Жижек
Славой Жижек. За Лакана, против лакановской идеологии
«Желание психоанализа» Габриэля Тупинамба — новаторский шедевр: книга эта удивительна, и эффект этого удивления обязан тому, что она проливает свет на вещи, долгое время витавшие в воздухе.
Благодаря ей идеологическая игра, преобладающая в лакановских кругах, оказалась раскрыта, а определенная невинность — навсегда утрачена.
Книга эта произвела на меня глубокое впечатление на двух уровнях, связанных между собой, но тем не менее различных. Первому соответствует строгий анализ нестыковок «лакановской идеологии», как это называет Тупинамба: речь идет о целых сериях ограничений, не позволивших Лакану в полной мере раскрыть потенциал его собственных теоретических достижений. Второму соответствует целый пучок достаточно пугающих призраков из моей собственной прошлой вовлеченности в лакановское движение, которые пробудила книга. Поскольку концептуальный анализ, предпринятый Тупинамба, заслуживает детальной проработки, для которой здесь нет места, я ограничусь лишь кратким воскрешением преследующих меня призраков.
Источник тех затруднений, в которых запуталось лакановское движение, лежит в области «лакановской идеологии»: она состоит в двойном жесте, описанным Тупинамба, как 1) предоставление аналитикам радикальной эпистемологической привилегии: благодаря своей укорененности в уникальной клинической констелляции, психоанализ может видеть «конститутивную нехватку» или слепоту науки (которая отбрасывает субъекта), философии (которая в конечном счете представляет собой мировоззрение, Weltanschauung, прикрывающее трещину невозможности) и политики (которая ограничивается областью воображаемых и символических идентификаций и объединения в группы); и в то же время 2) молчаливое отсечение психоаналитической теории от ее специфической укорененности в клиническом сеттинге и идеологическое возвышение ее до уровня универсальности, где она по определению оказывается умнее всех остальных дискурсов (логика означающего или теория дискурсов де факто превратились в новую онтологию). Показательным случаем этого двойного жеста является политизация психоанализа Жаком-Аленом Миллером в его политическом движении Задиг, где либерально-демократический выбор напрямую легитимируется за счет лакановской терминологии. Тупинамба безжалостно выявляет корни этой идеологии у самого Лакана.
Не предпринимает ли таким образом Тупинамба по отношению к Лакану то, что в конце своей книги он столь превосходно описывает в виде заключительных моментов аналитического лечения: пересечение фантазма, именование и проговаривание несимволизируемого препятствия, которое поддерживало перенос? Он позволяет нам избавиться от переноса на Лакана через проговаривание его фатальной ограниченности: мы больше не захвачены бесконечным процессом постижения величайшей загадки Лакана, у нас в руках оказывается формула того, как Лакан конструировал само пространство, в котором возникает этот неуловимый избыток.
В противовес этим отклонениям Тупинамба развивает идею аналитического сообщества как транс-клинического пространства, в котором целью является не просто лечение индивидов, но расширение рамок самой аналитической теории вплоть до вопрошания ее основополагающих предпосылок. Целиком и полностью одобряя такую цель, я всё же думаю, что здесь нас поджидают свои ловушки (в которых Тупинамба прекрасно отдает себе отчет). Несмотря на то что практика Шандора Ференци (который, согласно ряду свидетельств, иногда перебивал своих пациентов прямо посреди потока свободных ассоциаций, усаживался на диван и принимался изливать ассоциации свои собственные) может показаться сочувственно «демократичной», в ее лице мы имеем дело с трансферным подчинением анализанта аналитику, которое в лакановских обществах представлено в полной мере. Речь идет не только о телах, одними из которых являются исключительно аналитики, а другими — анализанты, но и о ключевой третьей категории, о чем-то вроде аналитика-пехотинца: аналитика, принимающего своих пациентов, который одновременно проходит анализ у более «высокого» аналитика (уже не находящегося в анализе). Я даже знал парочку случаев аналитиков, находившихся в поистине затруднительном положении: они проходили бесконечный анализ у «чистого» аналитика (нередко ввиду простого соображения — сохранять свой статус в аналитическом сообществе, так как прекращение их собственного анализа могло бы вызвать гнев у «чистого» аналитика, который де факто был их господином), а иногда ради заработка сами работали аналитиками, дабы оплачивать свой анализ.
Можно перефразировать известное изречение Лакана о том, что безумец — это не только нищий, который думает, будто он король, но это также король, который думает, будто он король: безумец — это в том числе аналитик, который думает, будто он аналитик, ведь именно так аналитики и стремятся вести себя за пределами клинического сеттинга, внутри своих организаций. В этом направлении следует идти до конца: существуют ли вообще аналитики? Не является ли аналитик субъектом/анализантом, который в рамках аналитического клинического сеттинга ведет себя так, будто он аналитик, или даже аналитика играет? Как только мы субстанционализируем аналитика, как только мы принимаем его за субъекта, являющегося аналитиком-в-себе даже вне клинического сеттинга, аналитики превращаются в новую группу людей особой формовки, скроенных из особого материала (как выразился по поводу большевиков Сталин), так что в итоге возвращаются все трудности имения дела с Господином.
В коротком тексте о роспуске Лакан обращается к «тем, кто меня любит» («à ceux qui m’aiment»), а это однозначно подразумевает, что в его школе перенос его присутствия сохраняет свою полную силу — здесь нет «выпадения субъекта предположительно знающего»… Перед нами топология ленты Мебиуса: в ходе анализа вы постепенно продвигаетесь к его завершению, пересечению идентификаций, однако в тот момент, когда вы наконец оказываетесь признаны как член, принадлежащий к группе аналитиков, вы вновь обнаруживаете у себя кране примитивную групповую идентификацию.
Есть одна особенность, показывающая, каким образом Лакан остается субъектом предположительно знающим: режим миллеровской школы предполагает, что все новые открытия должны быть представлены как проникновение в то, что уже открыл и артикулировал, хотя бы и туманно, хотя бы и в поздние годы, сам Лакан: короче, как проникновение в последний секрет Лакана, в то, что он узрел перед смертью. Здесь перед нами новая версия альтюссерианских попыток установить место марксова «эпистемологического разрыва»: поначалу он уверенно располагал его в «Немецкой идеологии», но под конец своей философской карьеры заявил, что Маркс по-настоящему увидел контуры своего открытия лишь в критических замечаниях на книгу Адольфа Вагнера… Подобным образом, когда Катрин Милло, последняя «официальная» любовница Лакана, присутствовала при его смерти, в миллеровских кругах прошел слух, будто перед самым последним вздохом Лакан прошептал ей несколько слов, в которых содержалось его предельное проникновение в тайну нашего мира…
У такого трансферного отношения к Лакану имеется еще один аспект: когда кто-то формулирует небольшое критическое замечание по поводу Лакана, то такая критика не просто отметается как нечто основанное на непонимании Лакана, но нередко (по крайней мере так было, когда я сам вращался в лаканистских кругах) прямо клиницизируется и рассматривается как симптом, который следует интерпретировать аналитически. То же самое случилось и со мной, когда я сформулировал ряд небольших критических замечаний по поводу Миллера — реакция его последователей была такова: «В чем ваша проблема с Миллером? Откуда у вас по отношению к нему такое сопротивление? У вас есть какие-то неразрешенные травмы?» Всё окажется гораздо сложнее, если мы учтем заявление Лакана, что на своем семинаре он занимал позицию анализанта, аудитория же выступала в роли аналитика: как если бы расщепление между анализантом и аналитиком пролегало по самой лакановской работе, так что если в своих устных семинарских выступлениях он был анализантом, предающимся свободным ассоциациям на теоретические темы, возвращаясь к одним и тем же пунктам и меняя ход мысли, то в своих малопонятных письменных текстах он был аналитиком предположительно знающим, изрекающим темные формулы, дабы вызвать нас (читателей-анализантов) на интерпретацию.
Стоит также упомянуть еще об одной особенности, которая меня поразила (просто потому, что в то время я хотел опубликовать книгу): лет тридцать тому назад, когда Миллер почти ничего не писал, но много выступал устно, в его школе возник негласный запрет: не писать собственных книг; самое большое, что вам позволено делать, это составлять из транскрибированных выступлений небольшие сборники. Многие его последователи практически впали в отчаяние, поскольку им хотелось издавать собственные тезисы, тогда как публикация за пределами миллеровского круга была достаточно рискованным жестом…
Трансферная групповая динамика, характерная для лакановских школ, приводит к тому, что нельзя не назвать настоящим этическим фиаско: когда между различными группами (или, скорее, фракциями) разгорается конфликт, аналитики, возглавляющие одну из групп, начинают мобилизовать своих анализантов на публичную поддержку их самих и нападение на других аналитиков и нарушают тем самым то, что мне кажется главным этическим правилом, эксплуатируя основанную на переносе привязанность, т.е. зависимость анализантов, ради политических целей борьбы за власть в аналитическом сообществе. Можно только представить, какой личностным кризис может развязать такое сочетание клиники и политики.
Отсюда отнюдь не вытекает отрицание необычайно производительной силы отношений переноса на фигуру Господина в теоретическом поле. Главная функция Господина — не выступать в качестве образца рационального мышления, которое бы обеспечивало нас окончательными аргументами в пользу принятия определенной позиции, но, напротив, удивлять нас высказываниями, идущими вразрез с нашей привычной до сих пор доксой (равно как и доксой самого Господина), то есть жестами, которые не могут не выглядеть как своевольный произвол. Помню, как давно на конгрессе школы Миллер импровизировал на тему оппозиции между S₁ (господским означающим) и S₂ (цепочкой знания) и сказал, что сверх-Я находится не на стороне господина, а на стороне цепочки знания. Все, кто тогда там присутствовал, были поражены таким заявлением, поскольку нам казалось очевидным, что приказы сверх-Я — это жест господина в чистом виде, произвольное навязывание, не имеющее основания в цепочке размышления. Однако по некотором размышлении я не только поддержал миллеровский тезис, но и нашел его крайне продуктивным: он лег в основу моих теоретических измышлений на тему сталинизма как показательного случая университетского дискурса, а также моих прочтений роли бюрократии в кафкианской вселенной.
Таким образом, мы должны отказаться от взгляда на Господина как на властную фигуру, которая просто-напросто навязывает старые мудрости и устоявшиеся взгляды, тогда как перемены исходят «снизу», от тех, кто ставит под сомнение мудрость Господина. Мы, теоретики, являемся истеричками и, по сути дела, в таком Господине нуждаемся. В теоретических разработках демократии нет: нечто новое возникает не в ходе хорошего рассуждения и т.п., а в ходе отчаянных попыток разгадать значение «произвольных» утверждений Господина, которые переворачивают общепринятую теоретическую доксу. У таких «произвольных» утверждений, разумеется, есть свой риск: они могут дать осечку и вместо того, чтобы привести в движение новые теоретические изобретения, всего лишь остаться ничему не соответствующими произвольными заявлениями — однако важно держать в уме то, что последствия вмешательства Господина зависят от нас, его истерических учеников. Господин не является гением самим по себе, он становится им благодаря нашей усердной работе.
В политическом отношении, впрочем, Миллеру не присущи черты истинного Господина, он нередко скатывается на уровень либеральных банальностей. Например, в последние несколько десятилетий он толковал критические замечания Лакана по поводу студенческих бунтов 68-го года как либеральную критику, направленную против левых (я уж не говорю о том, как он на семинаре шокировал свою аудиторию высокой оценкой Саркози). Довольно расхожие корни этого неудачного захода проявились в очевидной абсурдности миллеровских аргументов против любого радикального политического переворота — всё это держится на следующем силлогизме: 1) психоаналитическая клиника может процветать лишь при стабильном гражданском порядке, в отсутствие общественных беспорядков; 2) левые радикалы по определению стремятся подорвать стабильный социальный порядок; 3) следовательно, психоаналитики должны противостоять левым радикалам, так как последние для стабильности социального порядка представляют угрозу. (У этой аргументации есть и сионистская версия: во времена нестабильности растет антисемитизм, а поскольку причиной нестабильности являются радикальные левые, им нужно противостоять.) Здесь Тупинамба совершенно оправданно указывает на непристойную лживость миллеровской мобилизации против угрозы Марин ле Пен в ходе последних президентских выборов во Франции. Хотя официальной причиной организованной Миллером мобилизации (а ведь поначалу его выбором был Саркози!) было предотвращение победы расистско-популистского правого крыла, сразу же стало понятно, что его подлинной мишенью была та часть левого движения, которая не поддалась шантажу: «Голосуя за Макрона, вы объективно поддерживаете ле Пен» — Миллер даже выдумал термин «лепено-троцкисты», называя так тех, кто отказался поддерживать Макрона. Тупинамба бьет прямо в цель, когда указывает, что миллеровская мобилизация против ле Пен скрывает тот факт, что в случае ее победы психоаналитический бизнес невозмутимо продолжил бы свое существование: под маской антифашистского сопротивления его мобилизация была направлена против левых.
Я был свидетелем похожего инцидента на лакановском конгрессе в Париже, проходившем за год или около того до Фолклендской войны (в начале 1980-х), т.е. когда в Аргентине еще была военная диктатура. К ужасу многих присутствовавших Миллер предложил следующий конгресс проводить в Буэнос-Айресе, и его предложение поддержали приехавшие на конгресс аргентинцы, заявившие, что, если конгресс будет проходить не в Буэнос-Айресе, они (представители сильнейшего национального аналитического сообщества) де факто окажутся в подчиненном положении: почему они должны ехать в другую страну, чтобы принимать в нем участие? Многие высланные из страны аргентинцы (которые вынуждены были бежать из Аргентины, дабы остаться в живых) сразу же указали на тот факт, что те, кто продолжают жить в Аргентине, для участия в конгрессе по крайней мере могут поехать в другую страну, тогда как для них участие де факто оказывается исключенным (ведь их могут арестовать). Но Миллер был непоколебим и настаивал на своем решении. (К счастью, через год рухнула военная диктатура и демократия была восстановлена.) Очевидно, что военное правительство вполне устраивало Миллера до тех пор, пока оно было терпимым по отношению к аналитическому бизнесу…
Увы, такой же выбор в 1934 году в Австрии сделало аналитическое сообщество, когда Дольфус распустил демократические институты в стране и установил «мягкую» фашистскую диктатуру: во время протестов социал-демократов и вспышек уличных драк психоаналитическая организация предписала своим членам воздерживаться от любой вовлеченности в борьбу и как обычно продолжать заниматься своим делом — именно тем делом, которым они обычно занимались, — даже если это предполагало молчаливое согласие с фашистской диктатурой. Очевидно, что значение здесь имеет не демократическая политика, а обычное дело.
Тупинамба правильно указывает на то, что, хотя психоаналитическое лечение открыто для всех и каждого, довольно грубое вторжение экономики здесь неизбежно: у огромного количества людей просто-напросто нет денег не то чтобы на полный курс (который оканчивается превращением анализанта в аналитика), но даже на какой бы то ни было в принципе. Говоря о проблеме денег, лаканисты, как правило, ограничиваются обсуждением той роли, которую играет оплата сессий: платя аналитику, анализант обеспечивает должную дистанцию между аналитиком и анализантом, а это значит, что аналитик остается за пределами круга символического долга и обмена. Первый большой пример, который здесь напрашивается, это случай Человека-волка. Когда после Октябрьской революции его семья разорилась и Человек-волк больше не мог оплачивать лечение, Фрейд не только решил продолжать лечение бесплатно, но даже финансово поддерживал его — результаты были, мягко говоря, предсказуемы: Человек-волк отреагировал на эту «доброту» Фрейда паранойяльной симптоматикой. Он начал задаваться вопросами: почему Фрейд это делает? что за скрытые планы у аналитика? не хочет ли он, аналитик, женить его на своей дочери? Лишь позже, когда он продолжил свой анализ у Мюриэл Гардинер, всё стало на свои места, так что Человек-волк смог продолжить более-менее нормальную жизнь.
Нечто подобное произошло и со мной. В определенный момент своего анализа я больше не мог игнорировать невозможность продолжения анализа из–за того, что мне нужно было содержать безработную жену и сына: продолжать анализ означало лишить их базового уровня жизни, что для меня было неприемлемо. Когда я предложил аналитику остановить лечение, он сразу же проинтерпретировал это предложение «имманентно», как форму сопротивления прогрессу моего анализа. Он сказал мне, что мы могли бы продолжить анализ: я не буду платить ему теперь, но сумма за каждый сеанс будет накапливаться в виде долга, который я выплачу позже, когда заработаю достаточно денег. Я был достаточно глуп, чтобы согласиться, и лишь по счастью неожиданно большой гонорар позволил мне рассчитаться… Ошибка моя в тогдашнем прочтении данной ситуации заключалась в том, что я не предпринял дальнейший шаг и не признал, что нехватка денег у анализанта зачастую является чем-то внешним по отношению к имманентной логике аналитического лечения; т.е. деньги — это не несущая никакого значения социальная реальность, которую не следует напрямую интегрировать в имманентную логику аналитического процесса.
Стандартным ответом «социально ответственных» аналитиков (я слышал его много раз, когда вращался в их кругах) было, во-первых, признать наличие проблемы, а затем предложить (и практиковать) «гуманитарное» решение: я знавал немало состоятельных, успешных аналитиков, которые дважды-трижды в неделю горделиво хвастались тем, как они оставляют свободные часы после обеда для приема пациентов из низших слоев населения, чтобы лечить их бесплатно… Тупинамба справедливо указывает на то, что из–заэтого «гуманитарного» решения классовое различие возвращается, причем в более грубой и прямой форме — в виде деления анализантов на два типа: на «полноправных» анализантов, способных регулярно оплачивать анализ и, стало быть, продолжать его вплоть до «логического» завершения, когда они сами станут аналитиками, и на неплатежеспособных анализантов, которым предоставляют лишь кратковременное лечение без возможности доведения анализа до того момента, когда они могли бы стать аналитиками… короче говоря, здесь с новой силой возвращается классовая борьба.
«Желание психоанализа» — глубоко лакановская книга, гораздо более лакановская, чем книги тех, кто всего лишь верно следует за господствующей лаканистской доксой. Ей предназначено преобразовать всё поле — однако будет ли эта цель достигнута? Это зависит от ряда вероятных событий и в большей степени от того, как отреагирует на нее лакановское сообщество. Поэтому мы можем лишь повторить материалистическую версию предопределения: если эта книга изменит всё поле, то это случится обязательно. Вот почему книгу Тупинамба следует прочитать всем, кто… да ладно, всем, кого я знаю!
Опубликовано в качестве предисловия к книге: Gabriel Tupinambá “The Desire of Psychoanalysis. Exercises in Lacanian Thinking” (2021)
ВЕИП Введение в семинары Лакана. 1 семинар – 1 часть
Жак Лакан “Контуры желания” 18 июня 1958 года
Основа интерпретации Другой Другого Симптом и кастрация Дистанция одержимости Маленькая теория кощунства
Сегодня 18 июня. Роль означающего в политике — означающего нет в тот момент, когда все готовы прийти к позорному соглашению, — так и остается до сих пор не изучена. 18 июня — это еще и дата основания Французского психоаналитического общества. Мы тоже в какой-то момент нашли в себе силы сказать: нет.
В прошлый раз, начав комментировать отчет одного из наших собратьев по профессии о наблюдениях его над больной неврозом навязчивости, я приступил к изложению некоторых принципов, непосредственно следующих из нашего способа эту проблему артикулировать, — принципов, позволяющих судить о том, насколько правильно и корректно ведется курс лечения, направленный на феномен, который в материале, доставленном анализом, безусловно, налицо, — я имею в виду осознание зависти к пенису.
Хотя в целом вы уже поняли, я полагаю, насколько применение нашей схемы и наших категорий может оказаться полезным, на пути нашем возникают, естественно, маленькие задержки. Некоторые схемы, к которым вы привыкли, некоторые мысленные оппозиции, которые в вашей памяти хорошо уложились, оказались в ходе нашего продвижения поколеблены, поставлены под сомнение, что несколько сбивает с толку.
Возник, скажем, вопрос о том, не усматривается ли некоторое противоречие между тем новым, что я сказал в прошлый раз, и положением, на котором мы было сочли возможным остановиться. Я сказал, в конечном итоге, — по крайней мере, так меня поняли, — что половое развитие женщины обязательно проходит через этап, на котором она должна быть фаллосом, на фоне того, что она на самом деле не фаллос, в то время как для мужчины комплекс кастрации сводится к тому, что фаллос у него есть, на фоне того, что фаллоса у него нет. Конечно, перед нами схемы, которым, под определенным углом зрения, ту или иную фазу полового развития можно противопоставить. И останавливаться на них не стоит хотя бы уже потому, что диалектика быть и иметь касается обоих полов.
Мужчина ведь тоже в один прекрасный момент должен обнаружить, что он не фаллос. Именно в этом направлении лежит, кстати, решение ряда проблем, связанных с комплексом кастрации и завистью к пенису, Penisneid. Мы рассмотрим их сейчас более детально, что позволит вам, я надеюсь, уточнить постепенно область применимости формулировок, которые, не будучи сами по себе ошибочными, отражают однако лишь ограниченную точку зрения.
Будем исходить при этом из прежней нашей схемы.
Исключительно важно проследить надлежащим образом те направления, по которым психоанализ сейчас развивается. В связи с этим я хочу порекомендовать вам прочесть опубликованную вУ/Р в 1931 году статью Гловера под заглавием Терапевтические эффекты неточной интерпретации.
Это одна из самых замечательных и самых умных статей, которые можно себе вообразить написанными на этот предмет. Гловер правильно обозначает ту точку, из которой можно в вопросе об интерпретации исходить.
Когда Гловер писал эту статью, Фрейд был еще жив, но переворот в аналитической технике, связанный с анализом сопротивлений и агрессивности, уже произошел. Гловер высказывает мнение, что подобная ориентация психоанализа предполагает возможность обозрения, охвата всей совокупности Fantasmssystems, тех фантазматических систем или систем фантазмов, которые мы, благодаря накоплению знаний и совершенствованию понятий, научились в анализе распознавать.
Понятно, что по сравнению с временем, когда анализ делал первые свои шаги, мы знаем на этот предмет куда больше. Поэтому спрашивается, чего наша терапия стоила, когда весь спектр системы фантазмов оставался нам неизвестен. Были ли тогдашние курсы неполными, неполноценными по сравнению с сегодняшними? Вопрос очень интересный, и Гловер пытается в связи с ним нарисовать общую картину позиций, возможных для специалиста, дающего консультации по поводу какого бы то ни было рода недомоганий. Делая это, он пускается в обобщения и распространяет понятие интерпретации на любую сколь-нибудь артикулированную позицию медицинского консультанта, выстраивая шкалу различных позиций, которые медик по отношению к больному может занять.
Гловср предвосхищает здесь популярную нынче тему отношений врача и больного, но формулирует ее по-своему, и мне жаль, что впоследствии она именно в этом направлении не была развита. У него вырисовывается своего рода общий закон, заключающийся в том, что стоит нам проигнорировать истину, которая в симптоме заключена, как мы немедленно вступаем с симптоматическими образованиями в сотрудничество.
И начинается все это с обычного лечащего врача, который советует пациенту что-нибудь вроде: “Встряхнитесь, ездите почаще за город, смените работу”. Решительно принимая позу полного игнорирования, такой врач немедленно занимает определенное место, что оказывается порою и не без пользы, так как место это оказывается на поверку тем самым, где определенного рода симптомы как раз образуются. Его функция по отношению к пациенту хорошо описывается в терминах аналитической топики. Я в данном случае остаюсь в стороне.
В одном месте Гловер делает замечание, что в современном ему moderntherapeuticanalysisсуществует тенденция интерпретировать все что угодно в терминах садистских систем тлреакций виновности, и что вплоть до недавнего ему времени отчета в этом не отдавалось. В результате от тревоги больного удавалось частично избавить, но пресловутая садистская система оставалась в неопределенном состоянии и, будучи вытеснена, давала о себе знать.
Я покажу сейчас на примере, в каком направлении это замечание указывает. Это как раз то, к чему в наши дни интересно было бы возвратиться вновь.
Что имеют в виду, когда говорят, скажем, о появлении в психоаналитической практике анализа агрессивности? 1<акое-то время аналитики находились под таким впечатлением от сделанного ими открытия, что оно стало притчей воязыцах. При встрече проходившие обучение аналитики спрашивали друг друга: “Ну что, кактвоя агрессивность? Анализу поддается?” Чему в действительности это открытие соответствует, мы можем проследить на нашей основной схеме. Это я как раз и попытался сейчас сделать, так как на этот счет
возникает у нас ряд вопросов. Внушая вам, что нарциссическая структура лежит в основе образования агрессивных реакций, я часто замечал, насколько двусмысленно мы термин агрессивность используем. Агрессивность, спровоцированная воображаемыми отношениями с маленьким другим, далеко не исчерпывает агрессивной мощи субъекта в целом.
Очевидно, скажем, что в агрессии, во всяком случае, в человеческом поведении, существенная роль принадлежит насилию. Это не только не речь — это нечто прямо ей противоположное. Человеческие отношения вообще строятся на одном из двух — на насилии или на речи. Если насилие по сути своей от речи отлично, может возникнуть вопрос, в какой степени насилие как таковое — в отличие от агрессивности в том смысле, в котором мы этим термином пользуемся, — может быть вытеснено? Ведь мы исходим из принципа, согласно которому вытеснено может быть исключительно то, что оказалось включенным в структуру речи, то есть, другими словами, означающее артикуляции. Если то, что принадлежит порядку агрессивности, окажется символизировано и включено в механизм того, что относится к бессознательному вытеснению того, что поддается анализу и даже, сформулируем это более широко, того, что поддается интерпретации, то происходит это лишь путем убийства себе подобного, которое любыми воображаемыми отношениями скрыто подразумевается.
Возьмем нашу схему в самой простой, азбучной ее форме, изображающей пересечение стремления — влечения, если хотите, — которое выступает здесь представителем индивидуализированной потребности, с одной стороны, и означающей цепочки, в которой потребности этой предстоит быть артикулированной, с другой. Уже на этом этапе нам хочется сделать несколько замечаний.
Сделаем одно предположение. Предположим, что для человеческого существа не существует ничего, кроме реальности — той самой пресловутой реальности, которую мы все склоняем по поводу и без повода. Предположим, что кроме этого ничего нет. Ничто не мешает нам представить себе, что нечто означающее ее, эту реальность, артикулирует. Предположим далее, для вящей внятности, что означающее, как это некоторые научные школы и утверждают, есть не что иное, как способ обусловленности — не скажу рефлексов, нет, но чего-то такого, что вполне к рефлексам сводимо.
То, что язык представляет собой явление иного порядка, нежели то, что мы искусственно, лабораторным путем, вырабатываем у животных, приучая их выделять желудочный сок по звуку колокольчика, ничуть не мешает звуку колокольчика тоже быть означающим. Можно, таким образом, представить себе человеческий мир, всецело построенный на срастании каждой из нуждающихся в удовлетворении потребностей с определенным количеством предопределенных заранее знаков. Если знаки эти признаются всеми, то в принципе это было бы идеально функционирующее общество. Каждому позыву возникающего в меру потребности влечения ставился бы в соответствие определенного рода звон колокольчика, функционирующего таким образом, что каждый, его слышащий, потребность эту немедленно удовлетворял.
Мы приходим, таким образом, к идеальному обществу. Я рисую здесь не что иное, как извечную мечту утопистов — общество, функционирующее совершенным образом и в результате удовлетворяющее каждого в меру его потребностей. К этому прибавляют обычно, что каждый вносит в дело свой вклад по способностям, — и вот тут-то проблема и возникает.
Ведь в конечном счете схема эта, оставаясь на уровне пересечения означающего с позывом или напором потребности, приходит к чему? Она приходит к идентификации субъекта с Другим — тем, кто артикулирует распределение ресурсов, способных потребность удовлетворить. Но все дело в том, что одного этого уровня мало, так как необходимо еще принять в расчет и план требования, без чего нам заведомо не удастся артикулировать субъекта в строе, который, существуя по ту сторону строя реального, накладывается на него, его усложняет, но никогда полностью с ним не смыкается, — строе, который мы зовем символическим.
Отныне, таким образом, на этом уровне, начиная с этого про-
стейшего варианта схемы, вступает в расчет, по крайней мере у человека, некий фактор природного, органического порядка, который схему эту несколько усложняет.
Итак, вот субъект, этот мифический ребенок, который служит задним планом всех наших психоаналитических спекуляций. Он начинает как-то обнаруживать в присутствии матери свои потребности. Здесь, в А, происходит его встреча с матерью как говорящим субъектом, и сюда, в s(A), в то место, где мать его удовлетворяет, приходит его послание. Как я уже замечал, проблемы возникают совсем не тогда, когда мать его ожидания обманывает, когда она ему удовлетворения не дает. Это было бы слишком просто, хотя именно благодаря простоте своей и напрашивается.
Эта интересная проблема не ускользнула, например, от внимания Винникота, область исследований и практических интересов которого охватывает, как известно, весь диапазон современного психоанализа и его техник, вплоть до тщательного изучения лежащих на границе с психозами фантазматических построений включительно. В статье о переходных объектах, на которую я однажды уже здесь ссылался, Винникот убедительно показывает, что при выстраивании ребенком своего мира главная проблема состоит не в том, как ребенок справляется с эффектом обманутого ожидания, а в том, как он справляется с удовлетворенностью.
Поскольку мир, который для человеческого субъекта артикулируется, включает в себя нечто потустороннее требованию, то не с разочарованием, а именно с удовлетворением требования связано появление того, что Винникот называет переходным объектом. Имеются в виду те маленькие предметы, которые уже очень рано приобретают в отношениях с матерью огромную важность — кусочек пеленки, который ребенок ревниво на себя тянет, тряпица, погремушка. И все дело в том, чтобы этот рано появляющийся переходный объект в системе развития ребенка расположить.
Отметив это, обратимся теперь к обманутым ожиданиям — к тому, что происходит, когда сообщения не приходит.
