Ильенков, которого сейчас много читают — это не был очередной философ-«аппаратчик». Он был очень интересным. Он просто был ортодоксальным марксистом, и это привело его к большим проблемам, так что он скатился в алкоголизм и покончил жизнь самоубийством в ранних 1970-х. Кроме этого, семиотическая школа, Юрий Лотман и остальные: их тоже читали всерьёз, но тут была типичная ситуация — они не могли находиться в Москве, там бы с таким не мирились. То же самое с Параджановым в Грузии. Фильмы, которые он делал, он мог делать только в Грузии…

Также было много мелких деталей. Один мой друг бывал в Тбилиси в семидесятых и рассказывал о такой небольшой провокации: когда ночной поезд отправлялся в Москву со станции в Тбилиси, по громкоговорителям объявляли: «Поезд в Советский Союз покидает платформу». Все молча мирились с этим. Так что всё не так просто, как сейчас говорят, якобы это всё было сплошным притеснением со стороны русских. Так выжил и ваш Михаил Бахтин — он переехал в Казань [на самом деле в Саранск, Жижек перепутал — Прим. Ред.]. Но рано праздновать.

Мой друг Борис Гройс — он русский, но сейчас живёт в Германии и пытается переехать в США, но безуспешно… Так вот, он рассказывал мне, что открыл для себя знаменитую работу Бахтина «Творчество Франсуа Рабле», где тот развивает свою теорию карнавала. Эти идиоты, западные леваки, славят карнавальную свободу — раб становится господином, а господин — рабом. Нет-нет, у Бахтина всё гораздо более двусмысленно — сейчас это стало известно благодаря его записям — знаете, какая у него была тайная модель карнавала? Сталинские чистки. Сегодня вы член ЦК партии, а завтра — английский шпион. Это же возмутительная модель. Вот почему я всегда говорю о том, что не нужно слишком превозносить карнавал.

Этот самый карнавал реверсивен. Он присутствует в каждой тоталитарной и даже расистской системе. К примеру, на юге Америки в 20-е годы Ку-клукс-клан был абсолютно карнавальным образованием. Белые расисты так относились к этому: «Давайте соберемся, напьёмся, казним нескольких чёрных парней и изнасилуем пару чёрных девочек». Нет! Если уж быть по-настоящему критичным, то мне нет особого дела до карнавала, то, чего хочу я — это порядок.

Знаете, любой идиот может устроить такую вспышку вроде карнавала. Вам не кажется, что демократические общества обычно намного лучше организованы? Послушайте! Если вы прочтёте хорошую книгу об экономике СССР в брежневский период, то поймёте, что под поверхностной плановой системой скрывался совершенный хаос. Нужно было давать взятки, искать какие-то пути и так далее. Дания, Норвегия, Швеция — вы в курсе, как чётко организованы эти страны? Это может вас шокировать, но я приверженец порядка, мне бы действительно хотелось его достичь.
Владимир: В одном из интервью вы сказали, что Трамп необходим для того, чтобы встряхнуть американскую политическую систему. Теперь же Вы говорите о том, что стабильность и порядок гораздо лучше карнавала.
Жижек: Я думал, что так и будет. Моя идея заключалась в том, что Америка настолько глубоко увязла в двухпартийной системе (где ничего нового произойти не может), что Трамп будет триггером для всех опасных противоречий. Уже сейчас это и происходит. Конечно, я не поддерживаю Трампа. Знаете, Трамп популярен в Словении из-за того, что его жена Мелания как раз словенка. Теперь все вдруг открыли для себя тот маленький городок, откуда она родом. Так что теперь вы можете купить там разные сувениры, связанные с Меланией.

Возможно, я был слишком оптимистичен, когда говорил о том, что необходим такой идиот, как Трамп. Он самая настоящая травма для американского истеблишмента. Меня шокировала полная неготовность демократов осознать свои проблемы, ответить на вопрос: «Какая наша ошибка привела к победе Трампа?». Да, вероятно, русские пытались как-то повлиять на результаты выборов в США, но постойте — американцы всё время занимаются подобными вещами! Я не говорю, что Путин совершенно в этом не виноват, но вы помните, как Ельцин выиграл выборы? Как-то раз в середине 90-х коммунисты во главе с Зюгановым почти имели шанс на победу. И там было прямое вмешательство американцев: они присылали своих специалистов [для предвыборной кампании Ельцина] и всё в таком роде.

Вот в чём проблема американцев: если они этим занимаются, то всё нормально — это защита демократии. Когда так же поступает кто-то другой, это сразу называют тоталитаризмом. Я не выступаю на стороне Путина, я лишь говорю о том, что абсолютно ясно, что демократы проиграли не из-за вмешательства России. Они проиграли тогда, когда так грубо избавились от Берни Сандерса. Опросы общественного мнения подтверждают это. Без Берни Сандерса они потеряли как минимум 5-6 миллионов голосов. И они продолжают терять людей, так что неудивительно, что Хиллари возлагает вину на Россию и даже на Берни Сандерса. Я на 100% против Хиллари, она вызывает у меня отвращение!

Владимир: Что ж, Вы говорили, что Дональд Трамп может оживить американскую политику. А что могло бы оживить политику в России?
Жижек: Я не знаю. Это очень сложно. Я не верю, что эти прозападные либералы способны победить Путина. Дело в том, что я считаю, что Путин — всего лишь часть глобального движения, которое в общем-то довольно прискорбно по своей сути. То же самое происходит в Китае, Турции и даже в Америке. Типичным капиталистическим странам больше не нужны либеральные демократии. Для современного капитализма гораздо больше подходят слегка консервативные авторитарные страны. Знаете, кого можно назвать отцом этого движения? Ли Куан Ю — отца современного Сингапура. Он [первый] это сделал! Существует определённый тип патриотического авторитаризма, который гораздо лучше работает для современных стран. Вы знаете, что Дэн Сяопин во время представления своих реформ ориентировался на Сингапур? Моди в Индии делает то же самое.Вот почему Путин не является сугубо российским отклонением. К несчастью, это всеобщая тенденция для сегодняшнего капитализма. Это очень грустно. Посмотрите на Китай. Однажды (уже довольно давно) у меня был спор с Фукуямой. Небольшой такой спор. Я сказал ему: «Окей, я согласен, коммунизм проиграл, но разве не парадоксально, что лучшими управленцам в этом глобальном мире капитализма стали бывшие коммунисты?». Потому что если вы отправитесь в Китай, то увидите, что коммунистическая партия — это лучший менеджер для капиталистической системы.

Я говорю о том, что хотя мы, будучи леваками, осознаём, что буржуазное государство всеобщего благосостояния не является решением проблемы, в наше время на сцену выходит нечто гораздо более опасное. Я постоянно повторяю, что не иммигранты-мусульмане угрожают европейской идентичности. Настоящей угрозой является неспособность ЕС отстаивать твердую позицию. Отличным примером является ситуация с Каталонией. Европейский Союз оказался не способен навязать свою позицию. Нет даже никакой разницы, в чем суть этой позиции. То же самое произошло и с Орбаном в Венгрии. Сначала его избегали — сейчас же он внутри системы, он получил признание. Если хотите знать, то сейчас я гораздо более пессимистичен. Я думаю, что это попросту конец Европы.

По прошествии часа беседы, у нас появилась возможность задать Славою Жижеку заготовленные вопросы.
Владимир: Думаю, мы можем начать задавать вопросы из нашего списка.
Жижек: Окей, прошу прощения, давайте сделаем это быстро. Я слишком много говорю.
Настя: Мы бы остановили вас, если бы нам стало неинтересно…
Армен: Да, во-первых, я хотел бы спросить вас вот о чём. Сейчас вы считаетесь одним из самых популярных мыслителей…
Жижек: Я много теряю из-за моей позиции по поводу иммигрантов, ЛГБТ-движения и тому подобного. Вы даже представить себе не можете, как много ненависти обращено ко мне! Люди называют меня популярным, но в то же время я не имею серьезного веса в академической среде. Вам кто угодно в США скажет, что именно академический вес (забудьте о популярности) влияет на получение работы, публикацию книг, распределение грантов и так далее.
Настя: И у вас его нет?
Жижек: Абсолютно. Меня очень сильно ненавидят. Забавный момент: некоторые друзья просили составить им рекомендательное письмо и в итоге не получали работу из-за него. Нет-нет, это очень жестоко. Конечно, консерваторы и либералы ненавидят меня, для них я просто крипто-сталинист и все в этом роде. Но сейчас даже левые ненавидят меня из-за позиции по отношению к Трампу, хотя я довольно четко выразил, что считаю его настоящим кошмаром! Но они просто говорят: «Ты за Трампа!». Была даже одна теория, которая мне даже понравилась. Ее суть заключалась в том, что я поддерживаю Трампа, рассчитывая на помощь Мелании, моей соотечественницы. Якобы я таким образом рассчитываю получить приглашение в Белый дом. /все смеются/ Нет, это просто невероятно!
Армен: Я лишь хотел сказать, что вы хорошо известны. Если мы спросим случайного человека…
Жижек: Да, но случайный человек не вхож в академические круги.
Армен: …случайного человека не из академических кругов, и попросим назвать его наиболее известных философов или мыслителей, то он назовет вас.
Жижек: Хорошо. Будь я циничным человеком, то сказал бы: «В каком ужасном положении мы сейчас находимся, чтобы идиот вроде меня мог бы считаться лучшим?». Ладно, извините, давайте дальше.
Армен: Как вы считаете, почему так произошло?
Жижек: По большей части это из-за полуприкрытых выпадов в мою сторону. Те, благодаря кому я известен, обычно говорят что-то вроде: «Да он больной, не принимайте его всерьёз. Но вообще это забавно, так что можно почитать…». Возможно, я сам в какой-то степени виноват в таком положении, со всеми этими неприличными шутками и так далее… Теперь же, когда я становлюсь старше, меня интересует это всё меньше и меньше. Что касается моих политических высказываний, то я воспринимаю их скорее как гражданский долг. Я понимаю, что есть вещи, которые я говорю, и их должны заявлять люди, которые занимают гораздо более высокое положение. Это всего лишь эрзац, моё настоящее пристанище — это философия. Вы знали, что число изданных книг, посвящённых мне, приближается к сотне? Так что это не только непристойные шутки. Опять же, во многом это из-за моей мега-книги «Less than nothing» (я всегда мечтал написать книгу объемом более чем 1000 страниц, как Библия), затем другой серьёзной книги «Absolute recoil», потом «Disparities» и так далее. Я работаю над этим [над академической репутацией].
Владимир: Однажды Вы заявили, что философия началась с Канта и закончилась на Гегеле. Считаете ли Вы, что прогресс в философии возможен?
Жижек: Да! Я верю! Я убежден (Боже, какие-нибудь леваки обязательно линчуют меня за это), что философия — исключительно европейское изобретение. Говорить такие вещи сегодня очень непопулярно. Возьмите основные идейные системы в Азии: буддизм, даосизм и тому подобное. Это же не философия, а что-то вроде древней мудрости. Сейчас они реабилитируются. Мой японский друг Коджин Каратани написал чудесную книгу, посвящённую важности ионийского материализма. Она касается в том числе и Демокрита. Это невероятно важно.Это не значит, что другие нации не имеют своих мыслительных или художественных систем. Я считаю в этом плане Россию частью Европы, пусть это вас не удивляет. И если вы спросите, кто же главный русский автор 20 века, то я отвечу — Андрей Платонов. Я считаю, что «Чевенгур» — это что-то невероятное. Этот его нигилизм, который особенно заметен в его другой книге — «Котлован»… Знаете, почему это произведение буквально захватывает дух? Он видит деструктивное измерение большевизма, но изнутри! Он не был либералом или же консервативным оппонентом из-за рубежа. И у него получилось добиться этого уже в 20-е годы! Среди идиотов считается модным говорить, что Платонов был интересным только в 20-е, а в 40-е уже стал просто конформистом… Но даже произведения этого времени крайне любопытны. Та же история и с Малевичем, пусть все и смеются над ним сейчас. Но даже им нравятся его более реалистичные картины. Потому что ему как-то удалось выжить в 30-31 году и создать несколько портретов колхозных девушек… Но если вы обратите внимание на структуру…
Владимир: Так что насчет проблем философии?
Жижек: Разумеется, они существуют. Возможно, это с трудом можно назвать «прогрессом». Но, например, я большой поклонник Платона. Я не ведусь на эту либеральную идею о противостоянии «тоталитарного Платона и либерального Аристотеля». Нет, я за Платона! Приведу два примера. Когда решите упрекнуть Платона в приверженности тоталитаризму, просто взгляните на его «Государство»: ведь там нет никаких рабов, в то время как для Аристотеля рабство было совершенно естественным, он воспринимал рабов просто как говорящие инструменты. И что гораздо более интересно, в «Республике» Платон выражает идею о равенстве мужчин и женщин.
Армен: Они даже могут становиться воинами.
Жижек: Именно. Аристотель отстаивает сексуальное разделение — знаете, его идея базовой пары («формы-материи») по сути представляет собой «маскулинную форму, трахающую фемининную материю» для создания сущего.

Итак, у нас есть ранний материализм, ионическая школа — невероятное достижение [мысли]. От Платона к Аристотелю… А средневековье было просто дерьмом. В этом я согласен с Гегелем. Не нахожу ничего интересного в Фоме Аквинском. Он ужасный систематизатор. Но был среди всего этого и человек, способный увидеть гораздо больше — гениальный последователь Декарта Николя Мальбранш. Он довел свою теорию дуализма и случайности буквально до безумия. Бог наблюдает за тобой каждый раз, как ты поднимаешь руку. Не то чтобы ты напрямую влияешь на свою руку, потому что они [тело и душа] полностью разделены. Бог видит твои намерения и двигает твоей рукой. Здесь он также ссылается на эрекцию. Идея заключается в том, что люди стали слишком высокомерными, решив, что могут сами управлять своими телами. Бог же решил наказать их и сказал: «У вас будет пенис, но вы не сможете управлять его движением. Он будет подниматься без вашего ведома». Спиноза мне не очень [нравится], зато когда доходит до Канта и Гегеля — это просто захватывает дух!

Мне очень нравится, что даже Ленин, когда в 1914 году дела у него шли плохо, во время Первой мировой войны, он поступил так, как на его месте сделал бы любой левак — уехал в Швейцарию и начал читать Гегеля. И знаете, больше всего мне нравится [в этой истории] то, что он стал читать не исторические работы Гегеля, религиозную историю или работы по феноменологии, а именно труды, связанные с логикой. По иронии Гегель определял логику как мысли Бога до момента сотворения мира. Разве это не прекрасно? И ладно Гегель, но у меня большие проблемы с пост-гегельянской философией.

Маркс интересен, но наиболее любопытны те из его работ, где он скрытно ссылается на Гегеля в своей критике политэкономии. Раннего же Маркса я считаю совершенно вульгарным и неинтересным, эти работы о немецкой идеологии, весь этот агрессивный материализм. Что касается Ницше… он мне никогда особо не нравился. Но я по-прежнему считаю, что Хайдеггер великий философ, хоть он и был нацистом. Я думаю, что мы имеем дело с потрясающим прогрессом. Для меня прогресс не просто прямая линия вроде «о, как здорово, мы идём вперед», нет. Прогресс — это невозможность думать о чём-либо так, как мы думали раньше. Ну вот возьмем, например, музыку. Композиторы периода раннего модернизма привнесли изменения, после которых вы просто не можете больше сочинять произведения в прежней тональности. Даже если вы всё ещё остаётесь приверженцем тональной системы, то должны как-то реагировать на явление атональности. Вот так я понимаю прогресс. Если какая-то новая тема была представлена, то даже если вы будете пытаться делать всё по-старому, вы так или иначе будете действовать в реакции на эти изменения.