Отношения с матерью, где та навязывает субъекту не столько закон, сколько то, что я назвал в свое время ее всевластием или ее капри. юм, осложнены тем фактом, что, как показывает наш опыт, ребенок — именно человеческий ребенок, а не просто детеныш — открыт для установления отношений воображаемого порядка с образом собственного тела и с образом другого — открыт начиная с того момента, который мы три года назад, заинтересовавшись стадией зеркала, попытались каким-то образом зафиксировать.
Стадия зеркала с тех пор никуда не делась. Меня поистине умиляют те из вас, которые говорят, будто каждый год что-то у меня оказывается по-другому, будто моя система меняется. Она не меняется, просто я постепенно стараюсь показать ее всю. На нашей нынешней схеме стадия зеркала помещается по эту сторону, то есть ниже того, хчто происходит на линии возвращения потребности — независимо от того, удовлетворена она или нет. Субъект испытывает, к примеру, реакции разочарования, недомогания, головокружения. Эти возникающие в собственном его теле реакции соотнесены у него с идеальным образом этого тела — образом, который приобретает для него решающее значение в силу той особенности его формирования, той черты, которую мы, с большим или меньшим на то основанием, связываем с преждевременностью рождения.
Короче говоря, мы с самого начала видим, как взаимодействуют между собой два контура. Первый из них — это символический контур, куда вписываются — я попробую разложить для вас все по полочкам — отношения субъекта с женским сверх-Я его раннего детства. С другой стороны, здесь налицо воображаемые отношения с идеальным образом Я — образом, который фрустрациями, обманутыми ожиданиями и разочарованиями оказывается задет, ущерблен. Получается, что контур образуется с самого начала одновременно в двух планах — плане символическом и плане воображаемом. С одной стороны, перед нами отношения с первоначальным объектом, матерью, Другим как тем местом, где возможной оказывается артикуляция потребности в означающем. С другой стороны, налицо образ другого, маленькое а — то, что каким-то образом связывает субъекта с самим собой, с образом, рисующим ему направление его — воображаемого, разумеется — становления.
Все, что с начала этого года, когда мы начали рассматривать эту тему на материале остроты, здесь было сказано, свидетельствует о правильности построенной нами схемы, то есть о том, что душевная жизнь в том виде, в котором она дана нам в аналитическом опыте, могла сложиться лишь в том случае, если по ту сторону Другого, оказавшегося с самого начала — благодаря власти не то чтобы обманывать ожидания, ибо этого одного еще недостаточно, а отказывать, versagen, со всей двусмысленностью обещания и отказа, которая в термине этом заложена, — в позиции всемогущества, имеется, так сказать, Другой этого Другого: то, что позволяет субъекту воспринимать этого Другого, место речи, как нечто, в свою очередь подвергшееся символизации.
Лишь на уровне этого Другого — Другого как носителя закона в собственном смысле слова, причем закона, на чем я буду настаивать, воплощенного — и может обрести подлинное свое измерение мир артикулированный, человеческий. Сам опыт свидетельствует нам о том, в какой степени этот задний план, задний план Другого, оказывается Другому необходим. Ведь без него невозможной была бы артикуляция языковой вселенной — вселенной, под действием которой формируется не только потребность, но и то, что зовется у нас желанием, то есть то самое, чье первоначальное место и чьи подлинные масштабы я вам в этом году пытаюсь продемонстрировать.
Будь Другой как место речи всего лишь местом, где звонит только что мною описанный колокольчик, то был бы уже не Другой в собственном смысле слова, а всего лишь организованное определенным образом место системы означающих, вносящих порядок и регулярность в жизненно важные процессы обмена внутри определенного пространства.
Трудно сказать, кто мог бы подобное место организовать. Можно представить себе, что в определенного типа обществе некие благодетели стараются его функционирование наладить и обустроить. Пожалуй, это даже один из идеалов современной политики. Но Другой — это нечто совсем иное.
Другой — это не просто место в совершенстве отлаженной и организованной системы. Он сам — это Другой, подвергшийся символизации, что как раз и дает ему его видимость свободы. Другой (в данном случае — Отец; место, где артикулируется закон) не только претерпевает означающую артикуляцию сам, но и несет на себе печать той извращенности, которая идет с присутствием означающего рука об руку.
То, о чем идет речь, далеко покуда от окончательного понятийного оформления, но чтобы нашу мысль как-то проиллюстрировать, мы, в порядке отправной гипотезы, выскажем предположение, что воздействие означающего на Другого, та печать, которой он на этом уровне знаменуется, как раз и представляет собой кастрацию — кастрацию как она есть.
Однажды, говоря о триаде “кастрация-лишение-фрустрация”, мы отмечали уже, что агент кастрации реален, что воплощен он реальным отцом, в котором субъект нуждается, что само это действие символично и что направлено оно на предмет воображаемый. Что это иначе и быть не может, становится теперь ясно. Как только на уровне закона происходит что-то реальное — и неважно, что тот или иной отец оказывается порою в той или иной степени несостоятельным, лишь бы что-то на его месте было, что-то заменяло его, — в системе требования, куда субъект встраивается, немедленно начинает просвечивать ее второй план. Система требования никогда не бывает совершенной, никогда не работает на полную мощность и с полной загрузкой — на заднем ее плане всегда дает знать о себе воздействие на субъект означающего, запечатленность его означающим, измерение утраты, которое в субъекте этим означающим введено. Утрата или нехватка эта в системе означающих выступают, в свою очередь, в символической форме как результат воздействия означающего на субъект — означаемое, одним словом. Ведь означаемое не произрастает из почвы биологической жизни подобно цветку, а приходит от означающего, от языка. Именно означающее знаменует жизнь той печатью, что мы зовем означаемым. Причем событие это, как говорят о том сделанные нами в отношении кастрации выводы, с самого начала подвергается символизации.
Опорой символическому действию, именуемому кастрацией, служит особый образ — образ, специально выбранный в системе воображаемого, чтобы опору эту ему предоставить. Символическое действие, кастрация, выбирает для себя знак, заимствуя его в системе воображаемого. Для этого выбирается им в образе другого нечто такое, что могло бы нести на себе печать нехватки, что само воплощало бы собой ту нехватку, в силу которой живое существо, будучи человеком, то есть будучи связано с языком, воспринимает себя как нечто ограниченное, локальное, исключенное из полноты желания, как нечто сотворенное, как одно из звеньев той органической цепи поколений, по которой, подобно току, проходит жизнь. Любое животное представляет собой по сути дела лишь индивид, реализующий определенный тип, и по отношению к типу этому каждый индивид можно рассматривать как уже мертвый. Мы тоже по отношению к движению жизни уже мертвы. Но силою языка мы, в отличие от животных, способны проецировать это движение в его целокупность и, более того, в целокупность, которая обрела свой конец, целокупность завершенную.
Именно это артикулирует Фрейд, когда вводит понятие инстинкта смерти. Он хочет сказать, что для человека жизнь уже заранее видится как пришедшая к своему концу, то есть в той точке, где она возвращается в лоно смерти. Человек представляет собой животное, которое включено в систему означающей артикуляции — систему, позволяющую ему подняться над присущей ему в качестве живого существа имманентностью и увидеть себя уже мертвым. Ясно, конечно, что делает он это в воображении, предположительно, в пределе — чисто спекулятивно.
Опыта смерти, который бы этому видению отвечал, конечно, не существует, и потому оно находит себе символ иного рода. Символом этим становится орган, наиболее ярко воплощающий собой напор жизни. Именно фаллос, это воплощение подъема жизненной мощи, занимает место в означающем строе — занимает, чтобы символизировать собой то, на что легла печать означающего, что под действием означающего там оказалось поражено принципиальным увечьем, где может найти свое членораздельное выражение, в самом означающем, та нехватка бытия, та бытийная несостоятельность, измерение которой означающее в жизнь каждого субъекта вводит.
Тем, кто не подходит к явлениям с готовыми мерками Школы, а исходит из самих наблюдаемых нами в неврозе явлений, сказанное поможет обнаруженные анализом данные уяснить, упорядочить. Невроз является для изучения означающей артикуляции благодатной почвой, так как проявления ее носят здесь характер беспорядочный. Опыт же показывает, что именно в беспорядке лучше всего различимы оказываются те звенья и передачи, которыми порядок выстраивается.
В основе психоаналитического опыта, выявившего скрытый механизм комплекса кастрации, легло у Фрейда наблюдение за симптомами пациентов.
Что же такое симптом? Где он на нашей схеме располагается? — Располагается он на уровне значения. Это и есть то новое, что мы от Фрейда узнали. Симптом — это значение, это означаемое. И означаемое это не касается субъекта лишь непосредственно — оно заключает в себе в скрытом, свернутом виде, весь его анализ, всю егоисторию. Вот почему мы с полным правом можем обозначить его здесь, слева, символом s(A), означаемым Другого, пришедшим сюда из места речи.
Другая истина, которую преподал нам Фрейд, состояла в том, что симптом никогда не прост, что он так или иначе сверхдетермини-рован. Не существует симптома, означающее которого не было бы заимствовано у опыта более раннего. Опыт этот всегда находится на уровне, где задействовано оказывается то, что было подавлено. Ядром же всего, что у субъекта подавлено, является комплекс кастрации — тс*означающее загражденного А, которое, артикулируясь в комплексе кастрации, далеко не всегда и не обязательно оказывается в нем артикулировано без остатка.
Пресловутый травматизм, послуживший было психоанализу отправной точкой, пресловутая первичная сцена, которая играет в устроении субъекта важнейшую роль, действенно заявляя о себе как в сердцевине открытия бессознательного, так и на периферии его — что это такое, если не означающее, некое означающее, последствия которого для жизни я попытался здесь сформулировать? Живое существо постигается, поскольку оно живет, как живущее, но возникает при этом остранение, дистанция — та самая, которой и обусловлены как раз и автономия означающего измерения, и травматизм первичной сцены. Что это, если не та самая жизнь, которая, обнаружив для себя самой собственную чужеродность и глухую непроницаемость, постигает себя как чистое означающее существования, которое, стоит ему отстраниться от жизни, чтобы первоначальную сцену и ее травматизм увидеть, становится для этой жизни невыносимым? Это та составляющая жизни, что предстает ей как означающее в чистом виде — означающее, не способное каким бы то ни было образом себя артикулировать или во что-либо разрешить. Когда Фрейд пытается то, что симптом представляет собой, сформулировать, в образовании симптома неизменно учитывается им роль того, что находится у означаемого на заднем плане — роль означающего.
То, что отмечено нами было на последних занятиях в отношении страдающих истерией, позволяет в то же время правильно сформулировать проблему невротиков. Проблема эта связана с тем, как соотносится означающее с позицией субъекта, зависимого от требования. Здесь-то и вынужден страдающий истерией артикулировать нечто такое, что мы, за неимением лучшего, назовем его желанием и объектом его желания — объектом, простому объекту потребности отнюдь не тождественным. Именно это побудило меня посвятить столько времени сновидению жены лавочника.
Из сновидения этого совершенно ясно — и Фрейд уже на заре психоанализа говорит об этом, — что главное для истерического больного: сохранить объект желания в чистоте, сохранить как нечто совершенно отличное и независимое от объекта любой потребности. Отношение к собственному желанию, его образованию, сохранению его как загадки на заднем плане всякого требования — вот проблема страдающего истерией.
Что представляет собой желание истерика? Это то, что открывает перед ним если не вселенную, то, во всяком случае, целый мир — мир достаточно обширный хотя бы в силу того, что так называемое измерение истерии каждому человеческому существу в скрытом виде присуще. Все то, что может предстать как вопрос относительно собственного желания, все то, что мы назвали здесьлг, желанием, которое человек не способен высказать, — вот в чем ощущает истерик полную общность свою со всеми явлениями того же порядка у своих сестер и братьев по истерии, вот на чем, как утверждает и Фрейд, построена истерическая идентификации. Любой истерический субъект отзывается на все, что касается вопроса относительно желания, очень чутко, в каком бы виде вопрос этот у других, в особенности у другого истерика, актуально ни возникал. Впрочем, возникнуть он может и у субъекта, истеричность которого обнаруживается от случая к случаю, а то и вовсе имеется лишь в задатке, давая о себе знать разве что в характерном для истерика способе выражения.
Вопрос о собственном желании открывает для истерика мир идентификаций. Именно миром идентификаций обусловлены его отношения с маской — со всем тем, что может тем или иным образом фиксировать и символизировать его вопрос о желании по какому-то определенному типу. Вопрос этот, роднящий его всем истерикам, взывающий к всем истерикам как таковым, идентифицирует его черты с маской, общей для всех истериков, — маской, под которой бурлят всевозможные варианты нехватки.
Переходим теперь к страдающим неврозом навязчивых состояний.
Структура страдающего неврозом навязчивости в том виде, в каком я пытаюсь ее представить себе, тоже определяется отношениями, в которые вступает он со своим желанием. На сей раз отношения эти строятся не по типу dx, aсовсем по иному типу, который мы обозначим сегодня dn.
Отношения страдающего неврозом навязчивости со своим желанием обусловлены тем, о чем, благодаря Фрейду, мы давно уже хорошо знаем, — ролью, которую слишком рано начинает играть в них так называемое Entbindung, высвобождение влечений, обособление тенденции к разрушению. Вся структура страдающего неврозом навязчивости определяется тем фактом, что подступом к собственному желанию служит ему, как и любому субъекту, желание Другого и что это желание Другого оказалось в его случае изначально упразднено, аннулировано. Говоря это, я вовсе не предполагаю сказать что-то особенно новое, я просто иначе некоторые старые истины формулирую.
Те из вас, кто уже работал с больными неврозом навязчивости, знают, наверное, что одной из основных примет этого состояния является то, что собственное желание такого субъекта слабеет, мерцает, колеблется и гаснет по мере того, как он начинает к нему приближаться. Желание страдающего неврозом навязчивости несет на себе, таким образом, печать того обстоятельства, что при первом же столкновении этого субъекта с желанием оно оказалось чем-то подлежащим уничтожению. Произошло это потому, что желание его, представ ему поначалу как желание его соперника, спровоцировало с его стороны ту разрушительную реакцию, которая в отношениях с образом другого — образом, грозящим ему гибелью и лишением, — подспудно всегда ему свойственна. Отношение страдающего неврозом навязчивости к собственному желанию оказывается в итоге отмеченным печатью совершенно особой — печатью, в силу которой любая попытка сближения с этим желанием оканчивается его полным исчезновением.
Именно это явление и описывается автором, о котором я вот уже несколько занятий подряд говорю и которого критикую, в виде того, что он называет замятой по отношению к невротику дистанцией. Дистанцию эту он путает, вдобавок, с тем, что называет он его, этого объекп, уничтожением. Страдающий неврозом навязчивости психологически рисуется ему человеком, который обречен постоянно защищаться от грозящего ему безумия — безумия, состоящего в разрушении объекта. Пред нами здесь всего лишь проекция, объясняемая у этого автора несовершенством его воззрений в теоретическом плане, но усиленная к тому же и личными факторами, ибо по сути дела она представляет собой фантазм — фантазм, обусловленный в какой-то степени той воображаемой перспективой, в которую он, этот автор, решение проблемы желания у страдающего неврозом навязчивых состояний вписывает. Общеизвестно к тому же, что в каком бы направлении с типичным больным неврозом навязчивости ни работать, ни малейшей опасности подтолкнуть его при этом к психозу не будет. В свое время я покажу вам, насколько структура такого больного от структуры психотика отличается.
Что автор зато действительно понял, хотя и не сумел при этом удачно выразить, так это то, что страдающий неврозом навязчивости если и может поддерживать со своим желанием какие-то отношения, то исключительно на расстоянии. Дистанция, которую больной неврозом навязчивости должен хранить, — это не дистанция по отношению к объекту, это дистанция по отношению к желанию. Объект несет в данном случае совсем другую функцию. Опыт наш недвусмысленно нам свидетельствует, что для сохранения своего желания больной неврозом навязчивости должен держаться от него на определенной дистанции.
Что же происходит в плане общения страдающего неврозом навязчивости со своим напарником (conjoint)? Разглядеть это непросто, но, если хорошо постараться, все-таки можно·, страдающий неврозом навязчивости старается уничтожить в Другом его желание. Малейшая попытка проникнуть на внутреннюю территорию страдающего неврозом навязчивости наталкивается на глухое и изнурительное сопротивление — сопротивление, стремящееся принизить, обесценить, упразднить у другого то, что является, по сути дела, собственным его желанием.
Существуют, конечно, определенные нюансы, и в применении терминов, которые мы здесь используем, нужен навык, но без них истинная природа происходящего оказывается просто-напросто вне поля нашего зрения. Говоря о чертах, свойственных больному неврозом навязчивости в раннем детстве, я уже обращал ваше внимание на совершенно особый, подчеркнуто рельефный характер, который необычно рано принимаету него артикуляция требования.
На схеме, которую я привожу здесь, вы его место можете определить. Этот малыш всегда чего-нибудь требует. При этом, что удивительно, среди младенцев, которые все, как правило, неустанно чего-нибудь требуют, он выделяется тем, что требования его, даже самые благонамеренные, всегда воспринимаются как совершенно невыносимые. Он ими всех, как говорят, достает. И дело вовсе не в том, что по сравнению с другими он требует чего-то особенного; дело в том, что в самом том, как он это делает, в отношении его как субъекта к этому требованию, сказывается нечто особенное, характерное для артикуляции требования у того, кто в момент появления этих первых признаков — то есть где-то начиная с угасания эдипова комплекса и в последующий, так называемый латентный, период — неврозом навязчивости фактически уже страдает.
Что касается нашего истерического субъекта, то мы убедились уже, что маленькое я используется им как уловка — уловка, помогающая его загадочное желание поддержать. Уловку эту мы можем представить на схеме двумя параллельными выражающими напряжение векторами — один из которых лежит на уровне идеализирующего образования (Sôe), другой — на уровне идентификации с маленьким другим, i(a). Подумайте о чувстве, которое испытывает Дора к г-ну К. В подобной поддержке нуждается в определенной фазе своей истерии каждый истерик — она-то и играет для него роль а.
Контур истерического субъекта
Страдающий неврозом навязчивости выбирает иной путь. Для того, чтобы с проблемой своего желания разобраться, он сориентирован куда лучше. Начинает он с другой точки, и элементы, которыми он оперирует, тоже другие. Лишь благодаря чрезвычайно существенным для него отношениям, (SÔD), в которые он очень рано с собственным требованием вступает, удается ему сохранить дистанцию, благодаря которой хоть где-то, пусть издали, окажется для него возможным то самое, уже упраздненное по сути дела желание, позицию которого так важно ему закрепить. Связь страдающего неврозом навязчивости с его желанием мы сейчас на этой схеме очертим. Но специфические отношения субъекта с желанием — это всего лишь одна, первая черта. Есть еще и другие.
Что такое невроз навязчивых состояний? Вы сами знаете, сколь важную роль играют в нем словесные формулы — можно даже сказать, что навязчивое состояние вербализовано всегда. У Фрейда на этот счет сомнений не было. Даже имея дело с поведением, заставляющим наличие навязчивых состояний предположить, он не считает его структуру выявленной, пока навязчивость эта не приняла в нем словесной формы. Более того, он утверждает, что в лечении невроза навязчивых состояний нельзя продвинуться ни на шаг, пока субъекта не удалось заставить дать полное развитие своим симптомам — развитие, которое может даже на первых порах выглядеть как клиническое ухудшение.
Во всех навязчивых формулах речь идет о так или иначе артикулированном разрушении. Нужно ли говорить о том, что формулы упразднения, которые в структуру навязчивого состояния входят, носят словесный характер? Общеизвестно, что суть их заключается в уничтожении посредством слова, действием означающего — в этом и состоит секрет способности их пробуждать в субъекте феноменологическую тревогу. Субъект оказывается во власти магического — не знаю, почему его не назвали просто словесным? — магического, повторяю, уничтожения Другого: уничтожения, заданного самой структурой симптома.
Я уже нарисовал вам контур истерика — контур, образующий в конечном счете две параллельные ветви, где идеализации и идентификации на верхнем уровне соответствует символизация того, что происходит на уровне нижнем, воображаемом. Если я воспользуюсь этим контуром и внесу в него схему отношений с другим, результирующий контур для субъекта, страдающего неврозом навязчивости будет выглядеть так:
Боязнь мыслями своими — то есть речами, поскольку они и есть мысли, только выговоренные — причинить Другому какой-то вред, открывает перед нами целую феноменологию — феноменологию, на которой уместно будет несколько задержаться. Я не знаю, занимала ли вас когда-нибудь тема кощунства. Что такое кощунство? Я был бы рад, если бы нашелся сейчас здесь богослов, который бы нам этот вопрос разъяснил. Скажем так: кощунство низводит с высоты некое господствующее означающее — низводит как раз тогда, когда речь заходит об уровне, на котором лежат истоки его, этого означающего, авторитетности. Означающее это связано с тем верховным означающим, которое мы именуем Отцом, — не обязательно совпадая с ним, оно играет, так или иначе, равнозначащую ему роль. Что Бог имеет к творчеству означающего непосредственное отношение — в этом сомнения нет, как нет сомнения в том, что именно в этом и никакой другом измерении находит себе место кощунство. Кощунство низводит это означающее в ранг объекта, отождествляет в каком-то смыслелогос с его собственным метонимическим эффектом, опускает его на одну ступень ниже. Это замечание не дает, конечно, на вопрос о кощунстве исчерпывающего ответа, но констатируемое у страдающих неврозом навязчивости явление речевого кощунства несколько проясняет.
Как всегда и бывает, именно у Фрейда находим мы этому явлению наиболее типические примеры. Вспомните тот эпизод в “Человеке с крысами”, где пациента — ему было четыре года, если не
ошибаюсь, — охватывает направленный на отца приступ ярости и он с криками: Ты салфетка! Ты тарелка! и тому подобными катается по полу. Мы имеем здесь дело с самым настоящим столкновением и сговором — сговором присущего Другому Ты с тем образовавшимся в результате введения означающего в мир человека выкидышем, который зовется объектом, причем речь идет преимущественно об объекте инертном, о предметном эквиваленте обмена. Поток существительных, которые ребенок в ярости выкрикивает, это недвусмысленно подтверждает: речь идет не о том, является ли отец лампой, тарелкой или салфеткой, речь идет о том, чтобы низвести Другого в ранг объекта и уничтожить его.
Поскольку сегодня мы на этом вынуждены остановиться, я скажу лишь, что случай этот, структуру которого мы в следующий раз рассмотрим, показывает нам, что сохранить Другого страдающему неврозом навязчивости субъекту удалось не иначе, нежели внутри определенным образом артикулированного означающего, и что, более того, само разрушение является средством, которым он надеется его силою значащей артикуляции уберечь. Перед вами здесь сами те нити, из которых мир страдающего неврозом навязчивости соткан. Субъект, страдающий неврозом навязчивых состояний, — это человек, который живет в означающем. Он внутренне прекрасно устроился. Психоз ему ни в малейшей степени не грозит. Чтобы измерение Другого в нем сохранить, означающего этого оказывается достаточно. Беда лишь в том, что Другой обращается у него в своего рода идола. Французский позволяет артикулировать это обстоятельство способом, который я как-то раз уже демонстрировал: мертвый, ты тот, для кого я… — вот что субъект, обращаясь к Другому, артикулирует.
Для страдающего неврозом навязчивости на этом все и кончается. Речь полноценная, речь, в которой артикулировалась бы включенность субъекта в фундаментального порядка отношения с Другим, не может в данном случае состояться иначе, нежели путем повторения, неким юмористом однажды выставленным на посмешище. “Быть или не…” — актер напряженно чешет в затылке, вспоминая окончание фразы, — “tobeornot, tobeornot…”, — и так далее, пока самоповторение не подсказывает ему конец фразы. “Мертвый, ты тот, для кого я, мертвый, ты тот, для кого я мертв”.
Фундаментальную схему отношений страдающего неврозом навязчивости с Другим подсказывает нам здесь сам язык. Артикуляция, которая Другому дает основание, сама же замыкается на его разрушении, но в то же время, будучи артикуляцией значащей, обеспечивает собой его сохранение.
Именно внутри этой артикуляции хорошо видно становится место, которое занимает по отношению к категориям “быть” и “иметь” фаллическое означающее — то, на чем в конце прошлого занятия мы как раз и остановились. А это позволяет нам, в свою очередь, лучше разглядеть разницу, которая существует между решением, позволяющим прояснить для страдающего неврозом навязчивости его отношения с фаллосом как означающим желания Другого, с одной стороны, и решением, которое удовлетворяет требование субъекта своего рода воображаемым призраком, представляя ему искомый объект через символизацию аналитиком воображаемого фантазма, с другой. Именно в этом последнем измерении и велись все те наблюдения, с критикой которых мы на этих занятиях выступали. Иллюзорное решение, в них предложенное, подобно, по сути, тем словам аналитика, что он обращает женщине: “Вы завидуете пенису? Ну что ж…”. Именно в таком духе разговаривал Казимир Перье с типом, прижавшим его на улице к фонарному столбу: “Что вы хотите?’ — “Свободы.” — ответил тот. “Что ж, вы свободны”, — молвил ему Перье, проскальзывая у него между ног и оставляя в полном недоумении возле пресловутого фонаря.
Наверное, это все-таки не то, что мы вправе от психоаналитического решения ожидать. Наблюдаемая у субъекта в итоге лечения лихорадочная, эйфорическая идентификация, чье описание которой целиком совпадает с воплощенным в аналитике идеалом мужчины, возможно, и сообщает этому субъекту некоторое равновесие, но подлинного ответа на вопрос страдающего неврозом навязчивости, разумеется, не дает.
18 июня 1958 года
Джейсон Глинос “Психоанализ имеет дело с субъектом науки: Лакан между наукой и этикой”
В отличие от современных научных теорий, призванных пролить свет на природу, а не на свою практику как таковую (оставляя эту задачу историкам и философам науки), психоаналитическая теория призвана предоставить именно такой отчет о своей собственной практике. И, в то же время, как праксис, психоанализ утверждает, что не может быть сведен к теории.
Как же нам в таком случае понять призывы Лакана к математической формализации как теоретическому идеалу психоанализа? Эти надежды вызвали немало путаницы, заставив многих полагать, будто Лакану кажется, что психоанализ – это (математическая) наука. Однако картина гораздо сложнее, если не сказать, парадоксальнее. Поскольку, с одной стороны, Лакан утверждает, что психоанализ можно сделать научным, тогда как с другой, он явно против включения его в категорию науки.
Поэтому, вместо того, чтобы задаваться стандартным вопросом – «Является ли психоанализ наукой»? – эта глава рассматривает более широкий вопрос – «Каковы были взгляды Лакана на отношения между психоанализом и современной наукой»?2 Чтобы достичь этой цели, я провожу двойное исследование, освещая его взгляды как на научность психоанализа, так и на то, что соблазнительно было бы назвать «психоанализом науки».
Подступаясь к первому этапу этого исследования, я начинаю с демонстрации того, что Лакан считал рождение современной науки необходимой предпосылкой психоанализа. Центральное значение имеет здесь работа Александра Койре по философии науки, в особенности его отчет о научной революции – отчет, который он позаимствовал из работы Башляра и который он развил. Отсылки к фрейдовскому методу исследования, (картезианская) субъективность и (ньютоновская) математизация также играют решающую роль в понимании того значения, которое Лакан придавал научности психоанализа. Несомненно, существовали такие аспекты современной науки (с точки зрения ее систематического подхода к своему объекту изучения и ее уклона в сторону математической формализации), на которые, как ему казалось, психоанализ мог претендовать на законных основаниях. Однако он также стремился показать, почему психоанализ не просто не являетсянаукой, но и не претендует на то, чтобы быть (математической) наукой.
Именно этот последний аспект лакановской мысли открывает путь ко второму этапу моего исследования. Говоря точнее, современная научная инициатива, для Лакана, характеризуется тенденцией к исключению или «сшиванию» (suture) субъекта, субъекта, которого, как мы увидим, он понимает в качестве расщепленного между истиной и знанием и неразрывно связанного с вопросами этики. Именно эта особенность («сшивание субъекта») рождается из его психоаналитического опыта в качестве демаркационного критерия, способного по-новому отличить науку от не-науки. С этой точки зрения, вместо сшивания субъекта, психоанализ вводит современного субъекта науки в свое поле и имеет с ним дело.
Для Лакана, психоанализ занимает особое место, которое вклинивается как таковое между молотом математической науки и наковальней этики. Поэтому в данной главе я утверждаю, что, хотя и верно, что Лакан возлагает большие надежды на силу языка, структуры и математической формализации в решении проблемы нашего знания бессознательных процессов, эти надежды усмиряются фундаментальной важностью, приписываемой этике, которое понимается в качестве функции истины желания субъекта – истины, которую современная наука форклюзирует.
Современная наука как предпосылка психоанализа
Верно, что Фрейд часто апеллировал к современной науке как идеалу, к которому должен стремиться психоанализ. Наукой, которая зачастую олицетворяла этот идеал для Фрейда, была отрасль физики – термодинамика. Это явно контрастирует с открытым отвержением Лаканом (научного) идеала для психоанализа. Тем не менее, существуют свидетельства, позволяющие предположить, что сциентизм Фрейда был также частью необходимого стратегического маневра для поддержания авторитета психоанализа, учитывая контекст, в котором он функционировал. Согласно Жан-Клоду Мильнеру, «Фрейд, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где главенствовал философский идеализм, вынужден был опираться на сциентизм научного идеала; ценой, которую пришлось заплатить за это, был, ни много ни мало, сциентизм идеальной науки». Сходным образом, тем не менее, «Лакан, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где психоаналитические институции позволили, чтобы над ними главенствовал сциентизм идеальной науки, вынужден был релятивизировать и субстантивировать; ценой, которую пришлось заплатить за это, был дискурс периодичности» (Milner, 1991:108).