Владимир: Назовите современное течение или отдельных авторов, которые, на ваш взгляд, изменили облик философии в последний раз.
Жижек: Может быть, я слишком оптимистичен, но, на мой взгляд, то, что обычно называют «французским структурализмом» по-прежнему является революционным направлением. И я отделяю его от так называемого деконструктивизма. Мне кажется, что такие личности как Альтюссер, Лакан, Делёз (в меньшей степени Фуко) гораздо важнее Деррида и ему подобных. Жиль Делёз для меня настоящий гений чистой философии, но и в целом вся эта область в лице Леви-Стросса, Лакана, Альтюссера, вполне возможно, является последней большой революцией. Я не думаю, что мы преодолели этот этап, но уже появляются и новые интересные тренды. Я не знаю, популярны ли они здесь. Грэм Харман, Квентин Мейясу, эта новая так называемая объектно-ориентированная онтология. Я общаюсь с ними, они кажутся мне любопытными. Я знаю Мейясу, он замечательный парень, обожаю его аскетизм. Он написал одну коротенькую книжку «После конечности», но знаете ли вы, что это всего лишь часть его диссертации на две тысячи страниц? И он не хочет публиковать её [целиком]! /смеется/
Владимир: И правильно делает.
Жижек: Ага, он прав. К сожалению, сейчас он зашел в тупик, так что такие люди, как Грэм Харман, играют гораздо большую роль. У меня были дебаты с ним, но я все равно считаю, что Харман и его единомышленники верно зафиксировали неудачу философии деконструктивизма, когда вы избегаете больших онтологических вопросов и просто занимаетесь критическим мышлением. Если вы спросите философа-деконструктивиста или кого-нибудь вроде Мишеля Фуко, есть ли у человека душа, то он ответит следующее: «В каком дискурсивном поле эпистемы мы вообще можем говорить об этом?». Они в основном избегают прямых наивных вопросов. Для них эпистема — это последняя реальность, то есть поле понимания и так далее. Я же думаю, что мы должны рискнуть и вернуться к большому философскому вопросу о том, что же, собственно, представляют собой реальность и мир.
Проблема, однако, состоит в вопросе о том, как говорить об окружающем мире, не скатываясь при этом в докантианский реализм. Вот почему я, несмотря на всю симпатию к Ленину, считаю его работу о материализме и эмпириокритицизме худшей из когда-либо написанных книг. Даже в ленинских философских записях, касающихся Гегеля, вы можете обнаружить, что его подход ограничен гегелевской логикой сущности. Ленин не знал значения этой концепции в гегельянском смысле.
Появились и так называемые «нейронауки». Эти направления не связаны с философией, но я не выступаю однозначно против них. Забудьте сейчас о популяризаторах науки вроде Стивена Пинкера, это просто идиоты. Он [Пинкер] ненавидит лично меня. Нужно отличать популяризаторов от людей, которые реально заняты производством научного знания. Знаете, что самое очаровательное в интересе к эволюционизму — в Ричарде Докинзе и так далее? Пока философия пренебрегает важными метафизическими вопросами, ими занимаются эти науки. Иронично, не правда ли? Все эти вопросы (есть ли у мира начало или конец? действительно ли люди свободны? и т. д.) 100 и 50 лет назад были философскими, а теперь уже почти стали естественнонаучными. Нейронауки пытаются определить, существует ли свобода, а квантовые космологи ищут начало мира…
Армен: Если говорить о современной левой теории, что Вы думаете о таком направлении, как акселерационизм?
Жижек: Они считают, что капитализм на пике своего безумия в наибольшей степени приблизит нас к коммунизму. Я боюсь печататься в Russia Today, так как это может стать поводом для некоторых манипуляций… тем не менее я опубликовал там одну статью об идее «оставленных», довольно популярной в теологическом плане. Я люблю американских христиан-фундаменталистов за их безумие, и они работают с этой темой «оставшихся позади». Типа Бог забрал к себе всех избранных, кто действительно верил в него, а остальных оставил здесь, в ожидании Армагеддона, Бог недостаточно нас любит, чтобы забрать к себе.Я думаю, что это и происходит с капитализмом сейчас. Появляется все больше сверх-развитых стран, равно как увеличивается и количество «оставленных». Но в определенном смысле я по-прежнему верю в этих «оставленных», я не верю, что этих «оставленных» нужно просто-напросто бросить. Прошу прощения за старую марксистскую терминологию, но в диалектическом развороте наиболее прогрессивное развитие может как раз совмещаться с «оставленными». Я недавно прочел замечательную книгу по этой теме. Вы ведь знаете о туарегах, этих безумных ребятах в центре Африки? Они уж точно «оставленные», но это не мешает им пользоваться мобильными телефонами и компьютерами, продолжая вести привычный образ жизни. Вот в чем моя идея, что в нашем состоянии постмодерна — «Мы номады» и т. д. —можно обнаружить отголоски образа жизни туарегов. Я очарован идеей о том, что прогресс — это не ситуация, в которой побеждающая сторона продолжает побеждать. Истинный прогресс предполагает отмену самого стандарта прогресса, когда то, что воспринималось как «оставленное» и «ничто», внезапно становится путем, который позволяет вам двигаться «поверх» современности.

Вот что я думаю по поводу акселерационизма. Он будет вынужден прийти к этому обходному пути. Я был просто шокирован: у Негри есть одно интервью, в котором он рассказывает, как прогуливался по зданию фабрики тканей, расположенной в промышленном районе Венеции. Увидев закрывающийся магазин, он сказал следующее: «Все эти угнетенные работники уже мертвы, хоть они сами и не осознают этого». Я не думаю, что все настолько просто. Мне кажется, что вся эта псевдо-делёзианская модель революции Негри/Хардта — все это устарело, да они и сами это понимают. Знаете, полгода назад Негри заявил в одном интервью о необходимости закончить с этими множествами, с контр-властью. Он также сказал о том, что нужно восстановить две вещи: саму идею получения политической власти и идею лидерства, иерархической организации — которую игнорируют делёзианцы со своими горизонтальными связями, отрицанием иерархии, утверждением связей между множествамии т. д. И знаете, я полностью с этим согласен. А после этого люди говорят: «Так ты за Путина?» Нет, я говорю о другом. Основная проблема левого анархизма в том, что он не так прост, как кажется. Чтобы решать некоторые проблемы (экологические, например), нужно иметь сильные и крупные организации, и главная проблема заключается в том, как не строить их по старому тоталитарному принципу.

Нужно заново создать властные структуры. Хорошим примером ситуации, в которой этого добиться не удалось, служит Венесуэла. Чавес пытался создать местную демократию, но все держалось исключительно на его фигуре. Так что мне всегда забавно смотреть на тех, кто стремится к более децентрализованной демократии, а в итоге нуждается в сильном лидере, который сможет ее гарантировать.
Глеб: Назовите имена трех ныне живущих философов… которые сейчас живут… работы которых вы бы посоветовали прочесть?
Жижек: Я бы предпочел назвать имена трех ныне живущих философов, которые в данный момент мертвы [Смеется]. Не думаю, что сейчас есть какие-то «большие имена». Наверное, стоит назвать Алена Бадью, хоть я и склонен критиковать многие его идеи. Хоть мы и друзья, я все-таки не согласен с его позицией. Возьмем аналитическую философию в США, левую социал-демократическую традицию — взгляните на Хабермаса, он же просто живой мертвец. Вот почему он настолько сильно травмирован на личном уровне. Ведь это просто старый европоцентрист, человек эпохи Просвещения. То же самое можно сказать и обо всей Франкфуртской школе: заметили, как они старательно избегают проблемы сталинизма? Да они же одержимы фашизмом! Окей, Герберт Маркузе написал книгу «Советский марксизм», но никаких толковых ответов она так и не дала.

Сейчас есть еще одно модное течение, которое мне совершенно не нравится. Я говорю о так называемом аналитическом гегельянстве. Среди его представителей особенно выделяется Роберт Брэндом. Его основная работа — книга «Making It Explicit». Они читают Гегеля, но не как метафизика, а лишь как теоретика, систематизировавшего все правила нашего дискурса: как мы должны спорить, размышлять и так далее. Они просто-напросто эпистемологизировали Гегеля. Роберт Пиппин также близок к этому течению. Мы с ним общаемся, но мне он кажется слишком либеральным. В своих работах он тайно сводит Гегеля к Канту.

Так что этих авторов нельзя включить в список «больших имен». Дам волю своей феминистской стороне: радует, что в последние десятилетия вышло 4 хороших книги про Гегеля, и все они написаны женщинами. Первой из этих работ уже 40 лет: «Hegel and the Critique of Metaphysis» Беатрис Лонгнес. Любопытна также «L’avenir de Hegel», написанная Катрин Малабу. Проблему восприятия Гегелем Французской революции рассматривает в своей книге «Mourning Sickness» Ребекка Комэй. Наконец, моя замечательная словенская коллега Аленка Жупанчич написала работу о Гегеле и комедии [«The Odd One In» — прим. ред.]. Не исключаю, что где-нибудь в России или Китае вполне может найтись более интересный автор, но среди тех, кого я знаю, таких нет.

Если обратиться к тому, что было двадцать-тридцать лет назад, то здесь очевидно выделяются Жак Лакан и Жиль Делёз. Было также несколько потенциально очень талантливых авторов и в аналитической философии. К примеру, лет тридцать-сорок назад Сол Крипке посвятил работу проблеме наименования и необходимости, позже вышла его книга о Витгенштейне. Однако далее все пошло наперекосяк. Сейчас он оказался вовлечен в сексуальный скандал с участием студентов, что совершенно разрушило его карьеру. К сожалению, такое происходит — вы видите в человеке невероятный потенциал, но у него не получается реализоваться. Хотите прочесть гениальную работу — обратитесь к Алену Бадью. Но он и сам приближается к пределу. Если в прошлом он критиковал меня за излишнюю «продуктивность», то сейчас он выпускает книг даже больше, чем я.

Армен: Психоанализ сейчас находится в неоднозначном положении: может показаться, что он мёртв…
Жижек: Знаете, впервые о смерти психоанализа заявили еще в 1910 году… Однако я думаю, что сейчас этот момент наступил по-настоящему. Психоанализ — это не тривиальная теория, где мы имеем внутренние сексуальные влечения, подавляемые цивилизацией. Проблема с Фрейдом как раз таки противоположна: как этот сексуальный антагонист потерпел поражение на своей же территории… Например, Фрейд был бы в восторге от современной ситуации: несмотря на полное отсутствие каких-либо ограничений в сексе, никогда импотенция и фригидность не были так распространены. Вот это бы озадачило Фрейда.Проблема для Фрейда — это не папочка, который запрещает вам делать это с мальчиками или девочками. В такой ситуации вы начнете сопротивляться, и в итоге всё будет хорошо. Настоящая проблема — это отец, который спрашивает: «У тебя уже было что-то с девочками? Как все прошло? Может, мне стоит что-то объяснить тебе?» У меня был такой отец, и это просто кошмар. Мне было очень стыдно. Фрейд внимательно относился к таким случаям, связывая их с «влечением к смерти». Вы не становитесь правым, когда говорите, что эти ограничения невозможно свести к эффекту социального давления. Левацкий фрейдистский миф, согласно которому мы придем к жизни, полной удовольствий, если полностью избавимся от социального угнетения, абсолютно несправедлив.

У Лакана есть хорошее высказывание об атеизме, которое я часто цитирую. Он утверждал, что Достоевский ошибался в своем знаменитом: «Если Бога нет, то все дозволено». Лакан заявлял противоположное: «Если Бога нет, то все запрещено». Афоризм Достоевского — это определение религиозного фундаментализма: можете творить какие угодно зверства, если заявите, что Бог на вашей стороне.
Владимир: Карл Поппер считал, что психоанализ невозможно сфальсифицировать по причине его ненаучности.
Жижек: Ясно, что психоанализ ненаучен. Я думаю, что у него даже есть аутентичное философское измерение. Существует радикальное онтологическое измерение психоанализа. Моя хорошая подруга — из нашей словенской лаканистской банды — Аленка Зупанчич недавно выпустила книгу «What Is Sex?». Это не руководство по техникам секса — название иногда сбивает читателей с толку. В своей работе Аленка показывает, почему психоанализ важен для философии, почему это не просто наука об определенной сфере явлений, но целое онтологическое мышление о нашем отношении к реальности. Так что я не вижу особой проблемы с психоанализом, нужно лишь использовать укор в его адрес для прояснения самой сути явления. Ладно, давайте последний вопрос.
Армен: Прежде чем мы перейдем к последнему вопросу, что вы думаете о Бруно Латуре и его акторно-сетевой теории?
Жижек: Он со своей реляционной теорией и т. д. интереснее Грэма Хармана. Но в любом случае я считаю важным понятие субъективности. Не в трансцендентном смысле, но считаю, что субъективность — это нередуцируемое измерение, не в качестве «внутренней жизни», самостоятельного опыта и так далее, а в качестве самой субъективности. Поэтому мне и затруднительно воспринимать его идеи, хотя они весьма интересны. Ладно, идите к черту, давайте уже последний вопрос.

Владимир: Может, пару вопросов…
Армен: Ладно. Последний вопрос касается порнографии…
Жижек: Это очень скучно. Порнография сейчас не имеет особого значения. Она лишилась какого-либо обаяния. Понимаете, о чем я? Какого-то перверсивного очарования… Меня больше интересует порнография в реальной жизни. Например, вчера я читал в Times о росте популярности силиконовых и пластиковых женских тел. И они довольно изысканны! Эта штука не лопнет как воздушный шар. Силикон мягкий и теплый. Думаю, это даже нельзя назвать виртуальным сексом, ведь у вас есть своего рода искусственный партнер. Популярность такого досуга будет расти, пока мы вообще не перестанем нуждаться в настоящих партнерах. Уже сейчас это происходит!Но вот, что забавно. Моему сыну 18 лет, он учится в школе. В прошлом году мне нужно было встретиться с руководителем его класса. И знаете, что она мне сказала? Оказывается, в последние 10−15 лет подростки начинают половую жизнь все позже и позже. Пятнадцать лет назад это происходило в возрасте пятнадцати-шестнадцати лет. Теперь же этот возраст сдвинулся до семнадцати-восемнадцати лет. Подростки одержимы виртуальным сексом или обычными видеоиграми. Я считаю это парадоксом, даже трагедией, что во время, когда секс освободился от каких-либо ограничений, он начал исчезать.
Армен: Да, но мой вопрос был о другом. Вы сами признавали, что порнография — это огромная система, порноиндустрия и…
Жижек: Именно! Но тем не менее…
Армен: [Смеётся] Но при этом нет никакой теории порнографии, так и не было создано теоретической системы…
Жижек: Правда, хотя во Франции и существуют некоторые исследования… Но такая ситуация связана не только с порно, но и с видеоиграми, которые я уже упоминал сегодня. Вы же в курсе, что уже 3−4 года назад эти индустрии зарабатывали больше денег, чем кинематограф и телевидение вместе взятые? Это очень важная проблема, при этом ей посвящена всего лишь пара книг, притом не очень хороших.
Армен: В России сейчас активно развивается сфера game studies.
Жижек: О, это здорово, возможно, в этом плане вы более прогрессивны. Я знаю несколько книг, но они не очень интересны. Сейчас модно говорить о том, что сериалы стали гораздо важнее фильмов, что дух Голливуда переместился в ТВ-индустрию. Но ведь некоторые из современных игр очень сложны! В них успех уже не просто зависит от того, как быстро вы нажимаете пальцем на кнопку. Вот только проблема в том, что мы еще не готовы серьезно отнестись к этому феномену.
Армен: Но если все же возникнет своего рода дисциплина [связанная с изучением порно], особое направление, как вы считаете, от чего ее представители будут отталкиваться?