С этой отсылкой к «дискурсу периодичности» мы оказываемся в позиции, позволяющей нам чуть более подробно исследовать лакановскую теорию науки. Ибо понятие периодичности указывает на, возможно, самый важный источник в определении взгядов Лакана на науку: на Александра Койре.3 Койре, подобно Кожеву, придерживался той точки зрения, что история пунктирована крупными разрезами (major cuts). Однако его взгляды, согласно Лакану, являются частными случаями тезиса Кожева (Milner, 1991:28), ориентироваными на то, чтобы предоставить отчет о научной революции, возникновении собственно современной науки. Мильнер суммирует взгляды Койре в форме трех тезисов:
- Современная наука совершенно отлична от episteme античности.
2. Современная наука определяется сочетанием двух особенностей: а) она математизирована; б) она эмпирична.
- Современная наука полагает, что не существует границ, ограничивающих ее материальную область. Она предполагает две вещи: а) не существует ничего материального, с чем современная наука не могла бы обращаться как с одним из своих объектов (другими словами, множество существующих материальных объектов, обычно называемое вселенной, коэкстенсивно множеству объектов современной науки); б) оба множества математически бесконечны (отсюда понятие современной бесконечной вселенной, в противоположность замкнутому миру античности). [Milner, 1991:29].4
Объединяясь с периодизацией истории Койре, Лакан также отвергает градуалистский тезис Дюэма (Lacan, 1977b:8), согласно которому ниспровержение аристотелианизма началось в 13-м веке, лишь постепенно увенчавшись так называемой научной революцией 17-го столетия. Со времен популяризации Койре подхода, основанного на идее крупного разреза, однако, дальнейшие историографические исследования вызвали более изощренное оживление градуалистского тезиса. И хотя усовершенствованные описания мысли до начала 17-18 веков продолжают появляться и по сей день,5 Рупер Холл счел своим долгом в 1970 году защищать то, что заголовок его статьи объявил «Исторической сингулярностью научной революции в семнадцатом веке» (Hall, 1970).
«Если исследования по средневековью», – замечает Холл, – «оставили концепцию уникальной научной революции в 17-м веке относительно невредимой, хотя и полагая ее появление менее неожиданным, историография иного рода уничтожила бы ее исторический характер, ассимилируя ее в последовательность таких событий» (Hall, 1970:209).6 Градуалистское возражение является особенно резким, учитывая высшую значимость, которую Койре (и Лакан) придавал математической физике в качестве конкретного индекса научной революции. Однако считать математическую науку парадигмой современной науки – не то же самое, что сводить первую ко второй. Позже Питер Дир заметил, что градуалистское описание меняющихся условий до и после 17-го века не является несовместимым с дискретной интерпретацией научной революции (Dear, 1995:12,15). Можно, к примеру, считать такое градуалистское изложение описанием навроде гегельянского порхания Духа, чье (дискретное) значение может быть постигнуто лишь ретроспективно (сова Минервы расправляет крылья в сумерках). С этой точки зрения, математическая наука просто знаменует собой – особенно зримым образом – дискретный сдвиг в перспективе, ставший возможным только посредством постепенной диффузии и слияния множества потоков мысли, и влекущий за собой сдвиг в позиции субъекта в отношении науки и знания.
Это более развитое толкование позиции Койре подтверждается посредством теоремы, которую Мильнер берет из перечисленных выше тезисов, а именно, что «конкретное выражение, конкретная мысль являются современными, только если принадлежат системе мысли, в которой возможна математизированная эмпирическая наука» (Milner, 1991:29). Утверждение привилегированного положения общих условий возможности возникновения математической физики перед самой математической физикой как конститутивной для современной науки является ключевым. Ибо, как отмечает Холл: «чрезмерное настояние на роли математики… может вызвать возражение, что драма была частичной… [Е]сли бы она касалась только математических наук, то вряд ли бы смогла оказать столь сильное влияние на интеллектуальную жизнь столетия» (Hall, 1970:213).
С этой точки зрения, возможно сохранить математизированную эмпирику в качестве парадигматичной для научной революции, если настаивать на том, что она парадигматична для новой установки, которая распространялась по всей Европе, тем самым заложив основания для Просвещения. «[О]на предоставила альтернативное и реальное понимание Природы. Это было понимание, обещающее человеку безграничное знание и могущество в пределах космоса, такое, которое объединило космос, разделенный Аристотелем, и которое одновременно породило и исследования свойств вещей, и матиматицизм» (Hall, 1970:220). Именно эта новая позиция по отношению к природе, с данной точки зрения, объясняет сингулярность научной революции. Таким образом, Холл может признать, «что великие организующие принципы современной биологии, подобные принципам современной химии, появились позже. Однако эта (лишь относительная) неудача менее важна, чем появление среди некоторых (не всех) биологов, химиков и физиологов установок в отношении своей работы, идентичных установкам их коллег по физике» (Hall, 1970:214).
Возможно, это один из способов понять утверждение Лакана о том, что фрейдовский психоанализ стал возможен благодаря возникновению современной науки в 17-м веке (Lacan, 1977b:47, 1989:6):7 рождение современной науки сделало возможным собственную установку Фрейда в отношении его области исследования. В его случае, разумеется, аспектом «природы», который он стремился постигнуть принципиальным и логическим образом, было бессознательное. Но его вера в то, что оно поддается систематическому изучению, является не чем иным, как выражением современной научной веры в то, что любой объект, при достаточной настойчивости, раскроет свой секрет. Как формулирует это Лакан: «подвергнуть опыт научному исследованию всегда означает, что сам опыт имеет научное существование» (Lacan, 1977b:9).
Лакан и картезианский субъект современной науки
Мы вынуждены прийти к однозначному выводу, что это утверждение: я есть, я существую,с необходимостью является верным каждый раз, когда я произношу его, или мысленно его постигаю [Descartes, 1972:150].
Как мы только что увидели, хотя математическая наука занимает особое место в оценке Лаканом рождения современной науки, он, тем не менее, считает ее парадигматичной для более широкой распространенной установки или субъективной позиции. Если Ньютон, как историческая фигура, представлял для Лакана первую, фигурой, воплощающей вторую, был не кто иной, как Декарт. Действительно, обращаясь более конкретно к подходу Фрейда к изучению бессознательного, он открыто описывает его метод как картезианский (Lacan, 1977b:35), даже если первый заканчивает ниспровержением последнего. Итак, поскольку Лакан создал субъекта современной науки по образцу картезианского cogito, возможно, исследование его взглядов на Декарта снабдит нас подходящей отправной точкой для определения его концепции отношений между наукой и психоанализом.
Решающим в понимании значения, которое Лакан придает современному субъекту, является желание Декарта. Однако, если это желание будет вести к знанию, это, тем не менее, не желание знания. Скорее, это желание уверенности посредством использования собственного разума. В XI семинаре Лакан спрашивает:
Что ищет Декарт? Он ищет уверенности. У меня имеется, говорит он, сильнейшее желание научиться отличать истинное от ложного – отметьте слово «желание»– чтобы ясно разбираться– в чем? – в своих действиях, и смело идти по жизни[Lacan, 1977b:222].
Как, однако, замечает Лакан: «[э]то желание уверенности привело Декарта лишь к сомнению» (Lacan, 1977b:224). Таким образом, сомнение возникает в качестве следствия, а не отправной точки.8 Для Декарта, сомнение возникает в качестве временного следствия его желания уверенности. И, как хорошо известно, его метод приводит его – не без риска сумасшествия – к тому, чтобы сомневаться в каждой отдельной мысли, которую он принимается обдумывать – во всем, за исключением мышления как такового. В конечном счете, именно то, что поддерживает сам мыслительный процесс – субъект, очищенный от всего мыслительного содержания – Лакан полагает в качестве эквивалентного лишенному субстанции субъекту бессознательного, субъекту, который существует лишь в той мере, в какой он исчезает. По мнению Лакана, Декарт четко формулирует, впервые в истории, и очень точно, как процесс систематического сомнения порождает чисто точечную и мимолетную субъективную пульсацию.
Разумеется, Декарт переходит к тому, чтобы устранить потенциально всепоглощающее сомнение посредством схлопывания самого мыслительного процесса до уверенности своего существования. Единственное, в чем мы можем быть уверены, заключает Декарт, это следующее: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт, утверждает Лакан, неоправданно схлопывает субъект высказывания с субъектом высказанного.9 Ибо это «я мыслю» «нельзя отделить от того факта, что он может сформулировать это, только говоря это нам… – факта, который он забывает» (Lacan, 1977b:36). Другими словами, то, что Декарт забывает, это тот факт, что уверенность возникает лишь до тех пор, пока он это повторяет. «Уверенность, для Декарта, это не тот момент, который можно считать приобретенным, как только его пересекли. Его необходимо повторять каждый раз и каждому человеку. Это аскеза. Это точка ориентации…» (Lacan, 1977b:224). Как формулирует это Брюс Финк: «картезианский субъект заключает, что он существует, каждый раз, когда говорит себе ‹я мыслю›. Он вынужден повторять себе слова ‹я мыслю›, чтобы убедиться в том, что он существует. И, как только он перестает повторять эти слова, его убежденность неминуемо испаряется» (Fink, 1995a:42-3). Таким образом, только «когда картезианский субъект говорит себе: ‹я мыслю›, бытие и мышление тут же совпадают» (Fink, 1995a:43). Именно поэтому Лакан предложит альтернативные («исправленные») версии декартовского «cogito ergo sum»: «Я мыслю: ‹следовательно, я существую›» (Lacan, 1989:13), «Либо я не мыслю, либо я не существую» (цитата по Финку, 1995a:45), и т.д.
Что важно сохранить из нашего изложения Декарта на данный момент, так это установку и метод, которым он дает выражение, без чего современная наука и психоанализ не были бы возможны. Что лучше всего характеризует Декарта, с этой точки зрения, так это его желание уверенности и его метод сомнения, тот факт, что декартовское желание уверенности порождает мимолетного субъекта мышления, очищенного от всего содержания, которого Лакан называет субъектом желания.
Но, хотя Лакан и склонен объединять Фрейда с Декартом, на одном уровне, он также стремится показать, на другом уровне, не просто то, как Фрейд отличается от Декарта, но также и то, как первый ниспровергает последнего. Чтобы оценить значение этого фрейдовского отклонения, не лишним будет вспомнить, как Декарту удается распространить область уверенности за пределы малого знания своего простого существования таким образом, чтобы включить не только другое знание о себе, но и знание о Природе в целом. Как он этого достигает? Как хорошо известно, решение Декарта включает в себя призыв к Богу, не обманывающей инстанции, которая гарантирует истину нашего знания (Lacan, 1989:14). Таким образом, это дает субъекту свободу пользоваться своим собственным индивидуальным разумом, чтобы получить знание, тогда как Бог в качестве Гаранта утверждается как Субъект-предположительно-знающий Истину о Природе.
Этим действием Декарт помечает историческое расщепление между знанием и истиной, которое, по Лакану, является одной из определяющих характеристик современной субъективности, современного субъекта науки. Наша жизнь в секулярном мире затемняет тот факт, что функция Гаранта-Истины не является исключительной прерогативой Бога. Вполне возможно, что вера в Бога не столь широко распространена, как это было когда-то. Но у Бога много имен. С точки зрения современного обывателя, эта вера обычно помещается в саму Науку – вера, подстрекаемая уверенностью ученых в обращении с трудными и многоплановыми эзотерическими вопросами, и еще более поддерживаемая множеством технологических продуктов, от которых мы стали зависеть. С точки зрения ученых социальных и естественных наук, эта вера имплицитно артикулирована посредством отсылок к научному сообществу. Эксплицитно, их вера неизменно помещается в исторически конституированное социальное окружение, или же в саму физическую вселенную (либо в терминах сенсорных восприятий, сил природы, нейронов или генов эмпиризма; либо в терминах логики или математики рационализма). То, что остается неизменным, следовательно, это не только желание уверенности современного субъекта и вера в то, что такую уверенность можно обрести в знании, но и то, что это знание доступно при условии, что его истина гарантирована чем-то/кем-то за его пределами. Что до природы и значения этой истины, достаточно того, что мы в нее верим – эта вера имплицитно полагается как иррациональная, именно поэтому часто иметь с ней дело перепоручают искусству и философии. Таким образом, то, что характеризует современную субъективность, субъекта современной науки, это одновременная погоня за знанием и отрицание истины. Таков (типичный) субъект, входящий в анализ. Субъект (анализант), входящий в анализ, требующий уверенности, отчаянно ищет знания; но то, что психоаналитический опыт демонстрирует снова и снова, это то, что этот субъект одновременно отчаянно не желает знать истину о своем желании. Возможно, теперь мы можем понять, почему Лакан утверждает, что: «субъектом, с которым мы имеем дело в психоанализе, может быть только субъект науки» (Lacan, 1989:7), тем самым предлагая нам иной взгляд на то, почему психоанализ возможен только после рождения современной науки.
Пришло время конкретнее обозначить то, как Фрейд отклоняется от декартовского пути. Как я уже заметил, Фрейд разделяет с Декартом и его желание уверенности, и его метод сомнения. Но там, где перед лицом всепоглощающего сомнения Декарт апеллирует к Богу, чтобы поддержать свою уверенность, там, где Декарт апеллирует к чему-то вне себя, чтобы гарантировать истину знания, которое он приобретает путем использования своего сознательного индивидуального разума, Фрейд, напротив, трансформирует само сомнение в опору для своей уверенности (Lacan, 1977b:35). Фрейд словно бы спасает Декарта от гарантированной Богом уверенности, возвращаясь, вместо этого, к его уверенности в сомнении. Вместо того, чтобы представать в качестве следствия желания уверенности, сомнение служит основанием уверенности (ср. Zizek, 1993:69). Сомнение служит опорой для уверенности в существовании бессознательного – «другого места», которое, сколь бы чуждым ни казалось оно сознательному субъекту разума, является тем, за что субъект несет ответственность. Как формулирует это Лакан:
Фрейд, когда он сомневается – ибо это его сны, и именно он, с самого начала, сомневается – уверен в том, что здесь есть какая-то мысль, которая является бессознательной, что означает, что обнаруживается в качестве отсутствующей…
Именно здесь обнаруживается ассиметрия между Фрейдом и Декартом. Она не в изначальном методе уверенности, основанном на субъекте. Она проистекает из того факта, что субъект находится «у себя дома» в этой области бессознательного. Именно потому, что Фрейд провозглашает уверенность бессознательного, был достигнут прогресс, благодаря которому он изменил для нас мир [Lacan, 1977b:36].
Таким образом, в качестве образцовой модели современного субъекта, Декарт не желает ничего знать о своей истине («Почему? Кто я такой?» субъекта), одновременно редуцируя ее до знания («Как? Как это работает?» научного объекта) и проецируя ее, посредством символической веры, в другого Субъекта-предположительно-знающего. Напротив, Фрейд желает локализовать эту истину в бессознательном, другом месте, к которому, однако, субъект привязан, делая его ответственным за jouissance(наслаждение), им извлекаемое из его образований, и за желание, которое он поддерживает.10 Таким образом, мы полагаем, что сегодня субъект, который входит в анализ – это современный субъект науки, субъект, способный приобретать знание посредством использования своего индивидуального разума только в том случае, если его вера поддерживается Субъектом-предположительно-знающим, современный субъект, который не желает иметь никакого дела с истиной своего желания. В этом смысле, мы могли бы сказать, что то, что осуществил Фрейд, это «распространение» разума за пределы сознательной сферы. Бессознательное, согласно Фрейду, также доступно через использование разума. Это объясняет заголовок одного из текстов «Écrits» Лакана, «Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда» (Lacan, 1977a).
Разумеется, субъект, входящий в анализ, становится анализантом только тогда, когда аналитик начинает воплощать для него Субъекта-предположительно-знающего истину о его желании. Входя в анализ, пациент демонстрирует свою веру, предполагая, что симптом, который он приносит, таит в себе определенное значение, знание, которое аналитик сможет расшифровать. Точно так же, вера анализанта демонстрируется, когда он отдается на волю свободных ассоциаций, тем самым предполагая функцию аналитика как гаранта того, что вся предполагаемая бессмыслица, которую он произносит, будет в итоге что-то значить. Вот почему вся психоаналитическая работа нацелена на то, чтобы поколебать собственный статус аналитика как Субъекта-предположительно-знающего, сделав так, чтобы пациент сам выполнял работу, вмешиваясь только для того, чтобы содействовать столкновению субъекта с его собственной истиной, а именно, что не существует всеобщего символического Гаранта (… вместо этого, есть только несомненность сингулярного jouissance и желания, которое он поддерживает…).
Наука форклюзирует Имя-Отца, или, наука сшивает субъект
В вышеприведенном изложении мы увидели, что Декарт полностью принимал свое желание уверенности, будучи убежденным в том, что, прибегнув к методу преувеличенного сомнения, он сможет заложить такое основание. Однако, согласно Лакану, Декарт доходит только до того, что достигает пульсирующей уверенности пустой субъективности, гарантированной повторением своего «Я мыслю».11 Лакан объединяет Фрейда с этой стороной Декарта. Другими словами, Фрейд не последовал за ним, поскольку Декарт отказывается от ответственности за истину и уверенность знания, помещая ее, вместо этого, в руки Бога, гарантии, поддерживаемой символической верой (Lacan, 1989:20).12
Теперь, возможно, мы можем сказать, что, благодаря попытке Декарта гарантировать истину знания апелляцией к Богу,13 историю современной науки можно охарактеризовать как постепенную попытку редуцировать истину до знания – редукция, которую, как утверждает Лакан, современная наука совершает только ценой сшивания субъекта.
У нас уже есть элементы, чтобы понять это утверждение. Мы увидели, как Декарт желал избавиться от своей субъективности, перенося ответственность на «внешнего» Бога. Бог, с этой точки зрения, должен действовать как гарант истины знания, которое мы получаем, используя свой индивидуальный разум, нечто, что требует веры субъекта в Бога. Таким образом, Декарт имплицитно признает связь между истиной и знанием, опосредованную субъектом, хотя связь эта фактически отрицается. Однако, по мере прогресса современной науки мы видим попытку покончить со всеми следами Бога как символической гарантии, заменив его реальной гарантией – той, что коренится либо в эмпирических фактах, либо в рационалистской логико-математике.14 Не случайно, что, когда наша символическая вера в Бога ослабла (из-за растущего осознания Его вымышленного статуса), стали появляться философские школы эмпиризма и рационализм. С этой точки зрения, существует попытка не просто отрицать роль Бога и субъекта, но форклюзировать Бога как символической гарантии истины, тем самым стирая или сшивая субъект – субъект, понимаемый в качестве структурно расщепленного между знанием и истиной (Lacan, 1989:5).15
Эта мобилизация сил против Бога (практиками, философами и историками науки), однако, просто привела к ряду замещений, которые оставили функцию Бога как гарантии невредимой во всем, кроме имени. С этой точки зрения, если мы называем Бога символическим Другим в качестве Имени-Отца, существует попытка заместить символическую гарантию (символического Другого) реальной гарантией (реальным Другим). Мы находим, к примеру, попытку заложить основание для уверенности знания в экспериментах, разработанных для того, чтобы проверить гипотезы, порожденные процессом генерализации из широкого диапазона сенсорных данных. Здесь сенсорное восприятие образует фундамент уверенности. Однако критика столь индуктивного подхода к науке привела к более изощренным попыткам укоренить науку в фальсификации гипотез. Здесь фундамент уверенности образовывал эксперимент, опосредованный логикой.16 Чему учат нас современные философы и историки науки, однако, так это тому, что такие попытки фундаментализма обосновать и объяснить практику науки всегда терпят неудачу. Действительно, именно указание на то, что есть общего у всех этих неудачных попыток, позволило Лакану предложить новый критерий демаркации для того, что образует научную практику: тенденцию форклюзировать символического Другого, редуцируя истину до знания; и – поскольку такая форклюзия невозможна, пока субъекты вовлечены в ее практику – соответствующую попытку сшить субъекта. Достаточно полистать любой учебник по науке, чтобы убедиться не только в преобладании отсылок к фактам (сенсорным данным) и математическим формулам, но и в отсутствии любых отсылок к субъективности: «Пусть х будет…», «Предположим, что…», и т.д.
Но что же насчет практики математиков? Верно ли, что из всех наук, математическая наука образует собой ту, в которой мы можем надеяться на неопровержимую уверенность без отсылок к каким-либо внешним гарантам, равно как и к субъективности ее практиков? Классические версии таких фундаменталистских стремлений внутри математики проходят под именами формализма, интуиционизма, логицизма и платонизма – именами, которые, по иронии, теперь стали ассоциироваться с кризисом в философии математики.17 Сегодня мы несомненно знакомы с широко распространенной верой в то, что на сцену вышла новая эра постфундаментализма. Обычно это выражено в контексте дисциплин, связанных с гуманитарными науками, социальными науками, и даже в физических науках. Однако ту же самую историю мы находим разыгрывающейся в математике. Каждый, кто знаком с литературой по философии и истории математики, признает, что со времен критики Расселом Фреге и сокрушительных эффектов, которые имели теоремы Гёделя о неполноте на программу Гильберта, основание математики само пребывает в кризисе.
Несмотря на это, математическая практика, сильнее, чем любая другая наука, демонстрирует целенаправленные попытки избавиться от любой внешней гарантии своей истины, стремясь вытянуть себя за собственные волосы, так сказать. Это, как мы увидели, включает одинаково невозможную задачу сшивания субъекта, даже такой нейтральной вещью, как число:
Чтобы показать вам, что присутствие Другого подразумевается уже в числе, мне стоит лишь указать вам на то, что ряды чисел можно исчислить, только введя ноль, более или менее замаскированным образом. Итак, ноль – это присутствие субъекта, который, на этом уровне, суммирует. Мы не можем вырвать его из диалектики субъекта и Другого. Мнимая нейтральность этой области скрывает присутствие желания как такового [Lacan, 1977b:226].
Действительно, согласно Лакану, эта неудачная попытка форклюзировать символического Другого и сшить субъект – это то, что математика фактически признает в теоремах Гёделя 1931 года:
[Современная логика], бесспорно, является строго детерминированным следствием попытки сшить субъект науки, и последняя теорема Гёделя показывает, что эта попытка терпит неудачу, в том смысле, что рассматриваемый субъект остается коррелятом науки, но коррелятом антиномиальным, поскольку наука оказывается определена посредством тупиковой попытки сшить субъект [Lacan, 1989:10].18
Косвенное подтверждение утверждения Лакана о том, что практика современной науки и математическая наука включают сшивание расщепленного субъекта (расщепленного между знанием и истиной) можно обнаружить в современных тенденциях в философии и истории науки и математики. То, что объединяет многие текущие исследования – это их попытка осветить важность индивидуального субъективного опыта самих ученых и математиков внутри конкретного социально-исторического контекста. Считается, что только так можно получить адекватное описание научной и математической практики, включая ее философию.19
Такие философы и историки обратились к «настоящей» практике работников в этих областях, вместо того, чтобы полагаться на основания, внешние по отношению к деятельности субъекта. С этой точки зрения, важно отметить, что:
[м]атематики за работой говорят и пишут, как если бы они выполняли динамические операции и конструкции. Буквально, этот язык предполагает, что математики воображают, создавая свои объекты, перемещая и изменяя их. В отличие от этой динамической картины, традиционный реалист, или платоник, считает, что предмет математики – независимая, статичная область. В глубоко метафизическом смысле, эта математическая область – вечная и неизменная, поэтому на вселенную невозможновоздействовать посредством операций, конструкций или какой-либо иной человеческой деятельности [Shapiro, 1997:14].
Внимательно изучая практику математиков и физиков, понимаешь, что никакая история или философия их дисциплин не может претендовать на полноту посредством объединения рядов статичных формул или фактических утверждений линейно прогрессивным образом. Это так же верно в отношении стандартной (ошибочной) идеи о том, что аксиомы априори обосновывают ветви математики. С этой точки зрения, аксиомы рассматривают либо как очевидные, либо как фактически предшествующие работе в области, которая производит соответствующие теоремы. В противоположность этому, однако, Шапиро отмечает, что хотя
Гёдель (1964) прав, [говоря], что аксиомы теории множеств «навязываются нам как истинные», … [в действительности] аксиомы при первом (или втором, или третьем) прочтении. Для любой ветви математики, психологическая необходимость аксиом и выводов, а также ощущение того, что аксиомы естественны и неизбежны, приходят только в конце процесса обучения, во время которого студент набирает большой практический опыт, работая в заданной системе, под руководством учителей [Shapiro, 1997:212].
Как отметил Лакатос, аксиоматизации любой ветви математики предшествует динамичная доформальная стадия (Lacatos, 1979). Такой период «характеризуется как период экспериментирования с возможностями разнообразных действий внутри… неартикулированных неопределенных структур…» – экспериментирования, которое вызвано интересом, например, к тому, что могло бы случиться «если бы действие с квадратным корнем распространилось на отрицательные числа, или как бы могло работать умножение в случае бесконечных количественных числительных». Смысл в том, что такие операции имеют решающее значение для понимания математической практики. «[О]на не становится определенной до тех пор, пока нет того, что можно было бы счесть приемлемой конструкцией и, таким образом, правильным выводом» (Shapiro, 1997:213).
Сходным образом, хотя и явно избегая психологического редукционизма, Лакан стремится осветить деятельность современного ученого, его субъективную драму, когда он вносит новый вклад в научное знание – субъективную драму, которая нередко сопровождается страданием, зачастую оканчивающимся психиатрическими заведениями. Мысль Лакана состоит в том, что отношение ученого к своей работе, его попытка, как правило, приложить максимум усилий для сшивания своей субъективности, имеет прямую связь со способом существования этого субъекта. Согласно Лакану, то, что форклюзировано из символического (Имя-Отца) возвращается в реальном галлюцинаций.20
Лакановское прочтение, таким образом, предполагает, что со времен Декарта история современной науки – это история усиливающегося импульса в направлении форклюзирования символической гарантии в пользу принятия реальной гарантии, той, что укоренена либо в реальном ощущений, мозга и генов, либо в реальном логико-математических структур. Ответ Лакана на эту (невозможную) задачу – его афоризм: «Другого Другого не существует». Смысл в том, что за символической гарантией (например, Богом, символическим Другим) не существует (реального) Другого (Природы или какого-либо гностически инспирированного злобного манипулятора). Напротив, то, что скрывает символическая гарантия – это факт того, что она скрывает нехватку в Другом, то, что Лакан называет «пропастью кастрации» (Lacan, 1977b:77). И, до тех пор, пока научная практика будет пытаться искать Другого Другого, она будет отчаянно стемиться закрыть разрыв все более разработанными теориями. С этой точки зрения, научное знание будет претерпевать быстрое разрастание с нескончаемыми смещениями от одного объекта исследования к другому. Вот почему, для Лакана, современная научная практика имеет сходство с паранойей. Ибо паранойя характеризуется форклюзией Имени-Отца и производством тщательно разработаных, хотя и строго логических, бредовых систем.
Но, возможно, мы находимся также в положении, позволяющем нам понять заявление Лакана о том, что с развитием методов и теорий, пригодных для поиска своего собственного объекта (objet petit a), психоанализ «сможет даже просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой» (Lacan, 1977b:7). Для начала отметим, что отношения между психоанализом и современной наукой явно нельзя постичь как функцию их соответствующих объектов. Нельзя, к примеру, сказать, что психоанализ можно свести к науке, показав, что объект первого можно прописать в терминах объектов второй, хотя бы потому, что объекты современной науки постоянно меняются. По выражению Лакана: «[т]о, что характеризует науку, это то, что у нее есть объект». Проблема в том, что «этот объект меняется… по мере того, как развивается наука. Мы не можем сказать, что объект современной физики сейчас тот же, что и при ее рождении… [или что] объект современной химии тот же самый, что и в момент ее рождения, который я бы датировал временем, начиная с Лавуазье…» (Lacan, 1977b:8).
Но если отношение психоанализа к науке нельзя артикулировать в терминах их соответствующих объектов, его, тем не менее, можно артикулировать в терминах субъекта. Таким образом, хотя современную науку можно охарактеризовать через ее попытку исключить субъекта посредством всегда неудачного процесса сшивания, психоанализ возвращает его в свои ряды, делая его именно тем, с чем он имеет дело. Современная наука, согласно Лакану, активно забывает субъективную драму своих практиков (Lacan, 1989:17-8); она забывает сам аппарат, при помощи которого она функционирует; современная наука эффективно «позволяет [ученому] забывать свою субъективность» (Lacan, 1977a:70). И именно указывая на значение этого активного забывания, психоанализ «может просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой». В действительности, даже если Фрейд и считал современную науку (обычно, в обличии физики термодинамики) идеалом, которому психоанализ должен следовать, нужно понимать, что функционирует это только в определенных отношениях, особенно в качестве идеала систематичности и логической строгости, с которой надлежит структурировать его исследования. Фрейд – по крайней мере, поздний Фрейд – был далек от стремления каким-либо образом свести психоанализ к современной науке. По его словам,
[к]аждая наука основана на наблюдениях и опытах, сделанных посредством нашего психического аппарата. Но, поскольку предметом нашей науки является сам этот аппарат, аналогия здесь заканчивается [Freud, 1940:159; курсив добавлен].
Современная наука, язык и математическая структура
Учитывая такой взгляд Лакана на современную науку и математику, как мы должны понимать заявление, сделанное им в 1973 году, от имени аналитического сообщества, что «[м]атематическая формализация – это наша цель, наш идеал»(Lacan, 1998:119)? Это чаяние, выраженное им еще в 1953 году: «Психоанализ обеспечит научную основу для своей теории или для своей техники, лишь должным образом формализовав важнейшие измерения своего опыта…» (Lacan, 1977a:77). В первом приближении, мы можем понять это утверждение как деклалирование его оппозиции любого рода эмпиризму, любой попытке «укоренить» психоанализ в эмпирических фактах, подтверждающих или же фальсифицирующих. Вторая причина, как говорит нам Лакан, это «обеспечить его собственную точность» (Lacan, 1977a:75). И, без претензий на исчерпывающий характер, еще одна причина стремления к формализации касается вопроса передачи; как, другими словами, передать психоаналитическое знание, не называя таковое знание именем собственным, и безотносительно к его значению; только математическая формализация «это матема, другими словами, только она одна может быть передана целостно» (Lacan, 1998:119). «У нас нет ни малейшего представления о том, что они означают, но они передаются» (Lacan, 1998:110). И здесь вспоминается знаменитое саркастическое высказывание Фейнмана: «Думаю, я смело могу сказать, что квантовой механики не понимает никто» (цитировано по Silver, 1998:357). Или замечание Гейзенберга о том, что «точная наука начинается с предположения о том, что рано или поздно всегда будет возможно понять природу, даже в каждой новой области опыта, но что мы не можем делать никакого априорного предположения касательно значения слова ‹понимать›» (цитировано по Barrow, 1998:185).