Жижек: Я боюсь, что в ней будут доминировать политкорректные псевдо-левые придурки. Они будут стремиться показать, что нас эксплуатируют, нами манипулируют и тому подобное. Но ведь ситуация гораздо сложнее. Нельзя все сводить к полной манипуляции: женщины объективированы и так далее, секс совершенно отчужден… Я считаю, что секс всегда отчужден. Я в это не верю. Ладно, я верю в романтическую любовь, страсть…
Владимир: Какие проблемы и вопросы мы можем поднять в текущем статусе порно?
Жижек: Я не специалист в этом, так что не могу ответить. В таком положении я всегда стараюсь бросить вызов догме, сначала спросить, с каким типом субъективности мы имеем дело, каким образом мы сами сконструированы в качестве зрителей. В соответствии с распространенной вульгарной теорией вам нужно просто получать удовольствие и мастурбировать. Если вы гетеросексуальны, я не думаю, что вы идентифицируете себя с порно-актером, скорее с процессом созерцания (gaze) в целом. Вы хотите видеть, как женщина получает удовольствие, а не как мужчина.
Настя: А что насчет женщин? На что смотрят они?
Жижек: Хмм, я думаю, что на то же самое. Ситуация асимметрична.
Настя: На мужчину?
Жижек: Нет, плюют они на мужчину, и правильно делают [Смеется]. Женщины смотрят на женщину. Это моя спонтанная идея. Хотя я могу привести и пример полной асимметрии. В стандартном гетеросексуальном порно-ролике, ориентированном на мужчин, часто встречается сцена лесбийского секса, но никогда — мужского гомосексуального. Такая сцена является совершенно недопустимой. Я не говорю, что кто-то лучше, а кто-то хуже, просто показываю эту асимметрию. Я нахожу лесбийство чем-то совершенно отличным от мужской гомосексуальности в плане психической экономии.
Настя: И вы не думаете, что общество могло повлиять на такое видение мужской гомосексуальности?
Жижек: Да, но сейчас мы наконец подходим к моей основной мысли! Дело не в том, что гей-порно является недостаточно маскулинным, все гораздо сложнее. Я не специалист в этой области, но могу поделиться своим личным опытом, полученным во время службы в армии. Во-первых, там царила всеобщая гомофобия. Если бы вдруг оказалось, что кто-то из военнослужащих является гомосексуалом, его бы сразу же вышвырнули из армии (предварительно подвергнув ритуальным избиениям). Был такой прием: во время сна солдату клали подушку на голову, после чего остальные доставали свои ремни и начинали наносить удары.При этом повседневная жизнь была пронизана гомосексуальными инсинуациями. К примеру, мы никогда не говорили «доброе утро» после пробуждения. Вместо этого звучало «Я курю у тебя» (‘I smoke yours’) — «Как твои дела? Я покурю твой» — «Да, спасибо, я тоже у тебя покурю» и т. д. Всякие такие грязные штучки, вот ещё один пример: мы стоим в строю, и кто-то берет и тыкает пальцем тебе в задницу, а потом сразу убирает, типа «ха-ха, это был не я». Так примитивно! Это то, что меня поразило. Абсолютная гомофобия, при этом все наполнено такими вот намеками.
Настя: Выходит, гомосексуальность интересовала их.
Жижек: Именно.
Настя: Почему же в таком случае этот интерес абсолютно игнорируется в мейнстримной порнографии?
Жижек: Вот что интересно: есть отдельный поджанр гей-порно. При этом он гораздо менее распространен, чем лесбийское порно.
Армен: Потому что лесбийское порно считается мейнстримом.

Жижек: Да, оно считается более мейнстримным.
Настя: Почему так выходит?
Жижек: У меня нет готового ответа. В этом плане я ограничен. Могу лишь сказать, что это связано с тем, что женщины совершенно по-иному устроены. Это не просто мужской шовинизм. Я совершенно не согласен с теми, кто считают гомосексуальность чем-то подрывным. Все не так просто: да, она запрещена, но в то же время она играет свою роль в любой армейской элите. Я читал биографию Чайковского, вашего великого композитора. Он был геем, при этом у него были друзья среди высокопоставленных офицеров. Так что не считаю, что запрет на гомосексуальность связан с тем, что мужская гомосексуальность как-то особенно сильно подавляется. Скорее дело в том, что властная структура больше стремится к самозащите. Мужская гомосексуальность ближе к власти. Знаете, у любой власти есть свои секреты. Гомосексуальность — это не просто трансгрессия власти, это секретная сторона самой власти. Вот в чем основная причина запрета на гомосексуальность.Есть некая гомосексуальная логика в системе властных структур нашего общества. И это нужно держать подальше от посторонних глаз. Ведь парадокс власти заключается в том, что ее механизм всегда должен оставаться невидимым. Я не верю в прозрачную власть. Я верю в модели власти, сходные с тем, что было в Спарте, где гомосексуальность демонстрировалась почти открыто. Воины состояли в отношениях между собой. Спартанцы понимали, что наличие рядом с воином его партнера во время боя значительно повышает эффективность действия. И я согласен с идеей о том, что нечто запрещенное необязательно должно быть каким-то внешним фактором. Зачастую мы запрещаем что-то только потому, что оно слишком близко к нам.

Извините, но вынужден закончить интервью, я уже очень устал.

Глеб: И чтобы закончить на позитивной ноте, какое порно вы сами предпочитаете?
Жижек: Я абсолютно серьезно говорю, что очень редко удается найти порно-ролик, который будет чем-то большим, чем просто игрой. Мне нравится, когда актеров как будто застают врасплох. Знаете, когда это происходит? Когда что-то вдруг идет не так. Я верю, что сексуальность — это большая практика неудач.Знаете, Самюэлль Беккет как-то сказал: «Пробуй снова, проваливайся снова, проваливайся лучше». Подозреваю, что сначала этот совет вообще касался секса. Я знаю, что Беккет в молодости успешно помогал какому-то психиатру в лечении сексуальных проблем молодых людей. Это не шутка. Показывать любовь — вот настоящий эротизм. Знаете, какое любовное послание самое очаровательное? Некоторые «правильные» неудачи гораздо эротичнее безупречности. Сексуальность — это что-то неловкое.

С другой стороны, один знакомый психиатр рассказал мне, что при мужской импотенции ни в коем случае нельзя заниматься чем-то вроде буддистской медитации, произносить мантры вроде «Не думай об этом, просто действуй, just do it…». Он говорил, что на самом деле работает прямо противоположная стратегия, стратегия бюрократическая. Нужно сесть со своим партнером и попытаться составить детальный план, в таком сталинистском ключе. «Сначала мы будем целоваться две минуты. Потом ты кладешь мой палец сюда, а потом туда, затем вот сюда». Потом вы начинаете рассуждать — нет, давай одну минуту поцелуев, и две минуты чего-то другого. В один момент это становится настолько нелепо, что один из вас просто говорит: «Черт с ним, давай просто трахнемся» — и всё получается [хихикает]. Я верю в этот… бюрократический подход. Нет ничего хуже, чем повторять: «Не думай, просто делай». Невозможно представить себе более ужасного давления.

Что ж, это интервью заняло чуть больше двадцати минут…

Статья. Славой Жижек Загадка «механической памяти»

Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой quaдецентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464 [100]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании [101].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова: на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости, в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.

На гегельянском, убийственная слабость языка представлений – именно в том, что это язык представлений, т. е. в том, что он застрял на уровне Vorstellung, внешнего, конечного представления, которое относится к некому преходящему, внешнему содержанию. Говоря в современных понятиях, язык представлений – самоуничтожающаяся среда представления-передачи некого универсального понятийного Содержания, которое остается внешним по отношению к среде передачи: сама среда действует как безразличное средство передачи независимого содержания. Недостает здесь слова, которое бы не просто представляло свое внешнее содержание, но и составляло его, воплощало – слова, посредством которого обозначенное содержание стало бы тем, что оно есть, короче говоря, – перфомативного слова.

Как же тогда мы добираемся отсюда до речи, действующей как адекватная среда беспредельной мысли? В этой точке мы натыкаемся на сюрприз, от которого толкователи Гегеля в сильном смущении: между «речевой памятью», обеспечивающей отчетливое единство значения и выражения, и, собственно, «мыслью» Гегель загадочно вклинивает «механическую память», пересказ наизусть последовательности слов, в которые говорящий не вкладывает никакого смысла, – т. е. «оставление духом [Geistesverlassen]» – как именно переход к деятельности мышления. Показав, как знак остается в оковах представления, т. е. внешнего синтеза значения и выражения, Гегель не устраняет «ложное» единство знака упразднением его внешней стороны – выражения как внешней среды для определенного содержания; напротив, он отбрасывает само внутреннее содержание, жертвует им. Следствие подобного радикального сужения таково, что в пространстве языка мы «регрессируем» до уровня Бытия, беднейшей категории: Гегель говорит о разуме в механической памяти как о «Бытии, всеобъемлющем пространстве названий как таковых, т. е. бессмысленных слов» (параграф 463), которые исчезают еще до того, как полностью возникли, об «артикулированных звуках» как «преходящих, исчезающих, полностью идеальных воплощениях, которые возникают в стихии, которая не оказывает никакого сопротивления» (параграф 444).

Тут у нас уже не слова-представления как универсальные типы закрепленной связи выражения с его значением (слово «лошадь» всегда означает…), а чистое становление, течение бессмысленной индивидуальности речений, а объединяют их лишь «полые связующие ткани» самого Разума. На этом уровне значение названия может опираться лишь на факт, что оно следует за или же запускает другие названия. Лишь здесь возникает истинная, отчетливая негативность лингвистического знака: чтобы она возникла, слову недостаточно низойти до чистого потока самоуничтожения – то, что Сверх его самого, значение, должно быть «уплощено», должно утерять любое позитивное содержание, чтобы осталось лишь одно – полая негативность, которая и «есть» субъект.

Никак не упустить христологическую коннотацию такой жертвы представления / объективного значения: сведение слова к чистому потоку становления не есть самоуничтожение слова по его Смыслу, но смерть самого этого Смысла – как и с Христом, чья смерть на кресте не есть уход земного представителя Бога, но смерть Бога Превыше Самого Себя. Тут-то и обретается собственно диалектическое прозрение Гегеля: камень преткновения истинно-беспредельной деятельности Мысли в представлении – не ее внешний вид, а сама закрепленная универсальность внутреннего значения.

Возникающая здесь пустотность – двойная. Во-первых, изъято все объективно-репрезентативное содержание, и остается лишь сама пустота Разума (субъект): по-лакановски, от знака, представляющего нечто (позитивное содержание) для кого-то, мы переходим к означающему, которое представляет сам субъект для других означающих. В том же движении, однако, субъект (S) сам по себе прекращает быть полнотой переживаемого внутреннего содержания, значения, и «изгнан», опустошен, сведен к $ – или, по Гегелю, работа Механической памяти состоит в «уплощении почвы внутреннего до чистого Бытия, чистого пространства… без противостояния с субъективным внутренним» (параграф 464) [102]. Лишь это «уплощение», это упрощение до Бытия, до новой непосредственности слова открывает перфомативную грань – почему? Давайте подойдем к этой ключевой точке через высказывание из «Jaenar Realphilosophie» [103], в которой Гегель описывает, как на вопрос «Что это?» мы обычно отвечаем: «Сие есть лев, осел» и т. д. Сие есть – значит, что это не желтое нечто, у которого есть ноги и т. д., нечто независимое, само по себе, но название, тон моего голоса – нечто совершенно отличное от того, какое оно в интуиции. И таково [его] истинное Бытие [104].

Гегель обращает наше внимание на парадокс именования, столь очевидный, что обычно его обходят молчанием: говоря «Это слон», я буквально, на простейшем, непосредственнейшем уровне заявляю, что это исполинское созданье с хоботом и всем остальным и вправду есть звук у меня во рту, четыре буквы, которые я только что произнес. У себя в Первом семинаре – по техническим работам Фрейда – Лакан ссылается на этот же парадокс: как только слово «слон» произнесено, слон уже тут как тут, во всем своем исполинском величии, и, хотя в действительности его рядом нету, понятие о нем присутствует. Тут мы сталкиваемся с неожиданной стоицистской стороной Гегеля (и Лакана): логике стоиков нравится подчеркивать, что, довольно произнести слово «повозка», как повозка выкатывается у вас изо рта.

Гегель же, впрочем, имеет в виду иное: простая, с виду симметричная инверсия «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/» в «сие есть слон» влечет за собой превращение констатива-представления в перфоматив. Иными словами, когда говорю «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/», я обращаюсь со «слоном» как с названием-представлением и обозначаю внешнее содержание, которое оно описывает. Однако говоря «сие есть слон», я налагаю на объект его символическое обозначение; я добавляю к совокупности действительных свойств символическое объединяющее, которое преобразует эту совокупность в Одно, тождественный самому себе объект. Парадокс символизации зиждется на том, что объект составляет Единое благодаря свойству, предельно внешнему по отношению к самому объекту, к его действительности, посредством названия, нисколько не похожего на этот объект. Объект становится Единым благодаря добавлению некоей совершенно пустой, самоуничтожающей Сущности, le peu de realite [105]пары звуков – мухи, которая творит слона, – как с Монархом, этим идиотским случайным телом индивида, которое не просто «представляет» Государство qua рациональное всеобщее, но составляет его, придает ему проявленность. Эта перфомативная грань, благодаря которой означающее вписано в само обозначаемое содержание как его составляющая (или, по Лакану, посредством которого означающее «впадает в обозначаемое») – то, чего не хватает названию-представлению.

 

Статья. Славой Жижек «Почему Гегель не гуманист-атеист?»

Главное не упустить одну особенность – пропасть, которая по-прежнему отделяет Гегеля от гуманистического атеизма, согласно которому Бог есть продукт коллективного человеческого воображения. Иначе говоря, на первый взгляд может показаться, что Гегель толкует философское содержание христианства как постановляющее именно такую «смерть Бога»: разве смерть Бога на кресте и его последующее воскресение в духе религиозной общины не равносильны факту, что Бог уходит, прекращает существовать как трансцендентное Свыше, властвующее над жизнями людей (а слово «Бог» именно это и значит в обиходном религиозном применении), чтобы восстать к жизни под видом духа сообщества, т. е. как следствие-продукт общинной деятельности людей?

Почему Гегель не поддается такому прочтению? Не поддается он никак не из-за своей непоследовательности, уступкам традиционной теологии или даже политического конформизма; скорее, это результат того, что Гегель обдумал все последствия «смерти Бога», т. е. последствия сведе́ния всего объективного содержимого к чистому «я». Если мыслить так, «смерть Бога» более не кажется освобождающим опытом, отступлением этого самого Свыше, дарующим волю человеку, открывающим ему пространство земной деятельности как поле, на котором ему утверждать свою творческую субъективность; напротив, «смерть Бога» приводит к утрате само́й связной «земной» действительности. «Смерть Бога» вовсе не объявляет о торжестве автономных творческих возможностей человека, она больше похожа на то, что великие тексты мистицизма обычно именуют «ночью мира»: распад (символически составленной) действительности.