Где лежит возможность математики достичь своей точности и целостной передачи? Ответ очевиден: структура. Ибо структура нацелена не на описание содержания вещей самих по себе, как склонен предполагать эмпирический подход. Структура освещает то, что остается постоянным в потоке наших ощущений, а именно отношения между сенсорными восприятиями. Декартово желание уверенности, как мы помним, ведет его к сомнению, тем самым, к опустошению всего мысленного содержания. Именно это делает возможным появление маленьких алгебраических букв, очищенных от содержания, без значения, оставляя нетронутыми лишь отношения между ними.21 Именно такое значение имеет для Лакана математическая формализация. Учитывая постоянно меняющееся содержание образований бессознательного, включая симптомы, такая формализация (законов смещения и сгущения, к примеру) предлагает возможность гораздо более прочной теоретической отсылки – отсылки к лежащей в основе структуре, наряду с обещанием строгости и возможности передачи. Таково значение, которое придает математике и современная физическая наука:
Эйнштейн объявил, ни много ни мало, что «творческий принцип [науки] коренится в математике». Если математика не может сообщить нам ни одного факта о мире, а она, без сомнения, не может, тогда почему она столь бесценна для науки? Интуиция Пуанкаре является первым шагом к ответу: величайшая объективная ценность науки лежит в открытии, не вещей или фактов, но отношений между ними. «Ощущения нельзя передать… Но с отношениями между этими ощущениями дело обстоит иначе… Наука… это система отношений… только в отношениях надлежит искать объективность». Математика – наиболее подходящее средство для описания отношений и для их логического использования (Newton, 1997:135).
Согласно Фримену Дайсону, «физик строит теории с помощью математических материалов, потому что математика позволяет ему вообразить больше, чем он способен ясно помыслить» (цитировано по Newton, 1997:140). Таким образом, можно полагать, что математика неразрывно связана с мыслью, а значит, с языком. Это предполагает, что математика позволяет нам исследовать сами границы мысли и языка точным и систематичным образом, именно так, как Лакан желает использовать математику. Формализация, другими словами, это способ сгущения учения и способ формулирования, более точным образом, проблем, требующих решения, или же невозможностей, в терминах которых она позволяет объяснить физические события. Фактически, формулировка Лаканом реального как невозможного вытекает именно из такой перспективы, перспективы, инспирированной Койре в его обсуждении Ньютона (Koyre, 1965).
Разумеется, его описание реального через невозможное позднее изменится, чтобы показать тупики формализации. Однако идея объяснения феноменов в терминах невозможного сохраняется. Любопытно здесь то, что современная физическая наука подходит к объяснению своих феноменов в терминах чего-то, что невозможно постичь интуитивно (как в случае ньютонова бесконечного пространства) или реализовать на практике. К примеру, мы можем объяснить движение планет посредством отсылки к эллипсам, хотя на практике ни одна планета никогда не движется по идеальному эллипсу. И стоит отметить, что такие отсылки к невозможностям как основа научного объяснения не функционируют в качестве регулирующих идеалов, которых физические феномены могут достичь лишь асимптотично. Не является это и взглядом науки, которая маргинальна или устарела. Джон Барроу, к примеру, заявил не так давно, что «наука существует только потому, что некоторые вещи невозможны» (Barrow, 1998:190). В своей книге, с очень лакановским заголовком «Невозможность: границы науки и наука границ», хотя и признавая условную ценность скорости света, он отмечает, к примеру, что именно благодаря «невозможности передачи информации быстрее скорости света… можно отличить и организовать любую форму информации» (Barrow, 1998:25).
Однако основная идея, фундаментальная для лакановской перспективы, состоит в том, что и наши наблюдения, и наши мысли структурированы языком. Без сомнения, феномены, которые Лакан желает исследовать, это не наши сознательные мысли и наблюдения, но, скорее, (бессознательная) структура, которая лежит в основе и ниспровергает наши сознательные махинации как явленные в образованиях бессознательного. Тем не менее, связь с языком сохраняется. Фактически, эта связь между математикой и лингвистической структурой представляет собой нечто, что утверждается современными философами науки и математики с большей уверенностью. Стюарт Шапиро, к примеру, описывает взгляды на философию математики в своей книге как предполагающие, что «не существует четкой границы между математическим и физическим. В обоих случаях, то, как вселенная разделена на структуры и объекты – любого рода – зависит от наших лингвистических ресурсов» (Shapiro, 1997:261).22 Роджер Ньютон делает похожее замечание, когда предполагает, что
[к]огда мы говорим об истине чего-либо, первое, что следует отметить, это то, что это что-либо должно быть высказыванием или утверждением; вопреки частому использованию, не имеет смысла говорить об истине факта или об истине свойства… Настаивать на этом – не есть педантизм или мелочность. Формулирование утверждения – это попытка коммуницировать, и поэтому оно требует способных к передаче концептов и языка: истину, таким образом, нельзя отделить от человеческих концептов и нашего лингвистического аппарата [Newton, 1997:203].
Итак, на данном этапе, мы могли бы сказать, что Лакан объединяется с теоретической физикой и математикой как наукой о структурах. Однако структуры обычно рассматриваются как статичные, тем самым, игнорируется динамический элемент человеческой активности, поддерживающий эти структуры. Вспомним, к примеру, закон гравитации Ньютона. Все, что нам представлено, это алгебраические буквы и их отношения, вопрос «причинности» же остается в стороне. Вопрос, столь волнующий Лейбница в его критике Ньютона, состоял в том, что «является причиной» притяжения между телами. Ибо такое «беспричинное» притяжение, судя по всему, выдавало следы оккультного. Тем не менее, отказ Ньютона измышлять гипотезы («non fingo hypothesis») означал, что вопросы причинности были вторичны.23 Было достаточно того, что его формулы работают (ср. Shapin, 1996:62-4).
То, что удерживает Лакана от полномасштабного применения такого математически-структурного подхода в отношении психоанализа, однако, это попытка современной науки и математической практики исключить измерение субъекта – где субъект, стоит подчеркнуть, не относится к какому-то прихотливому субъективному мнению. Таким образом, субъект Лакана предлагает нам проницательный способ подойти к практике современной науки и математики – подход, который, как мы увидели, имеет некоторое сходство с подходами, предложенными тем или иным образом современными философами и историками математики и науки.
Лакановский психоанализ: между наукой и этикой
Исходя из вышеизложенного, становится ясно, что математическая формализация привлекает Лакана потому, что ее опора на структуру дает надежду на точность и комплексную передачу. Кроме того, математическая формализация отсекает то, что могло казаться необходимой связью с квантификацией. Ибо математика так же точна в области качеств, как и количеств. Общая топология, к примеру, это математическая область, которая фокусируется на понятиях окрестности, границ и тому подобном. Но, хотя Лакан и спешит указать на то, что стремиться к математизации оправданно, отношение психоанализа к такой формализации не должно быть таким, чтобы сводить к ней все его поле. То, что отличает его усилия от попыток сделать из психоанализа математическую науку, это, как мы увидели, тенденция современной научной и математической практики исключить субъект. Психоаналитический подход ставит под вопрос попытку стереть динамический характер математических конструкций путем игнорирования субъективной драмы теоретика c помощью апелляций к нейтральности и «строгой» объективности.24
В контексте психоаналитического праксиса, таким образом, Лакан настаивает на том, что «аналитический фокус свести к математическому нельзя. Именно поэтому и отличается дискурс психоанализа от дискурса научного» (Lacan, 1998:117). Цель, таким образом, не состоит в том, чтобы сделать математику основополагающей. Скорее, математика призвана, благодаря своей точности, более явно осветить свои тупики, очерчивая пространство, в котором должна возникнуть темпоральность субъекта. Для Лакана, то, что обнаруживает «хорошая» математическая практика, это осознание своих границ. Задача состоит в том, чтобы очертить и актуализировать то, что не является формализируемым (реальное jouissance субъекта и желание, которое его поддерживает), доведя формализацию до самых ее пределов. Отсюда его постоянные отсылки к логическим и математическим парадоксам, и его утверждение, что «реальное может быть записано только на основе тупика формализации» (Lacan, 1998:93).
Таким образом, Лакан использует математику иначе, нежели в типичной математической или современной научной практике. Вместо того, чтобы задействовать ее для того, чтобы укоренить ее практику в определенности формализованной структуры, он использует ее для того, чтобы очертить границы универсального знания, для того, чтобы субъект пережил свою собственную сингулярную истину. Отношения между истиной и знанием в психоанализе не мыслятся ни в терминах экстернальности, ни в терминах редукции. Лучше всего, пожалуй, их отношения характеризуются в терминах ленты Мёбиуса (Lacan, 1989:5). Истина субъекта (его или ее психосексуальное желание) относится к символической структуре динамическим темпоральным образом.25 И, если психоаналитическое вмешательство метит в истину субъекта (анализанта), это означает, что психоанализ, для Лакана, имеет в своем распоряжении не теоретическую концепцию его знания, а, скорее, практическую концепцию его знания. С этой точки зрения, праксис психоанализа – этический. Он призван производить вмешательство таким образом, чтобы побудить анализанта действовать этично в отношении своего желания. В этом смысле, математическая конструкция структурно гомологична тому, что Лакан называет конструкцией фундаментального фантазма во время завершающей части анализа.26
С психоаналитической точки зрения, таким образом, ученый или математик занимают структурно эквивалентную анализанту позицию. Точно так же, как ученый сталкивается с символически структурированной реальностью, символическим Другим, анализант сталкивается с аналитиком как заместителем Культуры анализанта, опять же, символическим Другим. Точно так же, как анализант предполагает, что аналитик знает истину о его или ее желании, ученый предполагает, что у Природы есть ключи от своей истины. В обоих случаях, участие субъекта в этом символическом Другом «забыто». Однако, как ученый, так и анализант, оба зачастую наталкиваются на границы символического Другого. Иногда они мельком замечают нехватку в Другом. Именно эта пустота заполняется тотализирующими фантазиями, фантазиями Всего, целого Другого. В математике такие фантазии находят выражение в фундаментализме Платона, формализме, логицизме и классическом интуиционизме. В науке эти фантазии выражены в фундаментализме реализма, рационализма и эмпиризма. Только подумайте о сегодняшних Теориях Всего (ToEs), Теориях Великого Объединения (GUTs) или Проекте Генома (целью которого в массовом воображаемом является предоставление всеобъемлющей картографии человеческой природы). В психоанализе фантазия целостности, с которой там встречаешься, это, разумеется, Идеальные Сексуальные Отношения.
В контексте психоаналитической практики, психоаналитик занимает место, поочередно, символического Другого и нехватки в Другом, в попытке вывести на поверхность фантазии анализанта. Это означает, что позиция аналитика именно такова: позиция, обозначенная Лаканом как objet petit a. Аналитическая позиция, таким образом, не имеет ничего общего с его или ее «реальной» личностью, его или ее индивидуальностью. Достаточно послушать рассказы пациентов Фрейда об их аналитическом опыте, особенно их взгляды на самого Фрейда. Перед нами предстают поразительно противоречивые портреты, которые никак нельзя согласовать друг с другом. Мы видим, другими словами, что если аналитик действует должным образом, то, что возникает, это не единая картина аналитика, а серия портретов, каждый из которых драматизирует символического Другого конкретного анализанта и фантазии, скрывающие нехватку Другого.
Это означает, что для того, чтобы аналитик функционировал эффективно в качестве objet petit a (фантазматического воплощения нехватки в символическом Другом анализанта), его или ее собственное желание должно быть чистым. В этом отношении, Лакан сравнивает анализ, скорее, с алхимией, чем с химией (Lacan, 1977b:9). Ибо алхимия требовала для своей практики чистоты души практикующего, чего-то, что в психоанализе должно достигаться посредством обучающего анализа. С этой точки зрения, желание аналитика должно быть очищено. Оно должно быть очищено до такой степени, что его или ее собственный символический Другой и фантазии не вмешивались – или, по крайней мере, не использовались в качестве орудия – в лечение. Только так может аналитик должным образом занять место objet petit a, который есть не что иное, как причина желания субъекта. Это (динамическая) причина, которую современная наука и математика отбрасывают в своей попытке свести всё к (статичной) структуре, являющейся Всем, причина, сам статус которой – это статус срыва, неудачи структуры включить всё, что заставляет закон терпеть неудачу.27 Если для современной научной практики субъект исчез, то для психоаналитической практики субъект всегда находится в динамическом состоянии исчезновения.
Таким образом, психоанализ задействует математическую формализацию не для того, чтобы свести свое поле к полной структуре, а, скорее, чтобы актуализировать невозможность полной формализации, и использовать ее в этом качестве для целей ориентации своей практики. Но для чего? Цель такой ориентации состоит в том, чтобы произвести изменение в этической позиции субъекта в отношении его или ее истины в качестве фантазматического желания; сдвиг, который, кроме того, почти всегда сопровождается удивлением, таким же удивлением, которое, должно быть, испытал Ньютон, когда изобрел формулу, которую его символически структурированная Природа, казалось, «знала». Другими словами, психоаналитическая теория в контексте лечения оставляет пространство открытым (олицетворенным objet petit a), чтобы позволить возникнуть сингулярности анализанта как таковой – одновременно в качестве субъекта желания и объекта jouissance. Она принимает как данное тот факт, что ценность этого неизвестного нельзя вывести из самой структуры психоаналитической теории, и не пытается это делать. Именно этого призвана достичь ее практика с каждым анализантом, с которым она сталкивается, по одному. Короче говоря, теория подчинена праксису.
Однако, если психоаналитический праксис отграничивает себя от господствующего способа практики, утвержданного современной наукой и математикой, это не должно приводить к ложному заключению, что Лакан подразумевает отречение от математики. В конце концов, его последовательное усилие задействовать математическую формализацию в психоанализе говорит об обратном. Однако это обратное – с петлей. Как замечает Брюс Финк, современная наука, включая математическую науку,
сшивает лакановский субъект, тем самым сшивая его причину (как Истину). Поскольку она исключает психоаналитический субъект и объект, точка зрения Лакана в 60-х годах состоит в том, что науке придется претерпеть некоторые серьезные изменения, прежде чем в ее сферу можно будет включить психоанализ. Другими словами, формализации психоанализа в матемах и строго определенных клинических структурах – столь характерных для работы Лакана в тот период – недостаточно для того, чтобы превратить психоанализ в науку, ибо сама наука пока еще не готова включить в себя психоанализ. Сначала наука должна принять специфичность психоаналитического объекта. Таким образом, точка зрения Лакана в то время состояла в том, что наука пока еще не адекватна задаче вмещения в себя психоанализа [Fink, 1995a:140; курсив добавлен].
Если что это описание и подразумевает, так это то, что лакановский психоанализ может предоставить современной научной практике понимание, которое, будучи инкорпорировано, может привести к изменению этических отношений между ученым и его или ее работой.
Я бы хотел завершить этот раздел предположением о том, что недавний пересмотр Майклом Детлефсеном математического интуиционизма, и в частности Брауэра, предоставляет очертания такой модели.28 «Назад к Брауэру» Детлефсена стремится акцентировать математику в качестве деятельности и опыта.29 Он предлагает «воспринимать этот акцент на акциональном или практическом характере математики серьезно, и, таким образом, исследовать возможность обращения с брауэровской эпистемологией как основанной, скорее, на практической, нежели теоретической концепции математического знания» (Detlefsen, 1990:521). С этой точки зрения,
акцент на опыте может быть также отчасти попыткой выразить идею о том, что существует, так или иначе, нечто более ценное в том знании, что несет с собой способность делать нечто, чем в том знании, которое состоит исключительно из интеллектуального «признания» или «принятия» пропозиции. Истинное знание – если развивать идею дальше – воодушевляет и дает возможность. Оно побуждает к действию. Это больше, чем просто снять интеллектуальную шляпу перед пропозицией. Практическое знание, таким образом, проникает до уровня нашего умственного бытия, до которого теоретическое знание или чисто интеллектуальное знание обычно не добирается [Detlefsen, 1990:522].
Таким образом, из нашего описания становится ясно, как Лакан подходит к отношению между психоанализом и наукой путем двойного исследования, нацеленного одновременно на научность психоанализа и «психоанализ науки». Первое осуществляется посредством математической формализации; а второе – посредством этики отношения субъекта к своей истине в качестве нехватки в символическом Другом. Таким образом, если психоанализ нельзя свести к математической науке, нельзя свести его и к этике, хотя отношения с ними обоими у него сохраняются. Судя по всему, следовательно, что «психоанализ занимает место – возможно, невозможное место – между наукой и этикой, и тогда опыт имеет для Лакана двойное значение, опыта и эксперимента, тогда как в науке эти два значения разделены. Именно эксперимент над субъектом дает опыт этики» (Regnault, 1991:44).
Заключение
В этой главе я попытался прояснить взгляды Лакана на современную науку и то, как он артикулирует ее отношение к психоанализу. Я настаивал на определении науки как современной для того, чтобы отграничить ее от античной эпистемы, ей предшествующей. Этим Лакан сильно обязан Койре.Однако Лакан дополняет эту мутационную концепцию научной революции пониманием, почерпнутым из психоаналитического праксиса: субъектом.
С этой точки зрения, современная наука отличается от не-науки на основании форклюзии первой Имени-Отца, символической гарантии Истины. Тем самым она сшивает субъект, отделяя его от его истины – субъект, сам статус которого есть статус разделения (между «как» знания и «почему» истины). Таким образом, вопрос «Является ли психоанализ наукой?» заменяется вопросом о том, «При каких условиях наука смогла бы включить психоанализ в свою сферу?». Это не вопрос того, соответствует ли психоанализ установленному научному идеалу, но вопрос того, какие теория и практика являются подходящими, учитывая особый тип феноменов, который он желает изучать, и эпистемологические проблемы, ими порождаемые.
С лакановской точки зрения, решающим в признании особого характера практики современной науки являются не методы, на которые она опирается, и не объекты, которые она изучает. То, что является важным, это позиция субъекта в отношении Природы и своей работы, то, что не учитывали традиционные истории и философии науки и математики. «Позволим себе сказать, что субъект изучается не часто», заметил Лакан в 1965 году (Lacan, 1989:18). Только в последнее время историки и философы науки стали предпринимать попытки в этом направлении.30
Уделяя внимание установке Фрейда в отношении его области исследования, Лакан устанавливает связь с декартовским методом сомнения, располагая их оба в желании уверенности – уверенности, которая бы позволила использовать свой разум без отсылки к текстуальным авторитетам. Таким образом Лакан смог одновременно заявить, что современная наука была необходимым условием для возникновения психоанализа, и что Фрейд расширил сферу разума за пределы сознательного самообладания, которое требовало поддержки Бога в качестве Имени-Отца. Кроме того, это расширение сделалось явным посредством связывания бессознательных процессов с лингвистическими приемами и работой сновидения – нечто, что сам Лакан систематизировал посредством использования понятий из лингвистики, в особенности из ее теорий, касающихся структуры языка.
Именно эта отсылка к структуре возвещает о позитивном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Поскольку психоанализ изучает структуру, наука математики является законным источником не только вдохновления, но и знаний, которые строго разработаны и способны к передаче. Психоанализ желает утверждать свои устремления в качестве научных, не сводя, однако, себя к (математической) науке. Это возвещает о негативном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Ибо фундаменталистский импульс математической науки грезит о полном Другом, тем самым сшивая субъекта. Именно с этим исключенным субъектом науки психоанализ и имеет дело. Другими словами, психоанализ помещает нехватку в Другого, нехватку, которую можно очертить посредством формализации, но которая зарезервирована в качестве пространства, в котором может найти выражение этическое измерение (связанное с сингулярностью субъекта).
Таким образом, перед нами предстают любопытные отношения между математикой как парадигмой современной науки, c одной стороны, и психоанализом, с другой. Эти отношения предполагают, во-первых, что проблемы структуры и формализации, встречающиеся в психоанализе, могут найти более приемлемую формулировку, будучи переведены в проблемы, расположенные в хорошо развитых ветвях математики, таких как общая топология. С этой точки зрения, позитивное измерение отношений гомологично существующему между математикой и, скажем, физикой. Во-вторых, однако, они предполагают, что проблемы, касающиеся оснований математики, можно плодотворно сформулировать в терминах сексуальной любви, как с ними имеет дело психоанализ.31 С этой точки зрения, последовательные усилия ежедневной практики математиков сшить субъект порождают симптом дисциплины – симптом, который проявляется в форме кризиса оснований. Психоанализ полагает, что этот кризис связан с попыткой свести истину к знанию, тем самым затушевывая роль субъекта желания и его фантазматически структурированного jouissance.
Без сомнения, психоанализ пока еще не формализовал себя до того уровня, который мы привыкли ожидать от современной науки, подобной физике – по крайней мере, ту часть себя, которая поддается такому обращению.32 В терминах Лакатоса, психоанализ до сих пор находится на доформальной стадии развития, что, разумеется, не то же самое, что сказать, что он не является точным. Однако, благодаря немалым усилиям Лакана, такие попытки находят свое место на переднем крае сегодняшней психоаналитической исследовательской программы.33 С другой стороны, однако, психоанализ не принимает математическую формализацию в качестве своего единственного или даже главного идеала. Даже если бы ему пришлось разработать полноценную ветвь психоаналитической математики, все равно было бы безосновательно полагать ее (современной) наукой. Все потому, что психоаналитический праксис включает еще одно измерение, по меньшей мере, равной важности, а именно, этическое измерение сингулярной истины субъекта. Можно даже сказать, что само внедрение этого последнего измерения в науку не предполагало бы ничего, кроме ее радикальной реконцептуализации. Такое внедрение, иными словами, составило бы необходимое условие того, чтобы наука смогла включить психоанализ в свою сферу.
1 Я благодарю Ричарда Дэя, Марка Девенни, Джеса Ферни, Дэвида Ховарта и Янниса Ставракакиса за предложенные комментарии к ранним версиям этой главы.
2 По этому вопросу смотрите также 2000 выпуск журнала Umbr(a), озаглавленный «Наука и истина», в особенности Morel (2000), Мilner (2000) и Groom (2000).
3 Другие источники влияния на лакановскую концепцию науки включают Башляра, Кангилема и Мейерсона. См. Koyre (1956, 1965, 1978) и Мeyerson (1930, 1991).
4 Касательно различия между современным понятием математизированной эмпирической науки и математики античной эпистемы (как функции пар случайность/невозможность и бесконечный/конечный) см. Мilner (1991:34-8, 1997:109-114 и 2000) и Zizek (1996:209, 1997:159-60). Ср. также Foucault (1973). Касательно взглядов Лакана об отношениях между конъектурной и гуманитарной наукой см. Lacan (1989:11) и Leupin (1991:4-21).
5 Прекрасное библиографическое эссе на эту тему – см. Shapin (1996). Некоторые позднейшие историографические работы о возникновении современной науки в 17-м веке – см. Dear (1997, 1998), Eamon (1994), Shapin (1994), Gooding (1990, 1992), Wallace (1992) и Huff (1993). Критический обзор недавней литературы по истории науки – см. Golinsky (1998). О роли эксперимента в английском контексте – см. Shapin и Schaffer (1985). О влиянии континентальных математиков-иезуитов на работу Ньютона (рождение физико-математико-экспериментальной концепции науки) и общем интересе континенталов относительно того, как отдельные эмпирико-экспериментальные утверждения могли бы должным образом достичь статуса всеобщих утверждений – см. Dear (1995).
6 Холл полагает, что такой аргумент потребовал бы следующих шагов: во-первых, ряды исторических событий, объединенных термином «научная революция», разбиты на версальскую революцию, коперниканскую революцию, гарвейскую революцию, галилейскую революцию, и так далее, как ряды отдельных эпизодов; во-вторых следует признать что «революции», подчас более влиятельные, появлялись и в 18-м веке и позднее в связи с именами Лавуазье, Юнга-Френеля, Дарвина, Джоуля-Клаузиуса, Фарадея-Максвелла, Эйнштейна, Планка и так далее. Наконец, утверждается, что науку интересует не поиск реальности, но, скорее (используя удачное выражение), «правдоподобные истории»; в любой период истории (включая настоящий, разумеется) ученый не может сказать, соотносится ли какая-либо конкретная пропозиция с реальной структурой Вселенной, а может лишь объяснить, почему эта пропозиция кажется более вероятной, нежели другие, и как она согласуется со всеми или большей частью релевантных данных. Поскольку причины для признания какой-либо конкретной пропозиции приемлемой варьируются, и данные меняются, меняются и научные пропозиции [Hall, 1970:209-10].
7 Касательно других предложенных условий возможности (появления психоанализа), они включают кантовскую этику (сигнализирующую о разрыве с этикой, воспринимаемой в терминах Верховного или Христианского Блага) и упадок отцовской функции в современных западных обществах.
8 Касательно отношений между картезианским и классическим скептицизмом, см. Burnyeat (1983).
9 О субъекте высказанного и субъекте высказывания – см. Dor (1997:147-155). Ср. также Benveniste (1971:195-246).
10 Под jouissance подразумевается психосексуальное наслаждение, которое не обязательно приятно, (бессознательное) наслаждение, которое, предположительно мы испытываем, когда цепляемся за симптом, вызывающий у нас (сознательное) неудовольствие. О концепте jouissance см. Evans (1996)под заголовком «jouissance», и Evans (1998).
11 В своих «Размышлениях-II» («Meditation-II»), к примеру, Декарт утверждает, что «[м]ы должны решительно заключить, что эта пропозиция: Я есть, я существуюс необходимостью является истинной каждый раз, когда я ее произношу, или когда мысленно ее постигаю» (Descartes, 1972:150). В другом переводе читаем: «Я должен наконец заключить, что эта пропозиция, Я есть, я существую с необходимостью является истинной всякий раз, когда я ее выдвигаю или постигаю своим разумом» (Descartes, 1984:17).
12 Различие между этими двумя сторонами Декарта, возможно, дает основание для недавних призывов Жижека к возвращению к картезианскому когито. С этой точки зрения, возвращение к картезианскому когито – это возвращение к пунктирному субъекту, чья уверенность укоренена в самом акте сомнения, возвращение к субъекту, зримо расщепленному между истиной и знанием (нежели к неразделенному индивиду, возможному благодаря разрыву или схлопыванию истины и знания посредством разделения или редукции). Такое возвращение, следовательно, повлекло бы за собой необходимую дополнительную задачу, а именно – показать, как пустой картезианский субъект знания всегда преследуется своей обратной стороной, сшитым субъектом jouissance-истиной. См. Zizek (1998:1-7, 1999a:1-5). Ср. также Dolar (1998) – об отношениях между картезианским когито и субъектом бессознательного.
13 Возможно, мы могли бы сказать, что событием (красноречивое выражение которого дают работы Декарта), драматизирующим эти сложные отношения (между иcтиной и знанием), была встреча галилеевского знания и его угроза Истине католической церкви.
14 Ср. логический позитивизм. См., к примеру, Ayer (1971). Критика этой позиции – см. Austin (1962).
15 О лакановской концепции форклюзии – см. Grigg (1998).
16 Ясное и простое описание этих перемещений – см., к примеру, Chalmers (1994).
17 Дополнительная литература по истории и философии математики – см., к примеру, Detlefsen (1996), Irvine (1996), Whiteside (1960).
18 О роли ноля в осуществлении сшивания субъекта в контексте «Оснований арифметики» Фреге – см. классическое «Suture» Jacques-Alain Miller’а (Miller, 1977-8).
19 Пересмотр математической практики, принимающий во внимание элементы субъекта, языка, общества и культурный контекст – см. Resnik (1992), Putnam (1975), Hersh (1979, 1998), Goodman (1979), Kitcher (1983), Mahoney (1990), Mancosu (1996), Rouse (1987), Shapiro (1983), Thurston (1998), Tymoczko (1998). Похожий пересмотр практики ученых-физиков – см. Bloor (1976, 1981, 1983), Gooding (1990, 1992), Latour (1987), Latour и Woolgar (1986), Hatfield (1990) и Pickering (1992, 1995). Об отношениях между физической наукой и социальной/гуманитарной наукой – см. Salmon (1992), Hollis (1994), Cohen (1994), Dallmayr и McCarty(1977) и Ryan (1970).
20 Индивидуальные последствия сшивания субъективности часто манифестируются через столкновение с (или погружение в) безумие. В области математики, вспомним душевные страдания Кантора и Мейера (Lacan, 1989:18; см. также Charraud, 1994). Или же, в области психоанализа, подумаем о Ференци или Ранке. С психоаналитической точки зрения, этичный ученый не отступает перед нехваткой в Другом, пытаясь заполнить ее фантазиями о Целостности (см. Fink или Miller, этот том); вместо этого, этичный ученый изобретает. Возможно, это один из способов чтения различия между «паранойяльным» открытием повсюду тайных анаграмматичных значений Соссюра и поэтическим путем изобретения Якобсона. Или, в контексте мнимых противоречий в теории квантовой механики, это дает нам схему для чтения отношений между Эйнштейном-Бомом, с одной стороны, и Бором-Гейзенбергом, с другой. На уровне социума, последовательные усилия сшить субъект научной инициативой в целом могут иметь гомологичные последствия, начиная с возвышенного (современная литература и поэзия как ответ на науку лингвистики – ср. Foucault (1973:299-300) и Milner (1990:38-9)) – и заканчивая насильственным (расизм как последствие стирания социальной наукой сингулярности субъекта путем статистизации).