 

В понятиях Лакана, мы все имеем дело с устранением большого Другого, что гарантирует субъекту доступ к действительности: в опыте смерти Бога мы натыкаемся на факт, что «большой Другой не существует [l’Autre n’existe pas]» (Лакан) [93]. В Святом Духе большой Другой постановлен как символическая, десубстанциализированная выдумка, т. е. как сущность, которая не бытует как вещь в себе, а лишь в той мере, в какой в нее вдыхает жизнь «работа всех и каждого», иными словами – под видом духовной субстанции. Почему же, в таком случае, эта духовная субстанция не постигается как продукт коллективного субъекта? Почему место Святого Духа – неизбежно Другое применительно к субъекту? Ответ получаем, обратившись к понятию большого Другого у Лакана.

Что такое этот большой Другой? Вспомним сцену из второго акта Моцартовой «Cosi fan tutte» [94], где Дон Альфонсо и Деспина соединяют две пары – преодолевают их неуступчивость, буквально общаясь вместо них (Альфонсо обращается к дамам от имени двух «албанцев»: «Se voi non parlate, per voi parlero…», а Деспина организует согласие дам: «Per voi la risposta a loro daro…» [95]). Комическая, карикатурная суть этого диалога ни на миг не должна нас обмануть: все по-настоящему, «все решено» – в этой вынесенной вовне форме. Именно благодаря представителям возникают две новые влюбленные парочки, а все последующее (выраженное признание любви) – дело техники. Поэтому, как только пары берутся за руки, Деспина и Альфонсо могут быстро устраниться и позволить всему идти своим чередом – их посредническая задача выполнена… [96]

В совершенно иной сфере – в детективных романах – Рут Ренделл применяет чрезвычайную власть и заставляет некую материальную систему действовать как метафору большого Другого. В «Ковре царя Соломона» [97], к примеру, эта метафора – система лондонской подземки. Все ключевые герои романа увязли в замкнутой психотической вселенной, у них нет нормальной связи с себе подобными, и они толкуют случайные обстоятельства как осмысленные «ответы действительного», т. е. как подтверждения своих паранойяльных предчувствий. Из-за этого кажется, что их приключениями управляет незримая рука, словно они все – часть некого скрытого плана, воплощенного в переплетении подземных тоннелей и поездов, этого темного подземного Другого Места (метафора Бессознательного), которое копирует «дневной мир» суматошных лондонских улиц [98].

Здесь мы сталкиваемся с децентрированием Другого относительно субъекта, применительно к которому субъект – как только он возвращается из «ночи мира», из абсолютной негативности «я = я», в «дневной» мир логоса – застрял в сети, чьи воздействия априори ускользают от понимания. Вот поэтому самосознание жестко взаимосвязано с бессознательным во фрейдистском смысле слова, подобном кантианскому бесконечному суждению: утверждение, что та или иная мысль «бессознательна», – не то же самое, что утверждение, будто эта мысль «не сознательна». В последнем случае – когда я отрицаю определение «сознательный» – (логический) субъект просто располагается в области непсихического (а биологического и пр. – короче, в обширном пространстве всего, что происходит у нас в теле и не доступно сознанию). Однако, если я утверждаю «не»-определение и подчеркиваю, что та или иная мысль бессознательна, я таким образом открываю новую зловещую сферу, которая подрывает само различие между психически-сознательным и соматическим, пространство, в котором нет места онтологически-феноменологическому различению между психическим и соматическим, и чей статус поэтому, по словам Лакана в «Семинаре XI», «до-онтологический» [99].

 

 

Статья. Славой Жижек « Силлогизм христианства»

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geistобщины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geistсуществует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя [87].

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность [88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя» [89].

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога quaсубстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчастипроизводится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости [90].

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geistобщины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geistсуществует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя [87].

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность [88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя» [89].

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога quaсубстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчастипроизводится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости [90].
Хрестоматийная матрица первого умозаключения – С-П-В: восхождение от субъекта заключения (С) (единичного) ко всеобщему (В), а предикат (П) исчезает в заключении (Сократ – человек; человек – смертен; следовательно Сократ смертен). Природа второго умозаключения – индуктивная, т. е. его матрица П-С-В: субъект тут средний термин, позволяющим нам соединить частное со всеобщим (этот лебедь белый; тот лебедь белый и т. д.; следовательно, лебедь как таковой – белый). Наконец, третье умозаключение – С-В-П, в нем средний термин – всеобщее, и оно – посредник между субъектом (единичным) и частным, например, как в случае с разделительным силлогизмом: «Разумные существа либо люди, либо ангелы; Сократ, разумное существо, – мужчина; следовательно, он не ангел» [91]. И как же эта силлогическая троица связана с христианством? Ответ – в христианской триаде учения, веры и ритуала:

● Содержимое христианского учения – вознесение Христа через его смерть, а это означает, что роль среднего термина в умозаключении играет смерть qua негативность, удел любой плоти. Смертью здесь обозначается эпизод суда в правовом смысле слова – осуждение Христа на смерть, а также в логическом смысле – различение субъекта и предиката, тленного индивидуального и вечного Всеобщего. На этом уровне, следовательно, умозаключение таково: «Христос, этот индивид, осужден на смерть, такой удел ждет всех отдельных живых существ; но Христос воскресает из мертвых и возносится на Небеса, т. е. воссоединяется с нетленным Всеобщим». В этом смысле можно сказать, что смерть Христа, по учению, «объективна», составляет предмет этого учения и не пережита экзистенциально. В этом отношении мы остаемся в абстрактном противостоянии бренной ограниченности и трансцендентной Беспредельности: смерть все еще переживается как сила негативности, влияющая на отдельное, конечное существо; она не пережита как одновременная смерть самого́ абстрактного Свыше.

● Содержимое христианской веры – спасение, достигнутое Христом, когда он принял на себя грехи человечества и погиб на кресте как простой смертный; спасение, таким образом, – тождество человека и Бога. Это тождество, которое в учении всего лишь предмет знания, в вере проявляется как экзистенциальный опыт. Что это значит в понятиях умозаключения? Как я, бренный смертный, предметно переживаю свое тождество с Богом? Я переживаю его в своем личном предельном отчаянии, которое – парадокс! – предполагает утрату веры: когда, вроде бы брошенный Богом, я отчаиваюсь, остаюсь в полном одиночестве, я способен отождествиться с Христом на кресте («Отец, для чего ты меня оставил?» [92]). В тождестве человека и Бога мой личный опыт богооставленности пересекается с отчаянием самого Христа, оставленного божественным Отцом, и в этом смысле мы имеем дело с силлогизмом аналогии/индукции: аналогия проводится между моим несчастным положением и положением Христа на кресте. Таким образом, тождество человека и Бога в вере – не «непосредственное», оно состоит из тождества двух расщеплений. И потому разница между этим опытом веры и учения – двойная: смерть Христа не только «объективна», но и «субъективна», она включает в себя мой личный опыт отчаяния; я оказываюсь в полном одиночестве, «сжимаюсь» в ночь чистого «я», где вся Реальность распадается – то, что погибает на кресте, есть не только земной представитель Бога (как это до сих пор казалось по первому силлогизму учения), но сам Бог, а именно – Бог Свыше, Бог как трансцендентная субстанция, как божественная Причина, гарантирующая нашим жизням Смысл.