21 О значении букв для Лакана – см. Goux (1991), главы 4 и 6 в Chaitin (1996), и главу 11 в Julien (1994).
22 Фактически, согласно Шапиро, математика – это наука структуры. Так, предмет арифметики – это структура натуральных чисел, паттерн, общий для любой системы объектов, имеющей отдельный изначальный объект и отношения преемственности, которые удовлетворяют принципу индукции. Грубо говоря, сущность натурального числа – это отношения, которые оно имеет с другими натуральными числами. Быть натуральным числом 2 – значит, быть не более, чем преемником преемника 0, предшественником 3, первым простым числом, и так далее. Примерами структуры натуральных чисел являются конечные порядковые числительные фон Неймана, цифры Цермело, арабские цифры, последовательность отдельных моментов времени, и так далее. Структура является общей для всех редукций арифметики. Схожим образом, евклидова геометрия касается структуры евклидова пространства, топология – топологических структур, и так далее [Shapiro, 1997:5-6].
Итак, сходным образом, психоаналитическая математика касается бессознательной структуры. Разумеется, любая формализация, равно как и любая теоретизация, должна учитывать и рассматривать вплотную конкретные трудности психоаналитического опыта, эпистемологические или же технические. Другими словами, нужно сопротивляться тому, чтобы позволить предписанию формализировать превосходить свою инструментальную функцию, трансформируя его в самоцель, описывая волнующие вопросы сопротивления и переноса. По этому вопросу – см. дебаты между Лэнгсом и Бадаламенти, с одной стороны, и Бергойном, с другой (1994-5).
23 В терминах Аристотеля, «причина» ньютоновской науки формальна. В своей «Науке и истине» Лакан связывает действующую причину Аристотеля с магией и алхимией, конечную причину – с телеологической эсхатологией религии, а материальную причину – с психоанализом (Lacan, 1989).Описание этого – см. Nobus (этот том).
24 Измерение субъекта стерто не только со стороны теоретика, это измерение стерто и со стороны изучаемых субъектов. Каким образом? Путем сведения субъекта к позиции в замкнутой структуре таким образом, что это маскирует расщепленный характер субъекта. В теории игры, к примеру, субъект сведен именно к такой позиции (нападающий или защитник) и обусловлен заранее заданным окончанием, в терминах которого шаги, которые он предпринимает, объясняются-просчитываются как комбинаторные и представляются осязаемыми в матричной форме (Lacan, 1989:9).
25 В своей «La Topologie Ordinaire de Jacques Lacan» на стр. 30 Jeanne Granon-Lafont (1985) объясняет, что «[т]олько темпоральное событие [второй оборот или повторение записи] разграничивает оборотную и правую стороны, которые разделены временем, необходимым для того, чтобы совершить дополнительный оборот. Дихотомия между этими двумя понятиями, оборотной и правой сторонами, возникает вновь только путем вмешательства нового измерения, измерения времени. Время, как континуум, производит различие между двумя сторонами. Если больше не существует двух тактов для ленты Мёбиуса, но лишь одна сторона, необходимо время, чтобы объяснить ленту» (цитировано по Leupin, 1991:21, примечание 28).
26 Здесь важно отметить, что деятельность формализации обнаруживается как на стороне аналитика, так и на стороне анализанта. В первом случае, формализация осуществляется в режиме теоретизации, даже если эта теоретизация чувствительна к своим границам. Во втором случае, формализация осуществляется в режиме компактификации. Аналитический материал систематически редуцируется, чтобы обнаружить одновременно паттерн или структуру, объединяющую свободные ассоциации субъекта, и край дыры, вокруг которой они вращаются.
27 Ср. обсуждение Лаканом tuche и automaton в главе 5 Семинара XI (1977b). Ср. также Miller (1989b) и Verhaeghe (этот том).
28 Похожий пересмотр отношения философии математики к математической практике – см. Tymoczko (1998:385-398).
29 Об отношениях между интуицией и математическим изобретением – см. Hadamard (1945). Хотя и устаревшее и очень личное, его описание включает много интересных иллюстраций, как исторических, так и современных.
30 Возможно, здесь стоит отметить, что предписание принимать в расчет субъект не подразумевает какого-либо рода субъективный релятивизм. Точнее было бы сказать, что психоанализ включает измерение «объективно субъективного». Об этом см. Ziziek (1997:119-22).
31 Разумеется, Лакан не был первым или единственным, кто предположил связь между математикой и бессознательным. Так было, например, в случае с И. Херманном, У. Бионом и И. Матте-Бланко. См. также Burgoyne (этот том).
32 Критическая оценка использования Лаканом математики – см. Dor (1996).
33 См. Burgoyne (2000), Morel (1994), Vappareau (1985) и Charraud (1997, 1999). Другие злободневные вопросы, ориентирующие психоаналитическую исследовательскую программу, включают: «Является ли завершение анализа разным для мужчин и женщин»? и «Что может служить основой психоаналитического сообщества, объединяющего субъектов, достигших окончания своего анализа»?
Славой Жижек. Символическое: новая Гармония
Символическое: новая Гармония
Ударом пальца по барабану ты из него исторгаешь все звуки — начало гармонии новой.
Один твой шаг — и поднимаются новые люди, ведя других за собою.
Отвернулась твоя голова — это новой любви зарожденье!
Повернулась она — зарождение новой любви.
«Измени нашу участь, изрешети все бичи, начиная с бича по имени время», — поют тебе дети. «Подними и возвысь, где бы ты ни было, сущность наших стремлений и нашего счастья», — обращаются с просьбой к тебе.
Из всегда к нам пришедший, ты будешь повсюду.
Эти строки Артюра Рембо «К разуму» предоставляют самое емкое определение символического события, возникновения нового Господствующего означающего. Этот событийный момент происходит, когда означающее — физическая форма, олицетворяющая смысл, — впадает в означаемое, в то, что она означает, т. е. когда означающее становится частью обозначаемого объекта. Представим ситуацию беспорядка в обществе, в котором у разных социальных групп есть разные ожидания, цели и мечты. Некое действующее лицо затем успешно объединяет их под знаменем Господствующего означающего, которое не стирает их разницу, концентрируясь на общих взглядах (общих стремлениях и ценностях разных групп — оно всего лишь позволяет каждой из групп распознать свои взгляды в общем означающем. Скажем, этим означающим является «солидарность»: она будет значить одно для безработного рабочего, другое — для консерватора-крестьянина, третье — для голодного интеллектуала, четвертое — для солдата или полицейского и т. д. Но социальный пакт, единство, устанавливаемое этим означающим, не будет просто иллюзорным, т. е. оно не будет просто воображаемой маской, скрывающей различия, которые продолжают существовать. Постольку, поскольку установление этого означающего служит основой политического движения, которое со временем даже придет к власти, оно создает свою собственную общественную реальность: люди сотрудничают, даже если им кажется, что они все делают это исключительно ради себя. Совершенно не важно, что некоторые группы могут цинично использовать это означающее — важно то, что они участвуют в социально-символическом пространстве под его знаменем. Подобный пример можно найти, обратившись к описанию Марксом Партии порядка, пришедшей к власти в 1848-м, когда революционный пыл во Франции спал. Согласно Марксу, секрет существования этой партии заключался в том, что сформировалась
коалиция орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попеременно обладали монополией власти: крупные землевладельцы — в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия — в период Июльской монархии. Бурбон — таково было королевское имя для преобладающего влияния интересов одной фракции; Орлеан — королевское имя для преобладающего влияния интересов другой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые интересы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества.
Парламентарии от Партии порядка рассматривали свое республиканство как фарс: в парламентских дебатах они допускали роялистские оговорки и высмеивали Республику, чтобы показать, что их истинной целью было восстановление монархии. Они, тем не менее, заблуждались, сами того не зная, касательно истинного социального воздействия их правления. Они невольно установили условия буржуазного республиканского порядка, так ненавидимого ими (например, за счет гарантии неприкосновенности частной собственности). То есть они не были роялистами под маской республиканцев, хотя сами считали себя таковыми; их «внутреннее» роялистское убеждение стало обманчивым фасадом, прикрывающим их истинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм был вовсе не скрытой истинной стороной их публичного республиканства, но фантазматической основой республиканства истинного — он принес в их деятельность страсть. Разве не значит это, что депутаты Партии порядка также прикидывались, что прикидываются республиканцами, чтобы быть тем, кем они по-настоящему были?
Подобная означающая инверсия (установление Господствующего означающего) — не просто внешняя по отношению к означаемому, она предоставляет означаемому дополнительное непостижимое свойство, кажущееся скрытым источником остальных его свойств. Представьте наименование некой нации в качестве Господствующего означающего: если спросить у члена этой нации, «что значит быть американцем/русским/британцем?», в ответ мы никогда не услышим простое перечисление наблюдаемых свойств, но всегда что-то вроде «Нас отличает нечто таинственное, за пределами понимания иностранцев, и, чтобы почувствовать это, должен быть одним из нас!» Тот факт, что этот таинственный Х оказывается за пределами ясного лингвистического объяснения и залегает «глубже, чем язык», является результатом избытка языка по отношению к его объекту.
Акт речи, таким образом, становится символическим событием, только если его свершение переорганизует все поле: хотя не появляется никакого нового содержания, все некоторым образом оказывается полностью иным. Жиль Делёз развил эту тему в своем понятии чистого прошлого, т. е. того прошлого, в которое проходит настоящее, того абсолютного прошлого, «в котором все события, включая исчезнувшие без следа, хранятся и помнятся как их истечение», виртуального прошлого, уже включающего в себе все еще настоящие вещи. Настоящее может стать прошлым, потому что в некотором смысле оно уже есть прошлое — оно может воспринимать себя как прошлое («то, что мы делаем есть (будет всегда уже) история»): «То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori». Значит ли это, что идея чистого прошлого приводит к полностью детерминистскому понятию Вселенной, в котором все грядущее, все действительное пространственно-временное развитие уже является частью вне временной/незапамятной виртуальной сети? Нет, и по вполне определенной причине: «Чистое прошлое должно быть всем прошлым, но так же должно поддаваться изменению путем появления любого нового настоящего». Великий консерватор Т. С. Элиот впервые четко сформулировал эту связь между нашей зависимостью от традиции и способностью изменить прошлое:
Чувство истории предполагает осознание минувшего по отношению не только к прошлому, но и к настоящему. Оно обязывает человека писать не только с точки зрения представителя своего поколения, но и с ощущением того, что вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд. <…> Ни один поэт, ни один художник, представляющий свой вид искусства, взятый сам по себе, не исчерпывает своего значения. Его значение, его оценка является оценкой его отношения к поэтам и художникам прошлого. Нельзя оценить только его одного, необходимо, ради контраста и сравнения, рассматривать его в сопоставлении с предшественниками. Необходимость в таком соотнесении вызвана тем, что эта зависимость не является односторонней — появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие. Существующие памятники искусства находятся по отношению друг к другу в некоем идеальном порядке, который видоизменяется с появлением нового (действительно нового) произведения. Для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются. Это и есть преемственность старого и нового. <…> прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым. Поэт, сознающий это, поймет и огромные трудности на своем пути, и свою ответственность.
Когда Элиот пишет, что при оценке живущего поэта следует «рассматривать его в сопоставлении с предшественниками», он дает пример делёзианского чистого прошлого. А когда он пишет, что, «для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются», он не менее ясно формулирует парадоксальную связь между полнотой, целостностью прошлого и нашей способностью ретроактивно его менять: именно потому, что прошлое является целым, каждая новая работа перестраивает все его равновесие. Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес очень точно выразился об отношении между Кафкой и множеством его предшественников, от древнекитайских авторов до Роберта Броунинга: «Своеобразия стиля Кафки присутствуют, в большей или меньшей мере, во всех этих текстах, но если бы Кафка ничего не написал, мы бы этого не уловили, то есть этих своеобразий там бы не было. Каждый писатель создает своих предшественников. Его творчество меняет наше представление о прошлом, как и о будущем». Истинно диалектический ответ на вопрос «А есть ли вообще прочитанное нами в первоисточнике или же мы всего лишь привнесли его туда?», следовательно, таков: оно там есть, но мы можем различить и выразить это только ретроактивно, исходя из сегодняшней перспективы.
Здесь — единственный недостаток в остальном отличной книги канадского философа Питера Холуорда «Вне этого мира». В ней он подчеркивает лишь один аспект чистого прошлого — аспект виртуального поля, в котором судьба всех действительных событий заранее предопределена, так как «все уже вписано» в него: он оставляет полностью без внимания то ретроактивное движение, на котором также настаивает Делёз, т. е. вопрос о том, как это вечное чистое прошлое, полностью определяющее нас, подвержено ретроактивному изменению. В этом вопросе конечно же слышатся отголоски протестантской веры в предопределение, однако это вовсе не реакционный теологический мотив, но ключевой элемент материалистической теории смысла. Предопределение не значит, что наша судьба в действительности заключена в тексте, вечно существующем как содержание божественного разума, но предопределяющий нас текст принадлежит к виртуальному вечному прошлому, которое, как таковое, может быть переписано нашими действиями. Здесь, возможно, заключается высшее значение уникальности вочеловечения Христа: свершившись, оно полностью меняет нашу судьбу. До Христа мы были предопределены судьбой, пойманы в круговорот греха и его искупления, тогда как Христос стер наши прошлые грехи, и его жертва меняет наше виртуальное прошлое и таким образом освобождает нас. Когда Делёз пишет, что «моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее», разве не предоставляет эта вариация на тему Чеширского кота и его улыбки из «Алисы в стране чудес» (кот был рожден, чтобы воплотить свою улыбку) идеальную формулу для жертвы Христа: Христос был рожден, чтобы воплотить свою рану, чтобы быть распят? Проблема в буквальном телеологическом прочтении этого утверждения, как будто бы фактические действия человека просто воплощают его/ее вневременную-вечную судьбу, вписанную в его/ее виртуальную идею:
Единственная настоящая задача Цезаря — стать достойным событий, которые он был создан воплотить. Амор фати. То, что Цезарь делает, в действительности не добавляет ничего к тому, что он есть виртуально. Когда Цезарь пересекает Рубикон, в этом нет никакого размышления или выбора, потому что этот маневр является лишь частью целого, непосредственного выражения «Цезаревости», он просто «разворачивает» нечто, охватывавшее во все времена понятие Цезаря.
Но что делать с ретроактивностью жеста, (пере)составляющего само прошлое? Здесь, возможно, кроется самое емкое определение аутентичного действия: в нашей обыденной действительности мы фактически просто следуем за (виртуально-фантазматическими) координатами нашей личности, тогда как истинное действие является парадоксом, меняющим (ретроактивно) сами виртуальные, «трансцендентальные» координаты бытия действующего — или, выражаясь по-фрейдовски, оно не просто меняет действительность нашего мира, но и «приводит в движение силы подземного царства».
Таким образом, мы имеем дело с рефлексивным «накладыванием условия на то данное, чьим условием оно являлось»: тогда как чистое прошлое является трансцендентальным условием наших действий, наши действия не просто создают новую действительную реальность, но и ретроактивно меняют это самое условие. Так следует читать утверждение Гегеля о том, что в результате диалектического развития, вещи «становятся тем, что они есть». Суть не в том, что временное развертывание просто актуализирует некую предсуществующую вневременную понятийную структуру — сама эта структура является результатом контингентных временных решений. Возьмем типичный случай контингентного решения, чей исход определяет всю жизнь решившего: пересечение Цезарем Рубикона.
Сказать, что пересечение Рубикона является частью полного понятия Цезаря, недостаточно. Следует скорее сказать, что Цезаря определяет то, что он пересек Рубикон. Его жизнь не следовала сценарию, написанному в книге некой богини: нет такой книги, которая бы уже заключала в себе все отношения жизни Цезаря, по той простой причине, что сама его жизнь является этой книгой, и она — в каждое мгновение — выступает событием своего собственного повествования.
Разве не касается то же самое любви? Люди влюбляются в результате контингентной встречи, но, когда эта встреча происходит, она кажется необходимостью, точкой, к которой стремилась вся их жизнь. Лакан описывает это превращение контингентности в необходимость как переход от «перестает не-писаться» к «не престает писаться»: сначала любовь «перестает не-писаться», она возникает в контингентой встрече, но, возникнув, она «не престает писаться», она возлагает на любящего труд любви, постоянное усилие вписать все последствия любви в свое бытие, построить свою любовь вокруг события любви:
Смещение отрицания от перестает не писаться к не престает писаться, от случайности к необходимости — вот он, тот миг зависшего времени, за который всякая любовь цепляется. Ибо всякая любовь, возникая постольку лишь, поскольку что-то перестает не писаться, стремится перенести отрицание, стремится к тому, что не престает писаться, не престает и никогда не престанет.
Здесь лежит диалектическая инверсия контингентности в необходимость, т. е. то, как результатом контингентного процесса становится появление необходимости: происходящее ретроактивно «всегда уже станет», с самого своего начала, необходимым, или, цитируя Жана-Пьера Дюпюи: «Таким образом, актуализация события — тот факт, что оно происходит — ретроактивно создает его необходимость». Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995-го и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если — случайно — происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным.
Так мы приходим к конкретной темпоральности символического события: внезапная инверсия от «еще нет» к «всегда уже». Между формальной и материальной переменой всегда есть зазор: на материальном уровне происходят изменения, они скрыты под поверхностью, как распространение смертельной инфекции, и когда схватка вырывается наружу, «крот» уже завершил работу и битва фактически окончена. Все, что остается, — напомнить находящимся у власти посмотреть вниз, чтоб они поняли, что почва ушла у них из-под ног, так что все их строение рушится как карточный домик. Когда Маргарет Тэтчер спросили, в чем ее величайшее достижение, она ответила: «Новые лейбористы» — и была права: ее триумф состоял в том, что даже ее политические противники приняли ее основные экономические позиции. Истинный триумф не заключается в победе над противником, но имеет место, когда противник начинает говорить твоим языком, так что твои идеи составляют основу всего поля. То же самое касается великой полемики между Джоном Локком и Робертом Филмером в семнадцатом веке: Филмер противостоял идеям Локка и Просвещения, отрицая, что все люди созданы Богом в естественном состоянии как равные и что у них есть естественные права, утверждая вместо этого, что главенство отца в семье является истинным истоком и моделью всего государства. В начале Бог дал власть Адаму, от Адама эту власть унаследовал Ной и т. д., так что патриархи унаследовали абсолютную власть, которой они распоряжались, правя своей семьей и слугами, и от этих патриархов выведена власть всех королей и правителей, основанная на божественном праве. Проблема в том, что, участвуя в подобном рациональном споре, Филмер уже находится на территории своего оппонента — территории естественной истории общества. Мы можем видеть, как подобный спор разворачивается на более общем уровне, в описание Гегелем того, как чистые открытия Просвещения подрывают традиционный религиозный дух:
Сообщение чистого здравомыслия вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей. <…> Насколько поэтому чистое здравомыслие существует для сознания, оно уже распространилось; борьба с ним указывает на имеющую место заразу; но борьба запоздала, и всякое средство лишь ухудшает болезнь, ибо она поразила самую сердцевину духовной жизни, а именно сознание в его понятии или самое его чистую сущность; поэтому в нем и нет такой силы, которая могла бы превозмочь заразу. <…> Наоборот, теперь словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы, и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! — идол повержен!».
Мы все знаем классическую сцену из мультфильмов: кот доходит до края пропасти, но продолжает идти, не замечая, что у него под ногами больше нет твердой основы. Он начинает падать, только когда смотрит вниз и замечает пропасть. Когда политический режим, скажем, теряет свою власть, он находится в ситуации кота над пропастью: чтобы он упал, ему надо только напомнить посмотреть вниз. Но обратный принцип тоже верен: когда авторитарный режим подходит к своему последнему кризису, его крах, как правило, делится на две фазы. До фактического падения режима происходит таинственный разрыв: внезапно население понимает, что дни режима сочтены, и перестает бояться. Режим не только теряет легитимность, но и применение им власти воспринимается как бессильная паническая реакция. В книге «Шахиншах», классическом рассказе об иранской революции 1979 года, Рышард Капущинский нашел точный момент такого разрыва: на одном из перекрестков Тегерана один протестующий отказался отойти в сторону в ответ на приказание полицейского, и смущенный полицейский просто отступил. Об этом инциденте знал через несколько часов весь Тегеран, и хотя уличные бои продолжались неделями, все каким-то образом знали, что режим идет ко дну.
Так мы снова приходим к любви — она отличается таким же временным зазором. В одном из рассказов Генри Джеймса главный герой говорит о близкой ему женщине: «Она уже любит его, она только еще этого не знает». Здесь мы видим некое фрейдистское продолжение известного эксперимента Бенджамина Либета о свободе воли: Либет продемонстрировал, что до того, как мы осознанно решаем что-то сделать (скажем, подвигать пальцем), соответствующие нейронные процессы уже запускаются, и, следовательно, наше осознанное решение просто подмечает происходящее (добавляя свое излишнее разрешение к уже свершившемуся факту). Для Фрейда решение также происходит до осознания, однако оно не просто объективный процесс, но бессознательное решение. Здесь Фрейд полностью согласен с Шеллингом, для которого поистине свободное решение является бессознательным, и именно поэтому мы никогда не влюбляемся в настоящем времени: после (обычно долгого) процесса подсознательного созревания мы внезапно понимаем, что мы (уже) влюблены. Падение (в любовь) никогда не происходит в конкретный момент, оно всегда уже произошло.
Если мы посмотрим на общую структуру работ Вагнера, длинные повествования, прерывающие поток событий (особенно в его поздних операх), в которых поющий перечисляет случившееся до начала оперы или зачастую просто в предыдущем акте, не могут не казаться знаком неизбежного провала всего его наследия: вместо органического непосредственного запечатления событий мы получаем их искусственное воспроизведение. Но что, если эти нарративные пассажи следуют очень точной перформативной логике «объявляющего»? Человек делает дело, человек считает себя (объявляет себя) делающим, и на основе этого объявления, он делает нечто новое — истинный момент субъектной трансформации происходит на момент объявления, а не действия. Другими словами, истинно Новое появляется с помощью нарратива, пересказа случившегося, кажущегося просто воспроизведением, но именно этот пересказ открывает заново пространство (возможность) действия. Возмущенный условиями труда, рабочий участвует в стихийной забастовке; только впоследствии, после своего действия, когда он считает его за акт/рассказывает о нем как об акте революционной борьбы, рабочий превращается в революционный субъект и на основе этого превращения может действовать как истинный революционер. Эта «перформативная» роль пересказа нигде не ощущается сильней, чем в частях, которые профаны считают самыми скучными пассажами музыкальных драм Вагнера — в длинных повествованиях, в которых герой перечисляет, что произошло до того момента. Как указал Ален Бадью, эти длинные повествования являются зонами настоящих радикальных изменений — слушая их, мы открываем глубокую субъективную трансформацию повествующего. Самый яркий пример — великий монолог Вотана во втором действии «Валькирии»: Вотан, возникший в результате собственного повествования, не тот Вотан, начавший его, но Вотан, решивший действовать иначе: он видит и принимает свое окончательное поражение и решает желать своего конца. Как замечает Бадью, здесь ключевую роль играет музыкальная тесситура — музыка превращает (то, что могло бы прозвучать как) отчет о событиях и состоянии мира в развертывание и субъективную метаморфозу самого рассказчика. Также можно наблюдать, как Вагнер сводит некое действие (обычно битву) к малозначительному обстоятельству, с которой желательно поскорее покончить, лучше всего за сценой (как в начале 2-го действия «Парсифаля», где Парсифаль бьется с рыцарями Клингзора и побеждает их: бой происходит за сценой, мы только слышим, как Клингзор комментирует успехи Парсифаля, наблюдая за боем издали): невозможно не заметить, как странно краткость битв, показанных в работах Вагнера (короткий поединок между Лоэнгрином и Тельрамундом в 3-м действии «Лоэнгрина», поединок между Тристаном и Мелотом в конце 3-го действия «Тристана», не говоря уже о нелепых битвах в конце «Тристана»), контрастирует с длительностью повествований и объявлений.
Структурализм отличается такой же темпоральностью — неудивительно, что Клод Леви-Стросс (1908—2009) назвал структурализм трансцендентализмом без трансцендентального субъекта. Уникальным случаем самоотносимости, главнейшим примером символического события, в котором нечто внезапно возникает и создает свое собственное прошлое, является возникновение самого символического порядка. Структуралистская идея в том, что нельзя помыслить генезис символического (порядка): после события своего появления он всегда уже есть, и за его пределы не выйти, можно только слагать мифы о его генезе (чем Лакан периодически и занимается). Переиначивая великолепное название книги Алексея Юрчака о последнем советском поколении — «Это было навсегда, пока не кончилось», — символический порядок отсутствовал полностью, пока не появился, и тогда оказалось, что он всегда уже был. Проблема здесь в возникновении самоотносящейся «закрытой» системы, не имеющей внешней стороны: ее нельзя объяснить извне, так как ее конститутивный акт имеет самоотносящийся характер, т. е. система полностью возникает тогда, когда она начинает быть основанием для самой себя; она ставит свои предпосылки в виде замкнутого цикла. То есть суть не в том, что символический порядок внезапно возник целиком — не было ничего, и вдруг появилось все, — но в том, что не было ничего, и вдруг оказалось, как будто бы символический порядок был уже всегда, как будто бы никогда не существовало времени до символического порядка.
Славой Жижек “Право на истину”
К чему же мы можем сегодня применить ленинские стандарты? В эпоху, названную Хабермасом die neue Uniibersichtlichkeit1, наш повседневный опыт мистифицирован больше чем когда-либо: модернизация сама порождает новые формы обскурантизма; подавление свободы преподносится как приобретение новых свобод. Ощущение, что мы живем в обществе свободного выбора, в котором нам надлежит выбирать даже свои самые «естественные» особенности (этническую или сексуальную идентичность), — это лишь внешняя форма своей полной противоположности, отсутствия подлинного выбора2. Общим местом стала новейшая тенденция снимать фильмы, в которых действие может по-разному развиваться в различных реальностях, а существующая реальность предлагается в качестве одного варианта из множества возможных. Эта тенденция свидетельствует, что выбор в обществе утрачивает всякий смысл.
В этих обстоятельствах следует быть особенно внимательными, чтобы не перепутать правящую идеологию с идеологией, которая кажется господствующей. Сегодня как никогда более актуальны слова Вальтера Беньямина о том, что недостаточно просто задать вопрос о том, что та или иная теория (или искусство) говорит о своем отношении к социальной борьбе, — нужно также задать вопрос о том, какую роль она на самом деле играет в этой борьбе. В сексе в действительности господствует не патриархальное подавление, а свободный промискуитет; в искусстве провокации в духе пресловутых выставок «Сенсации» суть норма, образчик искусства, полностью интегрированного в истеблишмент. Айн Рэнд довела эту логику до ее логического завершения, придав ей своеобразные гегельянские черты, т. е. заявив, что официальная идеология является своей наивысшей трансгрессией; название одной из ее последних книг — «Капитализм, этот неизвестный идеал», или ее лозунг: «Топ-менеджеры, последний вымирающий вид Америки». И действительно, поскольку «нормальное» функционирование капитализма связано с определенным отрицанием основного принципа его функционирования (образцовый сегодняшний капиталист — это тот, кто после беспощадной гонки за прибылью великодушно делится ею, делая крупные пожертвования церкви, жертвам этнического и сексуального притеснения и т. д., выдавая себя за филантропа), наивысший акт трансгрессии заключается в том, чтобы открыто заявить об этом принципе, очистив его от этой гуманитарной шелухи. Поэтому возникает соблазн обратиться к 11 тезису Маркса: основная задача сегодня — не уступить соблазну действия, непосредственного вмешательства и изменения порядка вещей (которое неизбежно заканчивается cul de sac3 расслабляющей невозможности: «как можно противостоять глобальному капиталу?»), а поставить под вопрос господствующие идеологические координаты. Короче говоря, наш исторический момент в точности соответствует описанному Адорно:
На вопрос «Как же нам следует поступать?» чаще всего я искренне могу ответить только, что я не знаю. Я могу лишь попытаться тщательно проанализировать то, что есть. Тут меня упрекают: если вы занимаетесь критикой, вы просто обязаны сказать, как лучше следует сделать. Именно поэтому я всеми силами придерживаюсь буржуазного предрассудка. Много раз в истории случалось так, что именно те работы, которые преследовали исключительно теоретические цели, меняли сознание и тем самым общественную действительность4.
Если сегодня кто-то следует призывам к действию, то он не будет действовать в пустом пространстве, это будет действие в рамках господствующих идеологических координат: те, кто «действительно хочет сделать что-то, чтобы помочь людям», будут вовлечены в (несомненно, достойную уважения) деятельность вроде «Врачей без границ», «Гринписа», феминистских и антирасистских кампаний, которые не только допускаются, но и приветствуются средствами массовой информации, даже если они касаются экономической сферы (скажем, осуждение и бойкот компаний, которые не соблюдают экологические нормы или используют труд детей); к ним терпимо относятся и оказывают им поддержку до тех пор, пока они не подходят слишком близко к определенной границе. Активность такого рода являет собой совершенный пример интерпассивности: делая что-либо, не достигать цели, а предупреждать действительные события, реальные изменения. Вся эта маниакальная гуманитарная, политкорректная и т. д. активность действует по формуле: «Давайте и дальше менять все таким образом, чтобы в глобальном масштабе все оставалось по-прежнему!» Если традиционные культурологические исследования (Cultural Studies) критикуют капитализм, то делают они это в соответствии с типичными кодами голливудской либеральной паранойи: враг — это «система», скрытая «организация», антидемократический «заговор», а не просто капитализм и государственные аппараты. Проблема этой критической установки не только в том, что она подменяет конкретный социальный анализ борьбой с абстрактными паранойяльными фантазиями, а в том, что — в совершенно паранойяльной манере — она без необходимости удваивает социальную реальность, как если бы за «видимыми» капиталистическими и государственными органами стояла тайная Организация. Нужно признать, что нет никакой необходимости в существовании тайной «организации в организации», «заговор» уже присутствует в самой «видимой» организации, в капиталистической системе, в том, как функционируют политическое пространство и государственные аппараты.
Возьмем одну из распространенных среди сегодняшних американских радикальных университетских преподавателей тему для обсуждения — постколониальные исследования. Проблема постколониализма, несомненно, важна; однако постколониальные исследования переводят ее в мультикультуралистскую проблематику права колонизированных меньшинств «описывать» собственный опыт жертвы, действие властных механизмов, подавляющих «различия», так что к концу дня мы знаем, что корень постколониальной эксплуатации в нашей нетерпимости к Другому и, более того, что сама эта нетерпимость укоренена в нашей нетерпимости к «чужому в нас самих», в нашей неспособности столкнуться с тем, что мы подавили в себе же; политико-экономическая борьба, таким образом, незаметно принимает форму псевдопсихоаналитической драмы субъекта, неспособного столкнуться со своей внутренней травмой… (Почему псевдопсихоаналитической? Потому что подлинный урок психоанализа не в том, что внешние события, пленяющие и/или тревожащие нас, — это просто проекции наших внутренних подавленных импульсов. Невыносимая правда жизни в том, что события, которые на самом деле вызывают беспокойство, случаются вне нас — существуют другие люди, испытывающие интенсивное сексуальное удовольствие, в то время как мы — наполовину импотенты; существуют другие люди, подвергающиеся чудовищным мучениям… Повторим снова: основная истина психоанализа не в открытии нашего подлинного Я, а в травматическом столкновении с невыносимым Реальным.) Неумеренное политкорректное рвение подавляющего большинства сегодняшних «радикальных» университетских преподавателей, когда они имеют дело с сексизмом, расизмом, потогон-ками третьего мира и т. д., представляет собой, таким образом, защиту от собственной внутренней идентификации, своеобразный навязчивый ритуал, скрытая логика которого такова: давайте как можно больше говорить о необходимости радикальных перемен, и тогда на самом деле ничего не изменится! Что касается этой радикальной моды, то идеологи и практики «третьего пути» заслуживают уважения: они, по крайней мере, играют по правилам и честно признают глобальные капиталистические координаты в отличие от псевдорадикальных университетских левых, презирающих «третий путь», в то время как их собственная радикальность является в конечном счете пустым, ни к чему не обязывающим жестом.
Разумеется, есть огромная разница между подлинной социальной борьбой от имени эксплуатируемых меньшинств (скажем, сплочение нелегально работающих на полях Калифорнии сельскохозяйственных работников-латиноамериканцев) и мультикультуралистским/постко-лониальным насаждением безопасного, безвредного, безобидного сопротивления, процветающего среди американских «радикальных» университетских преподавателей. Однако, если в противоположность «корпоративному мультикультурализму» мы определяем «критический мультикультурализм» в качестве стратегии демонстрации того, что «существуют обшие силы притеснения, общие стратегии исключения, стереотипизации и стигматизации угнетенных групп, а следовательно, общие враги и мишени для нападения»5, то я не считаю целесообразным продолжать употреблять термин «мультикультурализм», поскольку акцент здесь переносится на общую борьбу. Мультикультурализм в общепринятом смысле этого слова полностью соответствует логике глобального рынка.
Недавно индуисты в Индии организовали широкомасштабные демонстрации протеста против компании «Макдоналдс» после того, как стало известно, что при изготовлении полуфабрикатов картофеля фри «Макдоналдс» обжаривает их в масле, приготовленном из животного (говяжьего) жира; после того как компания признала поражение, гарантировав, что весь картофель фри, продаваемый в Индии, будет жариться только на растительном масле, удовлетворенные индуисты с готовностью вернулись к пережевыванию картошки. Ни в коей мере не расшатывая глобализацию, этот протест против «Макдонаддса» и незамедлительные ответные действия компании свидетельствуют об идеальной интеграции индуистов в диверсифицированный глобальный порядок.
Либеральное «уважение» к индуистам, таким образом, неизменно является покровительственным, подобно тому как мы обычно относимся к маленьким детям: хотя мы не принимаем их всерьез, мы «уважаем» их безобидные обычаи, чтобы не разрушить их иллюзорный мир. Разве, когда турист приезжает в деревню, где существуют свои обычаи, можно представить себе что-либо более расистское, чем его неловкие попытки показать, что он «понимает» местные обычаи и умеет их соблюдать? Не свидетельствует ли такое поведение о том же покровительственном отношении, которое демонстрируют взрослые, приспосабливающиеся к своим маленьким детям, имитируя их жесты и манеру говорить? Не возникает ли у местных жителей обоснованное раздражение, когда незваный гость подражает их речи? Ошибочность покровительственного отношения туриста не только в том факте, что он притворяется, чтобы стать «одним из нас», — суть, скорее, в том, что мы устанавливаем подлинный контакт с местными жителями лишь тогда, когда они показывают нам, что по отношению к своим же обычаям они сохраняют определенную дистанцию. Есть известный анекдот о государе Петре Петровиче Негоше, правителе Черногории первой половины девятнадцатого столетия, известном своими сражениями с турками и своей эпической поэзией: когда гостивший при его дворе англичанин, глубоко проникнувшись местным церемониалом, выразил готовность принять в нем участие, Негош резко осадил его: «Зачем же вам выставлять себя дураком? Разве нас не достаточно для того, чтобы играть в эти глупые игры?»
Кстати, как насчет обычаев вроде сожжения жены после смерти мужа, которое принадлежит той же индуистской традиции, что и священные коровы? Должны ли мы (терпимые западные мультикультуралисты) уважать и эти обычаи? Здесь терпимый мультикультуралист вынужден прибегнуть ко вполне европоцентристскому различию, различию, совершенно чуждому индуизму, — к обычаям Другого относятся терпимо до тех пор, пока они никому не причиняют боли; в тот момент, когда мы касаемся определенного травматического (для нас) измерения, терпимости приходит конец. Короче говоря, терпимость — это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является «нетерпимым фундаменталистом», что лишь показывает, насколько нереален такой Другой. Терпимость — это «нулевая терпимость» к реальному Другому, Другому в субстанциальном значении его jouissance*. Мы можем наблюдать, как эта либеральная терпимость воспроизводит элементарную «постмодернистскую» операцию получения объекта, лишенного своей субстанции: мы можем наслаждаться кофе без кофеина, пивом без алкоголя, сексом без прямого телесного контакта, и в соответствии с логикой мы даже получаем этнического Другого, лишенного субстанции своей Другости…
Иными словами, проблема либерального мульти-культуралиста в том, что он неспособен оставаться безразличным к чрезмерному удовольствию Другого; это jouissance беспокоит его, именно поэтому суть его стратегии заключается в удерживании Другого на надлежащей дистанции. Это безразличие к jouissance Другого, абсолютное отсутствие зависти является ключевой составляющей того, что Лакан называет субъективной позицией «святого». Подобно настоящим «фундаменталистам» (скажем, амишам), которых оставляет безразличными и нисколько не беспокоит тайное удовольствие Других, истинные верующие в (универсальное) Дело, вроде св. Павла, демонстративно безразличны к местным обычаям и нравам, которые просто не имеют значения. В отличие от них мультикультуралист-ский либерал — это рортианский «ироник», всегда сохраняющий дистанцию, всегда смещающий веру на Других, — Другие верят за него, вместо него. И хотя ему может показаться («для себя»), что он укоряет верующего Другого за определенное содержание его веры, на самом деле («в себе») его беспокоит форма веры, как таковая. Нетерпимость — это нетерпимость к Реальному веры. Он ведет себя подобно пресловутому мужу, в принципе допускающему, что у его жены может быть любовник, но только не этот парень, то есть всякий конкретный любовник неприемлем; терпимый либерал в принципе признает право на веру, хотя отвергает всякую определенную веру как «фундаменталистскую». Самое смешное в мультикультуралистской терпимости — это, конечно, то, что в нее вписано классовое различие: добавляя (идеологическую) обиду к (политико-экономической) несправедливости, политкорректная аристократия пользуется этим, чтобы упрекнуть низшие классы в их неотесанном «фундаментализме».
Это подводит нас к более радикальному вопросу: действительно ли уважение к вере другого (скажем, к вере в священных коров) является элементарным этическим горизонтом? Разве элементарным горизонтом постмодернистской этики не является тот, в котором (поскольку обращение к любой форме универсальной истины разоблачается как форма культурного насилия) значение имеет только уважение к фантазии другого? Или еще точнее: хорошо, могут сказать, что обман индуистов относительно говяжьего жира этически проблематичен, однако означает ли это, что запрещено открыто заявлять о том, что их вера (в священных коров) сама по себе является ложью, ложной верой? О том же свидетельствуют «комиссии по этике», расплодившиеся сегодня в невероятном количестве. Как получилось, что этика внезапно стала делом бюрократических (административных), уполномоченных государством комиссий, наделенных властью определять, какие действия все еще могут считаться этически приемлемыми? Ответа теоретиков «общества риска» (нам нужны комиссии, потому что мы сталкиваемся с новыми обстоятельствами, к которым нельзя больше подходить с прежними мерками, то есть комиссии по этике — это признак «рефлексивной» этики) явно недостаточно, эти комиссии — симптом более глубокого недуга (и в то же самое время неадекватный ответ на него).
Основная проблема «права на описание» в том, что оно превращает определенный уникальный опыт в политический довод: только черная лесбиянка может испытать, что значит быть черной лесбиянкой, и рассказать об этом и т. д. Такое обращение к частному опыту, который невозможно сделать универсальным, всегда и по определению является консервативным политическим жестом — в итоге, любой может кивать на свой уникальный опыт, чтобы оправдать свои предосудительные действия. Разве нацистский палач не может заявить, что его жертвы на самом деле просто не в состоянии понять, каковы были его мотивы? Так, Вейт Харлан, нацистский кинорежиссер, примерно в 1950 году сокрушался по поводу того, что евреи в США не отнеслись с пониманием к тому, что он выступал за съемки «Еврея Зюса», заявляя, что ни один американский еврей не сможет по-настоящему понять его положение в нацистской Германии, — не оправдывая его, эта непристойная (соответствующая фактам) истина является наивысшей ложью. Более того, тот факт, что самый известный призыв к терпимости в истории кино был сделан в защиту сторонников ку-клукс-клана от «нетерпимых» нападок на них, говорит о том, что означающее «терпимость», если воспользоваться сегодняшним термином, в значительной степени является «плавающим». Для Д. У. Гриффита «Нетерпимость» не была попыткой снять с себя вину за расистское послание «Рождения нации», совсем наоборот, он страдал оттого, что считал «нетерпимыми» тех, кто выступал за запрет «Рождения нации» из-за содержащихся в фильме выпадов против черных. Короче говоря, когда Гриффит выражает недовольство «нетерпимостью», он значительно ближе к сегодняшним фундаменталистам, осуждающим «политкорректную» защиту универсальных прав женщин как «нетерпимую» к их особому образу жизни, чем к сегодняшнему мультикультуралист-скому утверждению различий.
Следовательно, первый аспект ленинского наследия, которое должно быть заново открыто сегодня, — это политика истины, отвергаемая как либеральной демократией, так и «тоталитаризмом». Демократия, конечно, — это господство софистов: есть только мнения, всякое обращение политического деятеля к какой-либо окончательной истине осуждается как «тоталитарное». Однако «тоталитаризм» тоже навязывает простую видимость истины: произвольное Учение, задача которого только в том, чтобы узаконить прагматические решения Правителей5. Мы живем в «постмодернистскую» эпоху, когда притязания на истину, как таковые, отвергаются в качестве проявления скрытых механизмов власти; как любят подчеркивать вновь появившиеся псевдоницшеанцы, истина — это ложь, которая представляет собой наиболее эффективное средство утверждения нашей воли к власти. Сам вопрос (по поводу некоторого утверждения) «Действительно ли это истинно?» заменяется вопросом «Под влиянием каких обстоятельств может быть сделано это утверждение?» Вместо универсальной истины мы получаем множество точек зрения или, как модно выражаться сегодня, «нарративов»; поэтому два философа сегодняшнего глобального капитализма, два крупных леволиберальных «прогрессиста» — Ричард Рорти и Питер Сингер — честны в своей радикальной позиции. Рорти определяет основные координаты: фундаментальное измерение человека — способность страдать, переживать боль и унижение, следовательно, поскольку люди — это символические животные, фундаментальным правом является право описывать опыт страдания и унижения5. А затем Сингер придает всему этому дарвинистское содержание: «деление на виды» (speciesism) (предпочтение, отдаваемое человеческому виду) ничем не отличается от расизма: наше восприятие различия между людьми и (другими) животными не менее нелогично и неэтично, чем наши прежние представления об этическом различии между, скажем, мужчинами и женщинами или чернокожими и белыми6.
Проблема Сингера не только в том довольно очевидном факте, что, несмотря на то что мы, экологически сознательные люди, защищаем подвергающиеся опасности виды животных, наша окончательная цель по отношению к угнетенным и эксплуатируемым группам людей состоит не просто в том, чтобы «защищать» их, но главным образом в том, чтобы дать им возможность самим о себе позаботиться и позволить им вести свободную и автономную жизнь. В этом дарвинистском нарративе попросту утрачивается измерение истины, а не «объективной истины» в качестве представления о реальности с точки зрения, каким-то образом парящей над множеством отдельных нарративов. Не обращаясь к этому универсальному измерению истины, все мы, в конце концов, остаемся «мартышками пред холодным богом» (как выразился Маркс в своей поэме 1841 года7) даже в прогрессивной версии социального дарвинизма у Сингера. Ленин же делает ставку — и сегодня, в нашу эпоху постмодернистского релятивизма, это более актуально, чем когда-либо, — на то, что универсальная истина и участие, жест занятия стороны, не только не исключают, но и обусловливают друг друга: в конкретной ситуации ее универсальная истина может быть четко артикулирована только с точки зрения ее участника — истина по определению является односторонней. Это, конечно, идет вразрез с господствующей доксой компромисса, нахождения среднего пути среди множества противоречивых интересов. Если не определять критерии иной, альтернативной, нарра-тивизации, то существует опасность одобрения в политкорректном духе смехотворных «нарративов», подобных нарративам о превосходстве некоей изначальной холистской мудрости, об отношении к науке как только лишь к одному из нарративов, который не хуже и не лучше традиционных суеверий. Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралист-ское «право на описание», таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину. Когда во время поражения 1914 года почти все европейские социал-демократические партии поддались военному угару и проголосовали за военные кредиты, то, что Ленин вопреки господствующим настроениям отверг «патриотическую линию», означало исключительное проявление истины ситуации.
Истина Ленина — это в конечном счете истина материализма. И действительно, в нынешней обстановке обскурантизма нью-эйдж заманчивым может показаться повторение урока ленинского «Материализма и эмпириокритицизма»: в сегодняшнем популярном толковании квантовой физики, как и во времена Ленина, докса состоит в том, что сама наука преодолела материализм — предположительно, материя «исчезает», распадается в нематериальных волнах энергетических полей8. Так же верно (как подчеркивал Лючио Коллетти), что различие, проводимое Лениным между философским и научным понятием материи, исключает само представление о «диалектике природы»: философское понятие материи как реальности, существующей независимо от нашего сознания, препятствует всякому вмешательству философии в науку. Однако… «однако» касается того, что в «Материализме и эмпириокритицизме» нет места для диалектики. Каков основной тезис Ленина? Отказ сводить знание к феноменалистскому или прагматистскому инструментализму (то есть к утверждению, что в научном знании мы получаем знание о том, как вещи существуют независимо от нашего сознания, — печально известная «теория отражения») сочетается с настойчивым утверждением ненадежного характера нашего знания (которое всегда ограничено, относительно и «отражает» внешнюю реальность только в бесконечном процессе приближения). Знакомо звучит? Разве в англосаксонской традиции аналитической философии не таким было основное положение Карла Поппера, этого архетипического антигегельянца? В своей небольшой статье «Ленин и Поппер»9 Коллетти вспоминает, как в частном письме в 1970 году, впервые опубликованном в «Ди Цайт», Поппер прямо писал: «Книга Ленина об эмпириокритицизме, на мой взгляд, поистине превосходна». Это материалистическое зерно сохраняется в «Философских тетрадях» 1915 года, несмотря на повторное открытие Лениным Гегеля, — почему? В своих «Тетрадях» Ленин бьется над той же проблемой, что и Адорно в своей «негативной диалектике»: как соединить гегелевское наследие критики всякой непосредственности — субъективное опосредование всего объективно данного — с минимальным количеством материализма, с тем, что Адорно называет «господством объективного» (по этой причине Ленин по-прежнему придерживается «теории отражения», согласно которой человеческое мышление отражает объективную реальность):
Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc. Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее «непосредственной цельности», он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. д. и т. п.10
Однако Адорно и Ленин вступают здесь на неверный путь: доказывать материализм нужно не цеплянием за минимум объективной реальности вне субъективного опосредования мышления, а упорством в абсолютной неотъемлемости внешнего препятствия, которое не позволяет мышлению достичь полной тождественности с самим собой. В тот момент, когда мы признаем это и помещаем это препятствие вовне, мы регрессируем к псевдопроблематике мышления асимптотически приближающегося к постоянно ускользающей «объективной реальности», не будучи способными постичь ее бесконечную сложность. Проблема ленинской «теории отражения» в ее имплицитном идеализме; само навязчивое упорство в независимом существовании материальной реальности вне сознания должно прочитываться как симптоматическое смещение, цель которого в том, чтобы скрыть тот ключевой факт, что само сознание имплицитно постулируется как внешнее по отношению к реальности, «отражаемой» им. Сама метафора бесконечного приближения к способу действительного существования вещей, к объективной истине, выдает этот идеализм; эта метафора упускает из виду тот факт, что пристрастность (искаженность) «субъективного отражения» случается именно из-за того, что субъект включен в процесс отражения, — только сознание, наблюдающее за миром извне, могло бы увидеть реальность такой, «какой она есть на самом деле», то есть полностью адекватное «нейтральное» знание реальности предполагало бы наше вне-существование (exsis-tence), наше внешнее положение по отношению к ней, точно так же зеркало может в полной мере отражать объект, только если оно является внешним по отношению к нему (в ленинской теории познания как «отражения» объективной реальности)11. Суть не в том, что вовне, вне меня самого существует независимая реальность; дело в том, что я сам «вовне», часть этой реальности12. Таким образом, вопрос не в том, существует ли внешняя и не зависящая от сознания реальность, а в том, является ли сознание само внешним и не зависящим от реальности; так, вместо ленинского (имплицитно идеалистического) представления об объективной реальности как существующей «вовне», отделенной от сознания слоями иллюзий и искажений, и к которой в познавательном плане можно только бесконечно приближаться, следует утверждать, что «объективное» знание реальности невозможно именно потому, что мы (сознание) всегда уже являемся частью ее, находимся в центре ее; то, что отделяет нас от объективного знания реальности, связано с нашей онтологической включенностью в нее.
Это, конечно, ни в коей мере не означает, что отслеживание различия между идеализмом и материализмом сегодня не более важно, чем когда-либо еще; только следует быть очень осторожными, чтобы идти по-настоящему ленинистским путем, различая посредством «конкретного анализа конкретных обстоятельств», где пролегает эта разделительная линия.
Она пролегает даже в области религии, где об уникальном моменте возникновения материализма сообщили слова Христа на кресте: «Отец, для чего ты меня оставил?» — в эту минуту полной заброшенности субъект переживает и полностью принимает несуществование большого Другого. В более общем плане разделительная линия проходит между «идеалистической сократико-гностической» традицией, утверждающей, что истина находится в нас самих, которую только нужно (заново) открыть, обратившись внутрь себя самого, и иудео-христианским «материалистическим» представлением о том, что истина может возникнуть в результате внешнего травматического столкновения, которое нарушает равновесие субъекта. «Истина» требует напряженной борьбы с нашими «стихийными» склонностями. Или, формулируя этот аргумент несколько иначе, подлинно материалистическая точка зрения (которая делает радикально гегельянский онтологический вывод из антиномий Канта) в том, что вселенная как Целое не существует: как Целое вселенная (мир) есть Ничто, все существует в этом Ничто:
Вселенная не возникла из ничего, вселенная возникла внутри ничто. Все — это ничто, глядя изнутри. Внешний мир в действительности является ничем, если смотреть на него изнутри. Мы находимся внутри ничто. Если смотреть снаружи, есть нуль, ничто. Если смотреть изнутри, существует все, что мы знаем. Целая вселенная.13
Грань, отделяющая материализм от идеализма, здесь чрезвычайно тонка. С одной стороны, есть соблазн прочесть это субъективистски (вселенная «вовне» возникает только тогда, когда она воспринимается Разумом); с другой стороны, есть обратное радикальное умозаключение о том, что сознание полностью включено в рассматриваемые объекты. Именно здесь мы вновь сталкиваемся с ограниченностью ленинской «теории отражения»: только сознание, наблюдающее вселенную извне, видело бы реальность целиком, какой она есть на самом деле. Само понятие «целая вселенная», таким образом, предполагает позицию внешнего наблюдателя, занять которую невозможно. Пользуясь термином Жиля Делёза, это означает абсолютный перспективизм: частично искаженная перспектива вписана в самое материальное существование вещей. Вот что означает то, что «не существует никакого мира»: нет никакой «истинной объективной реальности», поскольку реальность, как таковая, возникает в результате искаженной перспективы, в результате нарушения равновесия изначальной Пустоты-Небытия. В этом состоит сходство между Гегелем и буддистской мыслью Нагарджуны; Нагарджуна также утверждает, что Пустота как первичная реальность означает не полное отрицание существования, а всего лишь то, что всякая позитивная сущность относительна, что она возникает в пустоте из отсутствующих других, которые ее определяют, — мы достигаем Пустоты, если пытаемся постичь мир как Целое. Можно также сформулировать это на языке хайдеггерианской эпохальности: «абсолютный перспективизм» означает, что наш «мир» всегда раскрывается для нас в каком-то конечном горизонте, возникающем на фоне непостижимой само-потаенности Бытия. Всякий онтологический дискурс является по определению частичным, искаженным «еггапсе»14 Бытия, и эта ограниченность есть положительное условие возможности.
Если и существует фундаментальный урок, общий для Гегеля и Лакана, то он полностью противоположен банальной мудрости о том, что нужно отказаться от незначащей видимости и докапываться до сути; видимость имеет значение, видимость сущностна. Нельзя противопоставлять вещь, какая она есть «в себе», и то, какой она кажется с нашей ограниченной, частичной перспективы; эта видимость более важна, нежели вещь сама по себе, поскольку она определяет то, как данная вещь вписывается в схему ее отношений с другими. В марксизме «товарный фетишизм» обеспечивает координаты того, какими товары предстают перед субъектом, а эта видимость определяет их объективный социальный статус; в психоанализе «фантазия» предоставляет рамку, в которой объекты появляются перед желающим субъектом, а эта рамка составляет координаты того, что субъект переживает как «реальность».
В гегельянских, по сути, отношениях между Конечным и Бесконечным не следует начинать с Конечного, а после задаваться вопросом, как мы можем перейти к Бесконечному; в тот момент, когда мы делаем это, в тот момент, когда мы начинаем с Конечного, мы уже упускаем истинное Бесконечное, которое является не чем-то по ту сторону Конечного, но только нехваткой бытия самого Конечного, его негативной самоотменой.
Именно в этом и заключается ошибка Алена Бадью, когда он настаивает на существовании четкой границы между Политическим и Социальным (сфера Государства, истории); он допускает слишком многое, а именно, что общество существует. В отношении этого допущения следует поддержать тезис, четко сформулированный Лакло и Муфф15, о том, что «общество не существует», что общество — это не позитивное поле, поскольку разрыв Политического вписан в само его основание (имя, которое дал Маркс политическому, проходящему через все тело общества, — «классовая борьба»). Бадью допускает слишком многое, когда признает, что существует порядок Бытия, а затем переходит к объяснению того, каким образом возможно Событие. Вслед за тезисом, что Общество не существует, следует сформулировать основополагающий тезис материализма, что «мир не существует» (или, на языке Алена Бадью, не существует никакого порядка Бытия)16. И то же касается отношений между Необходимостью и Свободой: нельзя сначала устанавливать причинную связь необходимости, а потом задаваться вопросом, каким образом возможен ее разрыв, как может возникнуть свобода. Здесь можно также отчетливо увидеть двусмысленность Канта, его колебания между материализмом и идеализмом не в традиционном смысле (трансцендентальное — идеалистический субъективизм, вещи-в-себе — остаток материализма), а в виде колебаний между совершенно имманентным утверждением несуществования мира как Целого и идеей о другой ноуменальной области свободы по ту сторону явлений.
С Аристотеля и Аквината идеализм заявляет о существовании в мире онтических объектов, а затем постулирует Бога в качестве его внешнего Предела/Исключения, гарантирующего его онтологическую последовательность. Поэтому формула материализма должна не отрицать Потусторонний мир и заявлять, что существует только мир актуальных конечных «реальных» объектов, но утверждать, что сам этот «реальный» объект не обладает полной онтологической последовательностью, что то, что Извне воспринимается как Целое, суть ничто. Повторим: формула подлинного атеизма заключается не в том, что «Бог не существует», а в том, что «мир не существует». Существование мира предполагает основополагающее исключение, которым является Бог. Здесь следует настаивать на строго гегельянском определении существования как раскрытия скрытой Сущности: то, что Мир не существует, означает, что никакая скрытая Основа-Сущность не проявится в нем или через него. (Точно так же для Фрейда в его «Моисее и монотеизме» подлинная формула анти-антисемитизма состоит в следующем: «Еврей (Моисей) не существует…»). Здесь Ленин «Материализма и эмпириокритицизма», утверждающий существование объектов вне сознания, является скрытым идеалистом; это только окончательно установленный мир может возникнуть благодаря нематериальному Сознанию в качестве его Исключения.
Однако, что произойдет, если мы соединим идею об Истине, возникающей в результате внешнего столкновения, с (печально) известной ленинской идеей из «Что делать?» о том, что рабочий класс не в состоянии выработать адекватное классовое сознание «стихийно», посредством собственного «органического» развития, то есть о том, что эта истина должна быть привнесена в него извне (партийными интеллектуалами)? Цитируя Каутского, Ленин в своем парафразе вносит существенные изменения: в то время как Каутский говорит, что не принадлежащие к рабочему классу интеллектуалы, находящиеся вне классовой борьбы, должны открывать науку (давая объективное знание истории) рабочему классу, Ленин говорит о сознании, которое должно быть привнесено извне интеллектуалами, находящимися вне экономической борьбы, но не вне классовой борьбы! Вот отрывок из Каутского, который Ленин цитирует с одобрением:
…социализм и классовая борьба возникают рядом одно с другим, а не одно из другого, возникают при различных предпосылках. <…> Носителем же науки является не пролетариат, а буржуазная интеллигенция <…> Таким образом, социалистическое сознание есть нечто извне внесенное в классовую борьбу пролетариата, а не нечто стихийно из нее возникшее17.
А вот как Ленин пересказывает его своими словами:
…всякое преклонение пред стихийностью рабочего движения, всякое умаление роли «сознательного элемента», роли социал-демократии означает тем самым — совершенно независимо оттого, желаетли этого умаляющий или нет, — усиление влияния буржуазной идеологии на рабочих. <…> вопрос стоит только так: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет. <…> стихийное развитие рабочего движения идет именно к подчинению его буржуазной идеологии <…> ибо стихийное рабочее движение есть тред-юнионизм.18
Это может казаться одним и тем же, но это не одно и то же: у Каутского нет места политике, он допускает лишь сочетание социального (рабочий класс и его борьба, из которой интеллектуалы полностью исключены) и чистого, нейтрального, бесклассового, несубъективного знания этих интеллектуалов. У Ленина, напротив, «интеллектуалы» вовлечены в конфликт идеологий (то есть идеологическую классовую борьбу), оставаться в стороне от которого невозможно. Так, когда Ленин упоминает о знании, которое интеллектуалы должны дать пролетариату извне, оно полностью зависит от этого внешнего положения; разве это просто внешнее положение беспристрастного «объективного» ученого, который после преподанного им урока истории и вывода о том, что в конечном счете у рабочего класса впереди великое будущее, решает присоединиться к побеждающим? Когда Ленин говорит, что «учение Маркса всесильно, потому что оно верно»19, все зависит от того, как мы здесь понимаем «истину»: как нейтральное «объективное знание» или как истину ангажированного субъекта.
Именно Брехт предлагает нам ключ к этому. В том, что кому-то кажется наиболее сомнительным местом в «Мероприятии», в прославлении Партии, Брехт видит нечто значительно более уникальное и определенное, чем может показаться на первый взгляд. То есть кажется, что Брехт делает Партию воплощением Абсолютного Знания, участником истории, который обладает полным и безупречным пониманием исторической ситуации, субъектом предположительно знающим, если таковой когда-либо существовал: «У тебя есть два глаза, но у Партии — тысяча!» Однако при внимательном прочтении этой песни становится очевидно, что здесь идет речь о чем-то другом: во время объявления выговора молодому Коммунисту Хор говорит, что Партия не знает всего, что молодой Коммунист может быть прав, отступая от основной линии Партии: «Покажи, куда нам идти, и мы / Пойдем вслед за тобой, но / Не делай этого без нас. / Без нас этот путь / Самый ошибочный. / Не отделяй себя от нас». Значит, авторитет Партии — это то, что определяет не позитивное знание, но форму знания, тип знания, связанного с коллективным политическим субъектом. Решающим моментом является тот, когда Хор утверждает, что, если молодой товарищ считает, что он прав, он должен отстаивать свою позицию в рамках коллективной формы Партии, а не вне ее; выражаясь более патетично, если молодой товарищ прав, то Партии он нужен даже больше других ее членов. Партия требует признать, что основа ее коллективной идентичности в преобразовании «Я» в «Мы»: борьба вместе с нами, борьба за нас, борьба за свою правду вопреки линии Партии, но не в одиночку, вне Партии. В точности, как в лакановской формуле дискурса аналитика: значение имеет не знание Партии, не его содержание, а то, что она занимает место Истины.