● Содержимое ритуала, наконец: Святой Дух как позитивное единство человека и Бога – Бога, погибшего на кресте и воскресшего в виде Духа религиозного сообщества. Он более не Отец, который из своего уютного Свыше управляет нашими судьбами, но наша, всех членов сообщества, работа, поскольку он присутствует в выполняемом нами ритуале. Структура умозаключения: С-В-П: Всеобщее (Дух Святой) – средний термин между нами, частными людьми, и Христом как единичным индивидом; в ритуале христианского сообщества воскрешенный Христос – вновь здесь, живой среди нас, верующих.

Статья. Славой Жижек « Гегелева логика означающего»

Из всего сказанного нетрудно вывести, как, по Гегелю, двойственность «названий-представлений» и «названий как таковых», возникающих в Механической памяти, безупречно соответствует Лаканову противопоставлению знака и означающего. Знак определяется закрепленными отношениями между означающим и обозначаемым – его значением – тогда как означающее, из-за неостановимого соскальзывания, соотнесения с другими означающими в цепочке, привносит эффект смысла. Знак есть тело, связанное с другими телами, означающее – чистый поток, «событие»; знак относится к субстанциальной полноте вещей, означающее соотносится с субъектом qua с пустотой негативности, которая есть среда самоотносимости цепи означающих («означающее представляет субъект для других означающих»). Гегель как делёзец – сильнее контраста, казалось бы, и помыслить невозможно, но мы действительно обнаруживаем в Гегелевой «Механической памяти» понятие Смысла qua чистого События, позднее сформулированного Делёзом [106] в «Логике смысла»… Доказательство, что Гегелева диалектика поистине есть логика означающего avant la letter [107], имеется у Джона Маккамбера, который в «Компании слов»[108] предлагает провокационное и проницательное прочтение Гегелева диалектического процесса как самоотносимой операции с символическими «маркерами» (у Гегеля это немецкое Merkmal, французский эквивалент – le trait significant, значимая черта). Тут мы оказываемся в начальной точке процесса, «тезиса», посредством операции «неопосредования-аббревиации»: последовательность маркеров М1 … Мj сокращаем до Мk, содержание которого (т. е. что́ этот маркер обозначает) есть эта самая последовательность:

(1) (М1 … Мj) – Мk

 

Далее следует обратная операция «раскрытия», в которой последовательность (М1 … Мj) раскрывает Мk:

 

(2) Мk – (М1 … Мj)

 

Здесь возникает еще одна перестановка – и ключевая точка, которую нельзя упустить: эта дополнительная перестановка не возвращает нас к началу, к (1) (или, по-гегельянски, это «отрицание отрицания» не влечет за собой возвращения к начальному положению):

 

(3) (М1 … Мj) / Мk

 

Чтобы обозначить этот сдвиг от (1), Маккамбер применяет другой символ – «/», а не «—»; он определяет «/» как «синтез», в котором раскрытие и сокращение возникают одновременно. Что это может означать? В (3) маркер Мk есть, stricto sensu, «возвратный»: он уже не обозначает неопосредование, которое абстрактно противоположно раскрытию, поскольку раскрывает ту же самую последовательность, которая раскрывает сам Мk в (2). Чтобы объяснить эту «возвратность», давайте обратимся к логике антисемитизма. Во-первых, последовательность маркеров, означающих действительные свойства, сокращены-приведены к неопосредованности в маркере «еврей»:

 

(1) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) – еврей

 

Теперь приведем это выражение к обратному порядку и «раскроем» маркер «еврей» последовательностью (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…), т. е. эта последовательность теперь даст нам ответ на вопрос «Что значит “еврей”?»:

 

(2) еврей – (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…)

 

Наконец, обратим порядок еще раз и постановим «еврея» как возвратное сокращение последовательности:

 

(3) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) / еврей

 

В чем именно состоит разница между (1) и (3)? В (3) «еврей» раскрывает саму предыдущую последовательность, которую приводит к неопосредованности, сокращает: в ней сокращение и раскрытие диалектически совпадают. Иными словами, внутри дискурсивного пространства антисемитизма собрание индивидов не только считается евреями, потому что наделено совокупностью свойств (алчности, склонности к спекуляции, злокозненности, нечистоты…), но и поскольку эти индивиды наделены этими свойствами, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕВРЕИ. Это становится ясно, если мы переведем сокращение в (1) как

 

(1) (спекулирующие, злокозненные…) называются евреями

 

и раскрытие в (2) как

 

(2) Х – еврей, потому что он (спекулирует, плетет козни…)

 

С такой точки зрения уникальность (3) состоит в том, что она возвращается к (1), сохраняя при этом связующее (2):

 

(3) Х (спекулирующий, злокозненный…), потому что он еврей.

 

Короче говоря, «еврей» означает здесь скрытую основу совокупности явлений с действительными свойствами (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…). Таким манером возникает «транссубстанциализация»: «еврей» начинает действовать как маркер скрытой основы, загадочное je ne sais quoi [109], «еврейскость» евреев. (Cognoscenti [110] Маркса, к примеру, немедленно осознают, что подобные переворачивания соответствуют развитию формы собственности в Главе 1 «Капитала»: простая инверсия «развитой» формы в форму «общего эквивалента» порождает новую сущность – сам общий эквивалент как исключение в составе всеобщего [111].)

Заключительная точка наша, следовательно, – в общем, техническая: формула Маккамбера сообщает немалую ясность и мощь пониманию, если заместить последовательность маркеров М1 … Мj Лакановой матемой S2, означающее цепочки знания, а Мk, сокращение последовательности М1 … Мj, – S1, Главным означающим. Поясним это примером, структурно соответствующим примеру антисемитизма, – польской антисоциалистской циничной остро́той:

«Да, правда, нам не хватает, еды, электричества, квартир, книг, свободы, но все это в конечном счете неважно, потому что у нас есть Социализм!» Логическая гегельянская основа этой шутки такова: во-первых, социализм определяется как простое сокращение последовательности маркеров действительных свойств («Когда у нас вдосталь еды, электричества, квартир, книг, свободы…, у нас социализм»); далее производим перестановку отношений и с помощью последовательности маркеров «раскрываем» социализм («“социализм” означает “вдоволь еды, электричества, квартир, книг, свободы…”»); следующей инверсией, однако, мы не возвращаемся к исходной точке, поскольку «социализм» превращается в «Социализм» – Главное означающее, т. е. это уже не просто сокращение, обозначающее последовательность маркеров, а название скрытой основы последовательности маркеров, действующее как множество следствий выражения этой основы. А поскольку «Социализм» теперь Причина, выраженная в последовательности феноменологических маркеров, можно сказать: «Неважно, если даже все эти маркеры исчезнут, – мы же не за них боремся! Главное, у нас все еще есть Социализм!..»

Подведем итоги: в (1) маркер устранения-неопосредованности – простой знак, внешнее обозначение данной последовательности, тогда как в (3) этот маркер – означающее, которое перфомативно определяет эту последовательность во всей полноте. В (1) мы – жертвы иллюзии, что полнота последовательности – вещь в себе, бытующая независимо от своего знака; в (3) же нам становится понятно, что последовательность завершена, полна в своем составе лишь вместе с возвратным маркером, который дополняет ее: в (3) знак содержится в «самой вещи» как присущая ей составляющая; расстояние между знаком и определяемым содержанием исчезает.

Вернемся к отношениям между Лаканом и Франкфуртской школой: не идеологическое ли это решение у Лакана (objet petit a как причина субъекта) – в точном смысле, какой это понятие обретает во Франкфуртской школе, т. е. не повторяет ли это решение жест психоаналитического «ревизионизма», порицаемого Адорно, созданием новой, «улучшенной» теории, которая устраняет неувязки предыдущей теории изъятием из рассмотрения общественных противостояний, которые были «отсутствующей причиной» этих неувязок? Чтобы парировать этот упрек, нам необходимо ближе рассмотреть парадоксы понятия «сверх-я», понятия, которое, как мы уже поняли в конце Главы 1, суммирует проблему отношений между Лаканом и наследием Франкфуртской школы.

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.