Это упоминание о Лакане ни в коей мере не лишне, поскольку статус знания в психоанализе связан с тем же структурным внешним положением. Лакан обратил внимание на парадоксальный статус знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке невинности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал запретную пылкую любовь к графине Олен-ской, узнает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также позволило бы исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон», если бы только в конце фильма умирающая Франческа узнала, что ее якобы туповатый приземленный муж все это время знал о ее недолгой любовной связи с фотографом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка знания: как возможно, что вся психическая экономика ситуации радикально меняется не тогда, когда герой непосредственно узнает о чем-то, но тогда, когда он узнает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия? Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тайной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему? По поводу «Гамлета» Лакан утверждал, что предположение о том, что Другой не знает, служит препятствием, отделяющим Бессознательное от Сознательного20, но каким образом? В «Веке невинности» герой живет иллюзией, что самое главное его желание — жить вместе с объектом своей страсти; то, чего он не знает, и то, что он вынужден признать, когда узнает, что Другой (его жена) тоже знает, состоит в том, что на самом деле он не хочет отказываться от своей семьи и жить со своей любовницей, — подлинным объектом его желания было именно то положение, когда он мог наслаждаться своей страстью только втайне. Бессознательное — это не объект страсти; бессознательное — это то, как я действительно отношусь к нему, обстоятельства, при которых у меня возникла привязанность к этому объекту. Таким образом, именно тогда, когда я думаю, что в глубине себя я знаю (о своей страсти, о которой не знает Другой), я обманываюсь относительно диспозитива этой страсти. Когда у женатого мужчины есть тайная связь и он убежден, что больше не любит свою жену, как это зачастую случается, когда по определенным причинам (развод, смерть жены) он, в конце концов, осуществляет свое желание, он ломается. Или даже еще проще: когда он узнает, что его жена знала о связи, и она предлагает ему уйти, он не может…
Почему бы не связать эти два внешних положения (Партии по отношению к рабочему классу, аналитика в психоаналитическом лечении) с третьим — опытом
См… Jacques Lacan Le desir et son interpretation (неопубликованный семинар 1958—59) божественного Реального? Во всех трех случаях мы имеем дело с одной и той же невозможностью, свидетельствующей о материалистическом препятствии: верующий не может «открыть Бога в себе» посредством погружения в себя, спонтанного осознания собственного Я — Богдолжен вмешаться извне, нарушить наше равновесие; рабочий класс не может спонтанно осуществить свою историческую миссию — Партия должна вмешаться извне, пробудить его от самодовольной спячки; пациент/аналитик не может сам себя анализировать — в отличие от гностического погружения в себя в психоанализе нет никакого самоанализа, анализ возможен только при условии существования чужеродного ядра, воплощающего объект-причину желания субъекта. Зачем в таком случае эта невозможность? Именно затем, что ни один из трех субъектов (верующий, пролетарий, аналитик) не является самоцентрированным агентом самоопосредования, но представляет собой децентрованного агента, борющегося с чужеродным ядром.
Бог, Аналитик, Партия — это три формы «субъекта, предположительно знающего», трансферентного объекта; именно поэтому во всех трех случаях слышится утверждение: Бог/Аналитик/Партия всегда правы, а поскольку это было очевидно уже для Кьеркегора, истина этого утверждения всегда негативна, человек всегда ошибается. Этот внешний элемент не означает объективного знания, то есть его внешнее положение является абсолютно внутренним: потребность в Партии связана с тем, что рабочий класс никогда не бывает «вполне самим собой». Основной смысл упорства Ленина в этой внешности заключается, таким образом, в том, что «адекватное» классовое сознание не возникает «стихийно», оно не соответствует «стихийному стремлению» рабочего класса; напротив, «стихийным» является ошибочное осознание социального положения, так что «адекватное» классовое сознание должно быть выработано в тяжелой борьбе. И вновь эта ситуация походит на психоаналитическую; как раз за разом подчеркивает Лакан, нет никакого изначального Wis-senstrieb (влечения-к-знанию); стихийная установка человека — je n’en veux rien savoir — я не желаю ничего об этом знать, и, будучи далеким от осуществления нашего самого сокровенного стремления, психоаналитическое лечение должно вестись «против шерсти»21.
Все это можно выразить в терминах оппозиции между интерпретацией и формализацией22: внешний агент (Партия, Бог, Аналитик) — это не тот, кто «понимает нас лучше, мы сами», кто может дать истинное толкование того, что означают наши действия и заявления; скорее он символизирует форму нашей деятельности. Что же в таком случае представляет собой эта Форма? Возьмем «ревизионистский» аргумент Эрнста Нольте касательно отношений между нацизмом и коммунизмом: хотя нацизм заслуживает осуждения, он возник уже после коммунизма; то же относится и к его содержанию — оно было чрезмерной реакцией на коммунистическую угрозу. Более того, все ужасы, совершенные нацизмом, попросту копируют ужасы, уже совершенные советским коммунизмом: господство тайной полиции, концентрационные лагеря, геноцид и террор… Об этой ли Форме мы толкуем? Разве идея в том, что у коммунизма и нацизма одна и та же тоталитарная Форма, а различие касается исключительно эмпирических участников, занимающих одни и те же структурные места («евреи» вместо «классового врага» и т. д.)? Обычная либеральная реакция на Нольте выражается в моралистическом протесте: Нольте релятивирует нацизм, сводя его к второстепенному отголоску Коммунистического Зла, — однако как можно сравнивать коммунизм, эту неудачную попытку освобождения, с радикальным Злом нацизма? В отличие от этого упущения следует полностью согласиться с основной мыслью Нольте: да, нацизм действительно был реакцией на коммунистическую угрозу, он действительно всего лишь подменил классовую борьбу борьбой между Арийцами и Евреями, однако проблема как раз и заключается в этом «всего лишь», которое не так уж и невинно, как кажется. Здесь мы имеем дело со смещением (Ver-schiebung) в фрейдистском смысле слова: нацизм сместил классовую борьбу на расовую и тем самым исказил ее истинное местоположение. При переходе от коммунизма к нацизму меняется Форма, а именно в изменении Формы и состоит нацистская идеологическая мистификация: политическая борьба натурализуется в расовый конфликт; (классовый) антагонизм, присущий социальному зданию, сводится к вторжению чужеродного (еврейского) тела, нарушающего гармонию арийской общины. А поскольку нужно полностью признать, что Нацизм можно понять только как реакцию на угрозу (советского) коммунизма, как смещенную копию коммунистической идеологической вселенной, следует локализовать Форму, которая определяет конкретное функционирование нацизма не в абстрактном понятии «тоталитаризма», охватывающем и коммунизм, и нацизм в качестве двух его частных случаев, а в самом смещении, которому нацизм подчиняет коммунистические координаты. Такое представление о Форме вполне диалектично: Форма — это не нейтральное обрамление определенного содержания, а сам принцип соединения, то есть «странный аттрактор», искажающий, смещающий, придающий определенную окраску каждому элементу целого.
Иными словами, формализация строго соответству23 ет концентрации на Реальном антагонизма. С марксистской точки зрения «классовая борьба» — это не последний горизонт значения, последнее означающее всех социальных явлений, но формальная генеративная матрица различных идеологических горизонтов понимания. То есть не следует путать это собственно диалектическое понятие Формы с либерально-муль-тикультуралистским понятием Формы как нейтральным обрамлением множественных «нарративов» — не только литературы, но также и политики, религии, науки, все эти разнообразные нарративы, истории, которые мы рассказываем себе о нас же самих, а основная задача этики в том, чтобы обеспечить нейтральное пространство, в котором это множество нарративов может мирно сосуществовать, в котором каждый — от этнических до сексуальных меньшинств — будет иметь право и возможность рассказать свою историю. Собственно диалектическое понятие Формы свидетельствует именно о невозможности такого либерального понятия Формы: Форма не имеет никакого отношения к «формализму», к идее о нейтральной Форме, не зависящей от конкретного содержания; она скорее означает травматическое ядро Реального, антагонизма, которое целиком «окрашивает» данное поле. В этом смысле классовая борьба — это Форма Социального: каждое социальное явление сверхдетермини-ровано ею, что означает невозможность оставаться нейтральным по отношению к ней.
Именно здесь нужно ввести ключевое диалектическое различие между основополагающей фигурой движения и более поздней фигурой того, кто формализовал это движение; Ленин не просто «адекватно транслировал марксистскую теорию в политическую практику», он скорее «формализовал» Маркса посредством определения Партии как политической формы ее исторического вмешательства, точно так же, как св. Павел «формализовал» Христа, а Лакан — Фрейда24.
* * *
1. Новая непрозрачность (нем.). См.: Juergen Habermas. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985.
2. Я опираюсь здесь на работу: Anna Kornbluh. The Family Man. Неопубликованная рукопись (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес, март 2001 года).
3. Тупик (фр.).
4. Theodor W. Adorno. Vermischte Schriften I. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997, S. 404.
5. Douglas Kellner Media Culture London: Routledge, 1995, p. 97.
6. Наслаждение (фр.)
7. Badiou, op. cit., p. 50.
8. См.: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
9. См.: Peter Singer. The Essential Singer: Writings on an Ethical Life. New York: Ecco Press, 2000.
10. Цит. по: Robert Payne. Marx. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 61. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 515)
11. Альтюссерианскую попытку использовать «Эмпириокритицизм» Ленина см.: Dominique Lecourt. Une crise et ses enjeux. Pans: Maspero, 1973.
12. Впервые опубликована в 1990 году в итальянском еженедельнике «Эспрессо», затем переиздана в: Colletti. Fine della filosofia. Roma: Ideazione, 1996.
13. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 164. Я обязан этой параллелью Евстахию Кувелакису, Париж.
14. В отрывке из своих «Тетрадей» Ленин вплотную подходит к пониманию этого, когда отмечает, каким образом сама «абстракция» мышления, его неспособность ухватить объект в его бесконечной сложности, его отдаленность от объекта, подводит нас ближе к тому, чем на самом деле является объект: само «одностороннее» сведение объекта к некоторым его абстрактным свойствам в понятии, это видимое «ограничение» нашего знания (поддерживающее мечту о совершенном интуитивном знании) и есть сама сущность знания: «Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности». (Там же. С. 152–153.) Он подходит вплотную и потом вновь возвращается к преобладающему эволюционному представлению о бесконечном приближении к реальности.
15. Грубо говоря, очевидно, что «Ленин на самом деле не понимал Маркса», — как ничто другое, гегельянская сложность «критики политической экономии» Маркса была для него недосягаема; однако парадокс в том, что только потому, что Ленина не «понимал Маркса», он смог организовать Октябрьскую революцию, первую вполне марксистскую революцию. Это означает, что раскол, должно быть, проходил уже через самого Маркса: если определенное незнание теории Маркса было положительным условием совершения марксистской революции, то сама революционная теория Маркса, воспринимаемая в качестве теоретической составляющей глобальной революционной практики, должна была содержать разрыв по отношению к революционной практике, то есть она должна была неверно осознавать условия для революционного вмешательства.
16. Тог Norretranders. The User Illusion. Harmondsworth: Penguin Books, 1999, p. 353.
17. Блуждание (фр.).
18. Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.
19. Представление Бадью о субъективации как ангажированности Истиной, как верности Событию Истины, несомненно, обязано своим существованием кьеркегоровскому экзистенциальному обязательству, «переживаемому как охватывающее все наше бытие. Политические и религиозные движения могут овладеть нами как любовь и — для некоторых — такие «призвания», как наука и искусство Когда мы отвечаем на такие вызовы тем, что Кьерке-гор называет бесконечной страстью, то есть когда мы отвечаем принятием безусловного обязательства, — это обязательство определяет то, в чем будет заключаться самый важный вопрос на всю нашу оставшуюся жизнь». (Hubert Dreyfus. On the Internet. London: Routledge, 2001, p. 86) Перечисляемые Дрейфусом в этом сжатом изложении позиции Кьеркегора — это именно четыре измерения Истины по Бадью (политика, любовь, искусство, наука) плюс религия как их «репрессируемая» модель.
20. Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 39
21. Там же. С. 38–40
22. Там же. Т. 23. С. 43
23. Эта установка je n’en veux rien savoir («я не желаю ничего об этом знать»), быть может, лучше всего иллюстрируется стандартной сиеной из фильмов про шпионов или преступников: умирающий преступник или шпион передает обычному человеку, оказавшемуся случайно в ненужное время в ненужном месте, секретное сообщение (на словах, на пленке, на фотографии…). Невинный свидетель прекрасно знает, что это знание опасно, вредно и потенциально смертоносно, поэтому его пугает перспектива обладания этим знанием. Есть ситуации, когда самое ужасное, что может сделать для нас враг, — это передать нам фрагмент такого секретного знания.
24. Этим различием я обязан Алену Бадью (частная беседа).
25. Это различие между интерпретацией и формализацией также важно для внесения определенной упорядоченности в недавние дебаты о Холокосте: если даже на самом деле невозможно дать адекватную интерпретацию Холокоста или описать его, короче говоря, подвергнуть его интерпретации, хотя все попытки сделать это терпят провал и должны завершиться молчанием, его можно и нужно «формализовать», определить структурные условия его возможности.
26.
Славой Жижек “Противоположности. Философия современности”
Пределы либеральной демократии — размышления Славоя Жижека
В течение нескольких недель накануне президентских выборов в США различные направления правопопулистского сопротивления постепенно формируют единое движение.
«Группы вооруженной милиции на заключительных этапах президентских выборов в США формируют альянс со сторонниками теорий заговора, ковиддиссидентами и антипрививочниками – все это усиливает опасения, что в преддверии выборов могут возникнуть проемы. Ведущие сторонники антиправительственных и антинаучных взглядов собрались в выходные вместе с основателем одной из крупнейших групп милиции».
Здесь сошлись вместе три разных группы: сторонники теорий заговора (как QAnon), отрицатели Ковид-19 и вооруженная милиция. Эти группы часто непоследовательны и относительно независимы: есть теории заговора, которые не отрицают реальность пандемии, но видят в ней (китайский) заговор по уничтожению США; могут быть отрицатели Ковид-19, которые не видят заговора, стоящего за пандемией, а просто отрицают серьезность угрозы (Агамбен) и т.д. Но эти три группы сейчас выступают вместе. Вооруженная милиция выставляет себя защитниками свобод, которым угрожает заговор глубинного государства против переизбрания Трампа, и они рассматривают пандемию как ключевой элемент этого заговора; если Трамп проиграет выборы, то это будет результатом этого заговора, а это значит, что насильственное сопротивление уходу Трампа законно.
В октябре 2020 года ФБР выявило, что группа милиционеров из числа правых планировала похитить губернатора штата Мичиган Гретхен Уитмер и спрятать ее в где-то Висконсине. Там ее планировали подвергнуть своеобразному народному «суду» за ее «измену»: на посту губернатора она ввела жесткие меры для сдерживания распространения инфекции Ковид-19 и, по мнению группы милиционеров, тем самым нарушила свободы, гарантированные конституцией США. Не напоминает ли этот план о самом известном политическом похищении людей в Европе? В 1978 году одна из ключевых фигур итальянского политического истеблишмента, которая рассматривала возможность создания большой коалиции христиан-демократов и коммунистов, была похищена «Красными бригадами», предана народному суду и застрелена…
И здесь снова права Анжела Найгл: новые правые популисты берут на вооружение меры, которые десятилетия назад четко ассоциировались с крайне левыми «террористическими» группами. Это, конечно, ни в коем случае не означает, что две «крайности» как-то совпадают: у нас нет никакого устойчивого центра, симметрично фланкированного двумя крайностями. Базовый антагонизм — это антагонизм между истеблишментом и левыми, а силовой «экстремизм» правых — это паническая реакция, спровоцированная угрозой центру. Это стало ясно во время последних президентских дебатов, когда Трамп обвинил Байдена в поддержке программы «Здравоохранение для всех»: «Байден согласился с Сандерсом», на что Байден ответил: «Я победил Берни Сандерса». Посыл этого ответа был ясен: Байден — это Трамп с человеческим лицом, и, несмотря на их противостояние, у них один и тот же враг. Все это — либеральный оппортунизм в худшем его проявлении: отречься от левых «экстремистов» из страха не испугать центр.
Трамп играет здесь двусмысленную роль. Когда его спрашивают о радикальных правых группах, пропагандирующих насилие или теории заговора, он готов формально дистанцироваться от этих проблемных аспектов, восхваляя при этом патриотизм этой публики в целом. Эта дистанция, конечно, пустая, это чисто риторический прием: от этой публики молчаливо ждут, что она будет действовать в ответ на неявные призывы к насилию, которыми полны речи Трампа. Когда Трамп постоянно нападает на воображаемое левацкое насилие, он делает это в терминах, провоцирующих раскол насилие.
Примером подобного является ответ Трампа на вопрос о насилии, которое пропагандируют и практикуют представители движения «Proud Boys»: «Буквально через несколько минут после того, как президент США Дональд Трамп сказал представителям «Proud Boys», ультраправой группы, члены которой поддерживают идею о превосходстве белых, «отойти, но быть рядом», по национальному телевидению 29 сентября 2020 года, члены группы, состоящей только из мужчин, весьма обрадовались тому, что они посчитали «историческим» моментом в их идеологической борьбе против левых».
Это (если можно простить меня за использование этого выражения, которое здесь весьма неуместно) лучший Трамп: он действительно говорит им отойти в сторону, т.е. воздерживаться от насилия, но добавляет «быть рядом», т.е. быть готовыми – но к чему? Подтекст понятен и однозначен: будьте готовы к насилию, если Трамп проиграет выборы. Даже если опасность фактического развязывания гражданской войны в США, вероятно, незначительна, сам факт, что об этой возможности широко говорят, уже имеет значение.
Но не только США движутся в этом направлении. Обратите внимание на обложки европейских СМИ. В Польше либералы жалуются, что они становятся зрителями демонтажа демократии, и то же самое происходит в Венгрии… В еще более общем плане, очевидное напряжение, присущее самому понятию парламентской демократии, сегодня становится все более заметным. Демократия означает две вещи: «власть народа» (государство должно выражать существенную волю большинства) и доверие к избирательному механизму (сколько бы манипуляций и лжи не творилось, после подсчета цифр результат должен быть принят всеми сторонами). Именно это произошло, когда Эл Гор признал свое поражение Бушу, хотя за него проголосовало больше людей, а подсчет голосов во Флориде был весьма сомнителен. Доверие к формальной процедуре — это то, что придает парламентской демократии устойчивость.
Проблемы возникают тогда, когда эти два измерения выходят из синхронизации, и когда левые или правые начинают требовать, чтобы интересы большинства народа превалировали над избирательными формальностями. В некотором смысле они правы: механизм демократического представительства на самом деле не является нейтральным: «Если демократия — это представительство, то она, прежде всего, представляет общую систему, поддерживающий ее строй. Иными словами, электоральная демократия является лишь представительной в той мере, в какой она является прежде всего консенсусным представительством капитализма, которое сегодня переименовано в «рыночную экономику»»[1].
Эти строки следует воспринимать в самом строгом формальном смысле. На эмпирическом уровне, конечно, многопартийная либеральная демократия «представляет» — отражает, регистрирует, измеряет – количественную дисперсию различных мнений народа, что люди думают о предлагаемых партиями программах и о своих кандидатах и т.д. Однако до этого эмпирического уровня и в гораздо более радикальном смысле сама форма многопартийной либеральной демократии «олицетворяет» — конкретизирует — определенный образ общества, политики и роли в ней личности: политика организуется в партиях, которые посредством выборов соревнуются за контроль над государственным законодательным и исполнительным аппаратом и т.д. Следует всегда помнить, что этот каркас никогда не бывает нейтральным, поскольку он привилегирует определенные ценности и практики.
Эта не-нейтральность становится зримой в моменты кризиса или безразличия, когда мы наблюдаем неспособность демократической системы регистрировать то, что люди фактически хотят или думают. Неспособность, о которой идет речь, отражается такими аномальными явлениями, как выборы в Великобритании в 2005 году: несмотря на растущую непопулярность Тони Блэра (за него регулярно голосовали как за самого непопулярного человека в Великобритании), не было никакой возможности для того, чтобы это недовольство Блэром нашло свое политически эффективное выражение. Очевидно, что в данном случае что-то было в корне неправильным. Дело не в том, что люди «не знали, чего они хотят», а в том, что циничная отставка мешала им действовать, так что в результате образовался странный разрыв между тем, что думают люди, и тем, как они действуют (голосуют).
Год назад, или около того, этот же разрыв более явно продемонстрировали «желтые жилеты» во Франции. Они самым четким образом предъявили то, что невозможно было перевести или перенести на условия политики институционального представительства, поэтому в тот момент, когда Макрон пригласил их представителей к диалогу и бросил им вызов сформулировать свои требования в четкой политической программе, любая конкретика с их стороны испарилась. Не случилось ли то же самое с Подемос в Испании? В тот момент, когда они согласились играть в партийную политику и вошли в правительство, они стали почти неотличимы от социалистов — еще один признак того, что представительная демократия не совсем работает.
Короче говоря, кризис либеральной демократии длится уже более десяти лет, и пандемия Ковид-19 лишь заставила его выйти за рамки определенного уровня. Разумеется, решение не следует искать в некой «правильной» демократии, которая будет более инклюзивной для всех меньшинств. Придется забыть о самих рамках либеральной демократии, а это именно то, чего больше всего боятся либералы. Путь к истинным переменам открывается только тогда, когда мы теряем надежду на изменения внутри системы. Если это покажется слишком «радикальным», обратите внимание на то, как сегодня наш капитализм уже меняется, хотя и в противоположном смысле.
Непосредственное насилие, как правило, является не революционной, а консервативной реакцией на угрозу более фундаментальных изменений. Когда система находится в кризисе, она начинает нарушать свои собственные правила. Ханна Арендт сказала, что в целом взрывы насилия — это не та причина, которая меняет общество, а, скорее, они являются родовыми схватками нового общества в том обществе, срок которого уже истек ввиду собственных противоречий. Давайте вспомним, что Арендт сказала это в своей полемике против Мао, который утверждал, что «власть вырастает из ствола пистолета». Арендт квалифицирует это как «совершенно немарксистское» убеждение и утверждает, что для Маркса взрывы насилия подобны «родовым мукам, которые предшествуют, но, конечно, не вызывают, события родов». В принципе, я с ней согласен, но добавлю, что никакого полностью мирного «демократического» трансфера власти без «родовых мук» насилия никогда не будет: всегда будут моменты напряженности, когда правила демократического диалога и смены власти приостанавливаются.
Однако сегодня провокатором такого напряжения являются правые, поэтому, как ни парадоксально, задача левых сейчас, как отметила Александрия Окасио-Кортес, состоит в том, чтобы спасти нашу «буржуазную» демократию, когда либеральный центр слишком слаб и нерешителен для того, чтобы это сделать.
Противоречит ли это тому, что левые должны выйти за рамки парламентской демократии? Нет: как показывает Трамп, противоречие заключается в самой этой демократической форме, так что единственный способ спасти то, что стоит сохранить в либеральной демократии, — это выйти за ее пределы. И наоборот, когда растет насилие со стороны правых, единственный способ выйти за пределы либеральной демократии — это быть более верным ей, чем сами либеральные демократы. Именно об этом ясно свидетельствует успешное демократическое возвращение партии Моралеса к власти в Боливии, одном из немногих ярких пятен нашего мрачного пейзажа.
Статья. Славой Жижек « От симптома Джойса к симптому власти»
Что имел в виду Лакан, когда говорил о «симптоме Джойса»? Известное заявление Джойса о том, что он написал «Поминки по Финнегану» для того, чтобы историкам литературы было над чем поработать в течение последующих четырехсот лет, следует прочитывать на фоне утверждения Лакана о том, что в психоаналитическом лечении симптом всегда адресован аналитику и как таковой содержит в себе свою интерпретацию. «Модернизм» Джойса состоит в том факте, что его работы, по крайней мере «Улисс» и «Поминки по Финнегану», не являются внешними к своей интерпретации, но в действительности заранее принимают во внимание возможные их интерпретации и вступают в диалог с ними. Постольку поскольку интерпретация или теоретическое объяснение произведения искусства пытаются заключить в определенные рамки свой объект, можно говорить о том, что данная модернистская диалектика дает другой пример того, как «рамка» всегда включена в содержание, будучи его частью. В модернизме теория о произведении включена в само произведение, произведение объявляет своего рода забастовку для всевозможных теорий о себе самом. Стоит добавить, что не следует упрекать Джойса за то, что он пишет скорее не для наивного читателя, который способен немедленно потреблять его работу, а для рефлексивного читателя, который может читать только учитывая возможные интерпретации того, что он читает, короче говоря, для ученого, занимающегося литературой. Такой «рефлексивный» подход никоим образом не уменьшает удовольствие, которое мы получаем от произведения, напротив, он дополняет наше чтение прибавочным удовольствием, которым характеризуется настоящий модернизм.
Здесь нас, однако, интересует то, что позиция Джойса вписана во все более распространяющуюся рефлексивность повседневной жизни, превращается в ее фон. В одном из своих писем Фрейд обращается к известной шутке о недавно женившемся молодом человеке, который, когда друг спрашивает его о том, как выглядит его жена, красивая ли она, отвечает: «Лично мне она не нравится, но это дело вкуса». Парадокс этого ответа не указывает на позицию эгоистического расчета («На самом деле я не люблю ее, я женился на ней по другим причинам – из-за ее богатства, социального влияния ее родителей…»). Его характерная черта состоит в том, что, давая этот ответ, субъект делает вид, будто он занимает универсальную точку зрения, с которой «привлекательность» выглядит как идиосинкразия, как «патологическая» черта, которую, по сути, не учитывать следует. Шутка, следовательно, указывает на невозможную/несостоятельную позицию высказывания молодожена. С этой позиции брак выглядит как акт, который относится к области универсальных символических определений и как таковой не должен зависеть от индивидуальных особенностей личности, словно понятие брака никак не связано с «патологическим» фактом любви к отдельной личности, которую нельзя обосновать рационально.
Мы сталкиваемся с точно такой же «невозможной» позицией высказывания в современном «постмодернистском» расизме. Все помнят один из наиболее ярких моментов «Вестсайдской истории» Бернстайна: «Офицер Крупке» – песня, в которой преступники дают изумленному полицейскому социально-психологическое объяснение своей позиции (они – жертвы неблагоприятной социальной обстановки и семейных отношений…). Когда неонацистских бритоголовых в Германии спрашивают о причинах их насилия, направленного против иностранцев, они дают те же самые ответы. Они вдруг начинают говорить как социальные работники, социологи и социальные психологи, ссылаясь на уменьшение социальной мобильности, рост нестабильности, разрушение авторитета отца и т.д. Точно так же и с Жириновским: в интервью для «просвещенной» западной печати он также говорит языком поп-социологов и психологов. Следует сказать, что существует два клише популярной науки, объясняющие возвышение популистских демагогов: они питаются фрустрацией обычных людей во время экономического кризиса и социальной нестабильности; популистский тоталитарный лидер – деформированная личность, которая при помощи агрессивности освобождается от своего травматического прошлого, недостатка подлинной родительской любви и поддержки в детстве. На эти две причины указывает Жириновский, когда его просят объяснить свой успех: «Если бы у нас была здоровая экономика и стабильность, то я потерял бы все голоса, которые у меня есть»; «Кажется, моей судьбой стало то, что я никогда не испытывал настоящей любви и не имел настоящих друзей». Вот что имел в виду Лакан, когда он утверждал, что «никакого метаязыка не существует»: все, что говорят Жириновский и бритоголовые – ложь даже тогда, когда то, что они говорят, соответствует фактам. Их утверждения опровергаются самой позицией их высказывания, т.е. нейтральной, неангажированной позицией, с которой жертва способна рассказать объективную правду о себе. Легко представить теоретически усовершенствованную версию такой фальшивой позиции: например, расиста, который утверждает, что он на самом деле не является автором неистовых речей против негров, евреев или арабов. Обвинения, выдвигаемые против него, основаны на старых метафизических понятиях, которые следует деконструировать. В своих перформативных высказываниях, которые сами по себе являются актом насилия, он просто цитирует, ссылается на исторически сложившийся набор оскорблений, так что судить нужно не его самого, а всю историческую традицию. Само представление о том, что существует идентичный ответственный субъект, который может нести ответственность за вспышки расизма, является иллюзией, которую осудил уже Ницше, доказав, что действие или скорее деяние является основой, а «исполнитель», стоящий за действием, есть символическая фикция, метафизическое гипостазирование и т.д.
Эта невозможная позиция высказывания характеризует современную циническую позицию: при ней идеология может выложить на стол свои карты, раскрыть тайну своего функционирования, и все же продолжать функционировать. Примером здесь служит «Форест Гамп» Роберта Земекиса. Этот фильм предлагает точку идентификации, идеальное я, простака, указывая тем самым на то, что глупость – ключевая категория идеологии. Основная идеологическая ось «Фореста Гампа» – противопоставление героя и его возлюбленной. Гамп – блаженный невинный простак с «золотым сердцем», который выполняет приказы своих начальников, не беспокоясь об идеологических колебаниях или фанатичной преданности. Отказываясь даже от минимума «когнитивного картографирования» (Джеймисон), он пойман тавтологической символической машиной, от которой он не может иронически дистанцироваться. Он – пассивный свидетель и/или участник великих исторических политических баталий, значения которых он даже не пытается понять (он никогда не задается вопросом, почему он должен воевать во Вьетнаме, почему его посылают в Китай, чтобы играть в пинг-понг и т.д.). Его возлюбленная – девушка, которая участвует в идеологической борьбе последних десятилетий (антивьетнамские демонстрации и т.д.) – словом, она участвует в истории и всеми силами хочет понять, что происходит на самом деле. Первое, на что следует обратить внимание, Гамп – идеология в чистом виде: противопоставление Гампа и его подруги не означает противоположности экстраидеологической нулевой степени социальной жизни и идеологической борьбы, которая нарушает целостность социального тела. Она скорее иллюстрирует напряжение между Идеологией в ее нулевой степени (бессмысленная идеологическая машина) и антагонизмами, которые идеология стремиться сделать невидимыми. Гамп – этот тугодум, автоматически исполняющий приказы, который даже не пытается что-то понять, – воплощает невозможного чистого субъекта Идеологии, идеального субъекта, в котором безупречно функционировала бы Идеология. Идеологическая мистификация фильма состоит в том, что он представляет Идеологию в чистом виде как не-идеологию, как экстраидеологическое добродушное участие в социальной жизни. Урок фильма таков: не пытайтесь понять, повинуйтесь и вы преуспеете! (Гамп в конце концов становится миллионером). Его девушка, прилагающая все усилия, чтобы овладеть своего рода «когнитивным картографированием» социальной ситуации, символически наказана за свою жажду знания: в конце фильма она умирает от СПИДа. Форест Гамп открывает тайну идеологии (факт, что ее успешное функционирование использует глупость своих субъектов) таким образом, который, в иных исторических обстоятельствах, несомненно имел бы подрывной эффект. Однако сегодня, в эру цинизма, идеология может позволить себе раскрыть тайну своего функционирования (ее конститутивный идиотизм, который традиционная, еще не ставшая циничной, идеология должна была держать в тайне), что нисколько не влияет на ее эффективность.
Эта циническая позиция дает ключ к объяснению возрождения этнического и религиозного «фундаментализмов». Лакан подчеркивал, что циник верит не в слова (в «символическую эффективность»), а только в реальное jouissance – и разве Нация-Вещь не есть сегодня предельное воплощение политического jouissance. Этим объясняется парадокс, согласно которому цинически «просвещенные» интеллектуалы, которые больше не способны верить в какое-нибудь социальное Дело, стали первыми жертвами «фанатичного» этнического фундаментализма. Связь между цинизмом и (этническим или религиозным) фундаментализмом имеет отношение прежде всего не к тому факту, что в сегодняшнем «обществе спектакля» сам фундаментализм представляет собой просто другое медиатическое зрелище и по сути фальшивую, циническую маску, скрывающую интересы власти, но скорее к его противоположности: сама циническая дистанция зависит от непризнаваемой преданности этнической (или религиозной) Вещи – чем больше эта верность отрицается, тем сильнее ее внезапный прорыв… Мы всегда должны помнить, что в нашем идеологическом пространстве ссылка на Нацию является крайней формой идеологии под видом анти- или не-идеологии: «Оставим в стороне нашу мелкую политическую и идеологическую борьбу, сейчас под угрозой судьба нашей нации».
Мы сталкиваемся с подобной ошибкой у тех психоаналитиков, которые предпочитают, чтобы их пациенты были «наивными» и несведущими в психоаналитической теории. Такое невежество будто бы дает им возможность производить «более чистые» симптомы, т.е. симптомы, в которых их бессознательное не слишком сильно искажено их рациональным знанием. Например, инцестуозное сновидение пациента, который уже все знает об Эдиповом комплексе, будет значительно сильнее искажено, будет обращаться к более сложным стратегиям сокрытия желания, нежели сновидение «наивного» пациента. Мы все тоскуем о старых добрых героических временах психоанализа, когда пациент говорил аналитику: «Вчера вечером у меня был сон, в котором я убивал дракона, а затем пробирался через густой лес к замку…», после чего аналитик торжествующе отвечал: «Элементарно, мой дорогой пациент! Дракон – ваш отец, а сон выражает ваше желание убить его, чтобы вернуться в безопасное убежище материнского замка…». Лакан ставит на полную противоположность: субъект психоанализа – это современный субъект науки, что означает, помимо всего прочего, что его симптомы по определению никогда не бывают «невинными», они всегда адресованы аналитику как субъекту, предположительно знающему (их значение), и, таким образом, содержат в себе точку своей собственной интерпретации. По этой причине, можно сказать, что мы имеем симптомы, которые являются юнгианскими, кляйнианскими, лаканианскими и т.д., т.е. содержащими в действительности ссылку на ту или иную психоаналитическую теорию. Сегодня «свободные ассоциации» типичного образованного анализируемого состоят главным образом из попыток дать психоаналитическое объяснение их беспорядочности…
Так, на политическом уровне проблема сегодня состоит в том, как противодействовать этому «рефлексивному» расизму. Существует ли особый вид знания, которое отражает невозможный акт, знания, которое больше нельзя аннулировать цинической дистанцией («Я знаю, что я делаю, но я тем не менее делаю это»)? Должны ли мы оставить сферу знания и обратиться за помощью к прямому, экстрасимволическому реальному вмешательству или же нам следует обратиться к интуитивному «Просвещению», изменению субъективной позиции за пределами знания? Психоанализ делает ставку на то, что существует такое знание, производящее воздействие в Реальном, посредством которого мы можем «уничтожать вещи (симптомы) словами». Суть психоаналитического лечения в том, что оно, используя исключительно уровень «знания» (слова), тем не менее воздействует на Реальное существующих симптомов.
Как тогда мы должны определить это «знание», которое даже в нашу эру цинизма вызывает последствия в Реальном? Возможно, лучше всего подойти к нему через противоположность насильственного принуждения и «подлинного» подчинения. Эту противоположность, конечно, не следует принимать за чистую монету: подчинение (женщин мужчинам в патриархальном обществе, «низшей» расы «высшей», колонизируемого колонизатору и т.д.), когда оно переживается как «подлинное» и «искреннее» самими подчиненными субъектами, представляет собой случай идеологической иллюзии, за которой критический анализ должен различить следы (интернализированного, «натурализированного») брутального внешнего принуждения. Однако как насчет обратного воздействия, которое делает нас (не)восприимчивыми к простому принуждению, которому мы покоряемся только внешне, насчет того, что действительно держит нас «изнутри»? При первом подходе, т.е. на непосредственно абстрактном уровне, наша податливость грубому принуждению противостоит отношению к некоторой «подлинной» власти, которой я подчиняюсь, реализуя свою индивидуальность и не мешая своей самореализации. Подчиняясь подлинной власти, я выполняю свою собственную сущность (например, в традиционном патриархальном обществе считается, женщина выполняет свое внутреннее призвание, подчиняясь мужу). «Дух» такой прямой противоположности внешнего принуждения подлинному подчинению является, однако, глубоко антигегельянским: Гегель демонстрирует как противоположности проникают друг в друга (см. его образцовые анализы сознания «господина» и «раба» в «Феноменологии духа»). С одной стороны, сходный диалектический анализ делает видимым то, что наше внешнее подчинение брутальному принуждению никогда не бывает просто внешним, т.е. сам опыт силы, которой мы уступаем как просто внешней, есть иллюзия абстрактного сознания. Достаточно вспомнить традиционное либеральное отношение к Государству как «механическому» инструменту внешнего принуждения, которое ограничивает нашу свободу. Такая либеральная индивидуалистическая позиция не позволяет увидеть, что это ограничение моей свободы, связанное с понятием гражданина, не является внешним, что самоограничение фактически увеличивает мою истинную свободу, т.е. возвышает меня до уровня свободного рационального бытия, что та часть меня, которая сопротивляется Государственному порядку, переживающая этот порядок как опасность, есть несвободная сторона моей личности. В ней я подчинен случайным, «патологическим» чертам моего нерационального характера, несущественным прихотям моей натуры, и, чтобы стать действительно свободным индивидом, я должен пожертвовать этой частью меня. Возможно, лучший пример здесь – подросток, который сопротивляется власти отца и переживает ее как внешнюю «репрессию», неправильно распознавая, таким образом, степень, в которой эта власть влияет на него «изнутри» и гарантирует целостность его опыта, – свидетельство дезориентации, потери смысла, которая имеет место тогда, когда власть отца действительно разрушается… Как истинный гегельянец, Лакан вполне оправданно переворачивал трюизм об освободительном потенциале бессознательных импульсов, сопротивляющихся «репрессии» Власти, которой мы сознательно подчиняемся: господином является бессознательное, он прилагает все силы, чтобы удержать нас в бессознательном. С другой стороны, постольку поскольку «человеческое бытие» предполагает бесконечную субъективную свободу, элемент фальши содержится в каждом будто бы «подлинном» подчинении: за ним всегда скрывается лицемерный расчет или страх перед грубым насилием. Диалектика освобождения состоит в разрушении притягательности «подлинной» власти, обвинении ее в том, что она – лишь маска брутального принуждения. Примером здесь (опять) может послужить феминистская критика, которая различает следы брутального принуждения в том, что в патриархальном пространстве воспринимается как «естественное» призвание женщины. На более общем уровне можно утверждать, что «прогресс» состоит не только в уменьшении значимости насильственного принуждения, но также и в признании того, что насильственное принуждение ранее воспринималось как «естественное» состояние вещей. Логика этого признания связана, по существу, с гегельянским диалектическим напряжением между в-себе и для-себя. Было бы ошибкой просто утверждать, что патриархальное подчинение женщин всегда было основано на насильственном принуждении и что освобождающая рефлексия состоит в освещении существующего положения вещей. Не менее ошибочно утверждать, что, как это ранее имело место в феминистской критической рефлексии, вещи занимали свои места без какого бы то ни было антагонистического напряжения и что насилие становится насилием только тогда, когда переживается как таковое. Парадокс рефлексии состоит в том, что она ретроактивно создает положение вещей в прошлом, что она всегда уже «была верна». В соответствии с феминистским ретроактивным взглядом, в прошлом ретроактивно помещается «истина».
На этот счет следует быть очень острожными, чтобы не превратить психическое воздействие определенной сексуальной практики в ее непосредственное свойство. Некоторых феминистки, например, считают фелляцию наихудшим оскорблением и унижением женщины. Но что, если мы, напротив, представим себе интерсубъективные отношения, в которых фелляция становится свидетельством унижения мужчины, сведением его к пассивному носителю своего фаллоса, игрушки в руках женщины? Наша идея состоит не просто в том, что отношение доминирования в сексуальной связи всегда имеет оттенок двусмысленности, но в том, что сама двусмысленность, «неразрешимость» отношений господина/раба «сексуализирует» доминирование. В минимальном диспозитиве сексуальных отношений один рассеяно смотрит, опьяненный удовольствием, в то время как другой «работает». Вопрос в том, кто здесь господин, а кто – раб? Кто из них кому доставляет удовольствие? Разве не очевидно, что господин есть сам раб своего раба, разве может быть настоящим господином тот, кому раб нужен для того, чтобы играть роль господина? В обычном (гетеро)сексуальном акте мужчина «имеет» женщину, «пользуется» ей, но если немного изменить перспективу, то можно утверждать, что он в действительности превращает себя в инструмент ее удовольствия, подчиняясь приказу ненасытного Сверх-Я – «Еще!» («Encore!» – название лакановского Семинара ХХ).
Мы должны избежать здесь – в отношении таких диалектических переходов одной противоположности в другую – соблазна симметрии: идея Гегеля не в том, что противоположности меняются местами («подлинная» власть превращается во внешнее принуждение), но в том, что они следуют той же самой логике. Их асимметрия лучше всего иллюстрируется парой цинизма и иронии. Фундаментальный жест цинизма в том, что он показывает «подлинную власть» как позу, единственным содержанием которой является грубое принуждение или подчинение ради получения материальной выгоды. Ироничный человек сомневается в том, что холодный утилитарный расчет действительно является тем, за что себя выдает, т.е. он подозревает, что такая расчетливая дистанцированность может скрывать что-то гораздо более глубокое. Циник готовностью разоблачает смехотворные претензии официальных властей; ироник способен обнаружить подлинную привязанность в освобождающем презрении или притворном безразличии. В вопросах любви, например, циник отличается разоблачением заявлений о глубокой душевной близости как уловки для сексуальной или какой-либо иной эксплуатации партнера, тогда как ироник склонен устанавливать, что в брутальном высмеивании нашего партнера, даже унижении, часто просто выражается наша неготовность признать то, что мы к нему глубоко привязаны… Возможно, непревзойденным мастером иронии был Моцарт: достаточно вспомнить его шедевр «Cosi fan tutte». Трио «Soave il vento», конечно, можно прочесть в циническом ключе, как фальшивую имитацию грустных прощаний, которая просто скрывает ликующее ожидание эротической интриги; иронический момент здесь в том, что все поющие, включая Дона Альфонсо, манипулятора, который все подстроил, тем не менее достоверно передают всю грусть ситуации – эта непредвиденная подлинность всегда ускальзывает от циника.
На первый взгляд, может показаться, что цинизм гораздо более радикален, чем ирония: разве ирония – не благожелательная насмешка «свысока», с высоты символического порядка, т.е. дистанция субъекта, который смотрит на мир с высокой позиции большого Другого, который видит тех, кто соблазняется на земные удовольствия, осведомлен об их конечной суетности? Цинизм же опирается на «приземленную» точку зрения, которая подрывает «снизу» нашу веру в обязательную власть Слова, символического договора, и рассматривает субстанцию удовольствия как единственную вещь, которая действительно имеет значение. Сократ против циника Диогена. Настоящее же отношение противоположно. Из правильной посылки, что «большой Другой не существует», т.е., что символический порядок есть вымысел, циник делает неправильный вывод о том, что большой Другой не «функционирует», что его роль можно просто не принимать в расчет. Из-за своей неспособности увидеть, что символическая фикция тем не менее регулирует его отношение к реальному удовольствия, он еще более порабощается символическим контекстом, который ограничивает его доступ к Вещи-Удовольствию, попадаясь в сети символического ритуала, над которым он публично глумится. Именно это имел в виду Лакан, когда говорил «les non-dupes errent»: те, кто не одурачен символической фикцией, ошибаются сильнее всех. Подход ироника, несомненно, «мягче», но, с другой стороны, он значительно более эффективно ослабляет те центральные узлы, которые связывают символическую вселенную, т.е. ироник – это тот, кто действительно принимает несуществование Другого. Обычно интерпретативную позицию психоанализа представляют как воплощение цинизма. Разве психоаналитическая интерпретация не указывает на действие «низких» мотиваций (сексуальное вожделение, скрытая агрессивность), стоящих за кажущимися «благородными» жестами духовного возвышения влюбленного, героического самопожертвования и т.д.? Возможно, такое представление является слишком скользким. Возможно, настоящая загадка, которую психоанализ пытается разгадать, прямо противоположна: может ли поведение человека, который заявляет о своей свободе от «предубеждений» и «моральных ограничений» свидетельствовать о множестве внутренних препятствий, о непризнаваемых запретах и т.д.? Почему человек, который обладает свободой «наслаждаться жизнью», систематически «стремится к несчастью», методически организуя свои неудачи? Чего он хочет от этого, какую извращенную либидинальную выгоду он извлекает?
Другим способом показать западню, в которую попадает цинизм, является различие между публичным Законом и его непристойной изнанкой, неписаными правилами Сверх-Я. Цинизм издевается над публичным Законом с позиции его непристойной изнанки, что, следовательно, не приносит никакого вреда. Я лично столкнулся с внутренней непристойностью Власти. В семидесятых я служил в старой Югославской Народной армии, в маленьком бараке без необходимого медицинского оборудования. В комнате, которая была жилищем медбрата, раз в неделю врач из близлежащего госпиталя проводил консультации. Под рамку зеркала, висевшего над умывальником, солдаты вставили пару открыток с полуголыми девицами, которые, будьте уверены, обычно использовались для мастурбации в те допорнографические времена. Когда однажды врач совершил свой очередной визит, всех нас посадили на длинную скамью, стоявшую вдоль стены напротив умывальника, как нам сказали – для медосмотра. Я ждал своей очереди, чтобы меня осмотрели, врач обследовал одного молодого полуграмотного солдата, который жаловался на боли в пенисе (одного этого было достаточно, чтобы вызвать непристойное хихиканье у всех, включая доктора): кожа на головке была слишком тугой, так что он не мог вернуть ее в нормальное положение, когда она сползала. Доктор приказал ему снять штаны и показать, что его беспокоит. Солдат так и поступил, кожа плавно соскользнула с головки, но солдат быстро добавил, что проблемы возникают только во время эрекции. Врач сказал: «Хорошо, тогда мастурбируй, добейся эрекции, чтобы могли проверить, что у тебя там!» Глубоко смущенный и покрасневший солдат начал мастурбировать перед всеми, но, конечно, эрекции не было. Тогда врач взял с зеркала одну из открыток с полуголыми девицами, поднес ее к лицу солдата и начал кричать ему: «Посмотри! Какие груди, какая дыра! Мастурбируй! Почему это у тебя нет эрекции? Что ты за мужик! Продолжай, мастурбируй!» Все мы, включая доктора, сопровождали этот спектакль непристойным смехом. Несчастный солдат из солидарности вскоре присоединился к нашему хихиканью, но продолжал матурбировать… Эта сцена стала для меня опытом, похожим на прозрение. В ней была вся полнота диспозитива Власти, странной смеси навязанного удовольствия и унижающего применения Власти, действия Власти, которая отдает серьезные приказы и одновременно разделяет с нами, ее подчиненными, непристойный смех, свидетельствующий о глубокой солидарности…
Можно сказать, что эта сцена выражает симптом Власти. Чрезмерный гротеск, посредством которого в странном коротком замыкании позиция, полностью противоположная нашей собственной и даже исключающая ее, обнаруживает странное соучастие. Официальный агент Власти вдруг начинает подмигивать нам из-за стола в жесте непристойной солидарности, давая нам понять, что вещи (т.е. его приказы) не следует принимать слишком серьезно и тем самым усиливает свою власть. Цель «критики идеологии», анализа идеологической системы, состоит в том, чтобы извлечь это симптоматическое ядро, в котором официальный, публичный идеологический текст одновременно нуждается для спокойного функционирования и которое он не признает.
Бронников. Лакан и топология. Сезон 1: “Гомология”. Серия 7
Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”
Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?
Некоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.
Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.
Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.
Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:
- Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
- Ты должен изменить мир, не только продавать.
- Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
- Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
- Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
- Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
- Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
- Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
- Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
- Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.
Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.
Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.
Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?
Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).
Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.
Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.
На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»
Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.
У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.
Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.
Статья Жижек С. “Никакого пола, пожалуйста, мы — пост-люди!” (Перевод Губернская З.).
Les particules elementaires (1998) («Элементарные частицы»), бестселлер Мишеля Хоулбэка (Michel Houellebecq), вызвавший большие дебаты во всей Европе и сейчас наконец-то переведенный на английский, это история о радикальной ДЕСУБЛИМАЦИИ, если конечно таковая существует. Бруно, преподаватель средней школы, испытывающий недостаток сексуального желания гедонист, тогда как Майкл, его сводный брат, необычайно умный но эмоционально черствый биохимик. Брошенные еще в раннем возрасте матерью-хиппи, оба мало что помнят; все их попытки достичь счастья, будь то брак, изучение философии или потребление порнографии, привели лишь к одиночеству и фрустрации. Не в силах противостоять бессмысленности свободной от запретов сексуальности Бруно в конец концов оказывается в психиатрической клинике (абсолютно депрессивное описание сексуальных оргий сорока с чем-то человек относится к наиболее мучительным чтениям в современной литературе), в то время как Майкл изобретает решение — новый саморедуплицирующийся ген пост-человеческого десексуализированного существа. Роман заканчивается пророчеством: в 2040 году, чтобы избежать тупика сексуальности, человечество коллективно решает заменить себя генетически модифицированными асексуальными гуманоидами, — эти гуманоиды не переживают ни собственно влечений, ни интенсивных самообвинений, способных привести к деструктивному гневу.
Почти сорок лет назад Мишель Фуко заменил «человека» как фигуру из песка, которая вот-вот будет смыта волной, предложив (тогда) модную тему «смерти человека». Хотя Хоулбэк описывает это исчезновение в гораздо более наивных литературных терминах как замена человечества новым пост-человеческим видом, у обоих есть общий знаменатель: исчезновение половых различий. В своих последних работах Фуко выделяет пространство удовольствия, освобожденное от Пола, и, велик соблазн провозгласить хоулбэковское пост-человеческое общество клонов реализацией мечты Фуко о Самостях, практикующих «использование удовольствий». И хотя такое решение — фантазия чистой воды, тупик, реакцией на который оно является, настоящий: в нашем постмодернистском «разочарованном», свободном от моральных запретов мире ничем не сдерживаемая сексуальность редуцируется до апатичного участия в коллективных оргиях, описанных в Les particules, — обнаруженный тупик сексуальных отношений (il n’y a pas de rapport sexuel Жака Лакана), кажется, достигает здесь сокрушительной кульминации.
Всем известна знаменитая «имитационная игра» Алана Тьюринга, которая может использоваться в качестве теста, могут ли машины думать: вы общаетесь с двумя компьютерными интерфейсами, задавая им любые мыслимые вопросы; за одним из компьютеров сидит человек, печатающий ответы, тогда как за другим — машина. Если, основываясь на ответах, вы не можете отличить умную машину от разумного человека, то, согласно Тьюрингу, ваша ошибка доказывает, что машины могут думать. Но менее известно, что в своей первоначальной формулировке, этот тест был придуман не для того, чтобы отличать человека от машины, а мужчину от женщины. Почему такой странный переход от половых различий к различию между человеком и машиной? Только ли из-за эксцентричности Тьюринга (вспомните широко известные проблемы, связанные с его гомосексуализмом)? Согласно некоторым переводчикам, цель была разграничить два эксперимента: успешная имитация женских ответов мужчинами (или vice versa) не может доказать ничего кроме того, что гендерная идентичность не зависит от последовательности символов, тогда как успешная имитация человека машиной может доказать, что эта машина думает, потому что «мышление», в конечном счете, это определенный порядок последовательных символов… Однако, что если решение этой проблемы гораздо проще и радикальнее? Что если половые различия не просто биологический факт, но Реальный антагонизм, определяющий человечество, и если половые различия исчезнут, человек станет фактически неотличим от машины.
Пожалуй, лучше всего выделить эту роль сексуальной любви через понятие рефлексивности как «движения, посредством которого то, что использовалось для генерации системы, благодаря измененной перспективе, становится частью системы, которую оно генерирует». 1 Это появление генерирующего движения внутри сгенерированной системы, как правило, принимает форму своей противоположности; например, на поздней стадии революционного процесса, когда Революция начинает пожирать своих собственных детей, политический агент, который фактически привел процесс в движение, повторно отрицается (renegated) в качестве своего основного препятствия — колеблющихся или открытых предателей, не готовых следовать революционной логике до конца. Между тем, не так ли, что когда социально-символический порядок установлен полностью, само это измерение, введенное как «трансцендентная» установка, определяющая человеческое бытие, а именно СЕКСУАЛЬНОСТЬ — исключительно человеческое половое влечение — возникает как его прямая противоположность, как основное ПРЕПЯТСТВИЕ на пути возвышения человека к чистой духовности, как то, что тянет его/ее вниз к инерции телесного существования? Поэтому празднуемый уже конец сексуальности «пост-человеческого» самоклонируещегося существа, появление которого ожидается скоро, далек от открытия пути к чистой духовности, и будет одновременно означать конец того, что традиционно называют уникальной человеческой духовной трансцендентностью. Все празднования, посвященные новым «увеличившимся» возможностям сексуальной жизни, которые предлагает Виртуальная Реальность, не могут отменить того факта, что когда клонирование дополнит половые различия, игра закончится.
И, между прочим, фокусируя все внимание на новых ощущениях удовольствия, предполагаемых в будущем в связи с развитием Виртуальной Реальности (прямые нейронные имплантации и т.д.), как на счет новых «увеличившихся» возможностей для ПЫТОК? Не могут ли биогенетики и Виртуальная Реальность вместе открыть новые необозримые горизонты для расширения нашей способности переносить боль (как путем расширения сенсорных возможностей переносить боль, так и путем изобретения новых форм ее причинения) — возможно, основной де-Садовский образ «бессмертной» жертвы пыток, способной переносить бесконечную боль, не имея в своем распоряжении избавления в смерти, тоже ждет своего воплощения в реальность? Возможно, через десять или двадцать лет, наши наиболее ужасные случаи пыток (как то, что сделали с главнокомандующим Доминиканской Армии после неудачного государственного переворота, во время которого был убит диктатор Трухилье, — ему зашили глаза, так чтоб он не мог видеть своих палачей, и потом в течение четырех месяцев медленно отрезали части тела наиболее болезненным способом — например, отрезали гениталии, используя тупые ножницы) покажутся наивными детскими забавами.
Парадокс — или, скорее, антиномия — киберпространственных доводов касается непосредственно участи тела. Даже сторонники киберпространства предостерегают нас, что мы не должны полностью забывать тело, что мы должны поддерживать связь с «реальной жизнью», возвращаясь регулярно от погруженности в киберпространоство к интенсивному переживанию тела — от секса до джоггинга. Мы никогда не превратимся в виртуальных существ, свободно дрейфующих от одного к другому виртуальному миру: наша «реальная жизнь» тела и его смертность являются окончательным горизонтом нашего существования, окончательной, внутренне присущей невозможностью, которая обеспечивает погружение во все возможные множественные виртуальные миры. Хотя, в то же время, тело с лихвой возвращается в киберпространстве: в популярном восприятии «киберпространство ЕСТЬ тяжелая порнография», т.е. тяжелая порнография считается преобладающим использованием киберпространства. Буквально «просвещенность», «легкость бытия», облегчение, которые мы чувствуем, свободно дрейфуя в киберпространстве (или, даже больше, в Виртуальной Реальности), это не переживание бестелесносности существования, а опыт появления другого — эфирного, виртуального, невесомого — тела, которое не ограничивает нас инертной материальностью и конечностью, — ангельского спектрального тела, которое поддается манипуляциям и может быть искусственно переделано. Киберпространство, таким образом, обозначает поворот, один из видов «отрицания отрицания», в постепенном процессе на пути к развоплощенности нашего опыта (сначала письмо вместо «живой» речи, потом пресса, потом масс медиа, потом радио, потом телевидение): в киберпространстве мы возвращаемся к непосредственности (immediacy) тела, но к необычной, виртуальной непосредственности. В этом смысле, утверждения что киберпространство содержит гностическое измерение вполне оправданы: наиболее краткое определение гностицизма это по сути то, что он один из видов спиритуализированного материализма: его предмет не непосредственно высшая, чисто понятийная реальность, а ВОПЛОЩЕННАЯ высшая реальность, прото-реальность теней-привидений или бессмертных сущностей.
Представление, что мы входим в новую эру, в которой человечество освободится от инертности материальных тел, было любезно предоставлено в чем-то двусмысленным замечанием Конрада Лоренца о том, что мы сами («актуально существующее» человечество) являемся найденной после «потерянной связью» между животными и человеком. Конечно, первая ассоциация, возникающая здесь сама собой, это представление, что «актуально существующее» человечество все еще обитает в том, что Маркс назвал «пред-историей», и что настоящая человеческая история начнется с приходом коммунистического общества; или, в терминах Ницше, что человек только мост между животным и сверхчеловеком. То, что имел в виду Лоренц, несомненно содержится в этих строках, хотя и в более гуманистическом развороте: человечество все еще незрелое и варварское, оно еще не достигло полной свободы. Хотя, обратное прочтение тоже имеет место: человек ЭТО по сути «коридор», конечность (the finite) открывающаяся в бездну.
Продолжающееся декодирование человеческого тела, перспектива расшифровки генома каждого индивида, неизбежно ставят нас лицом к лицу с радикальным вопросом «кто мы»: неужели я являюсь кодом, который может в сжатом виде уместиться на одном CD диске? Неужели мы «никто и ничто», только иллюзия самосознания, для которой единственной реальностью является лишь сложная взаимодействующая сеть нейронных и других связей? Необычные ощущения, возникающие при игре с игрушкой типа тамагочи, затрагивают тот факт, что мы обращаемся с виртуальными не-сущностями как с сущностями: мы действуем «как если бы» (мы верили, что) там, за экраном, настоящая Самость, животное, реагирующее на наши сигналы, хотя мы прекрасно знаем, что ничего и никого «за» нет, всего лишь цифровая схема. Однако, что беспокоит даже больше, это внутренняя рефлексивная обратимость этой догадки: если и в самом деле никого нет там, за экраном, что если то же самое касается меня самого? Что если «я», мое самосознание, тоже всего лишь поверхность «экрана», за которым только «слепая» сложная нейронная схема?. 2 Или, если взглянуть на то же самое с другой стороны: почему люди так боятся авиакатастрофы? Это не физическая боль как таковая — что вызывает такой ужас в течение двух или трех минут пока самолет падает вниз и человек полностью осознает, что скоро умрет. Не поставит ли расшифровка генома нас всех в одинаковое положение? Другими словами, особый аспект расшифровки генома имеет отношение к временному разрыву, отделяющему знание причины очевидной болезни от развития технических средств, позволяющих вмешаться и предотвратить ее развитие — период времени, когда мы можем знать наверняка, что, например, у нас судя по всему тяжелая форма рака, но не сможем ничего сделать, чтобы предотвратить это. И как на счет «объективного» прочтения IQ или генетической предрасположенности других интеллектуальных способностей? Каким образом осознание тотальной самообъективизации повлияет на индивидуальный опыт? Стандартный ответ (знание нашего генетического кода даст нам способность вмешиваться в него и изменять в лучшую сторону физические или телесные свойства) все еще не отменяет решающего вопроса: если самообъективизация завершена, то что есть «я», вмешивающееся в «собственный» генетический код, чтобы изменить его? Не объективизированно ли уже это вмешательство в тотально сканируемом мозге?
«Закрытие» («closure»), предполагаемое в связи с перспективой тотального сканирования человеческого мозга, не означает полную корреляцию между сканируемой нейронной активностью нашего мозга и субъективным опытом (так, что ученый сможет дать импульс нашему мозгу и затем предсказать, какое субъективное переживание этот импульс вызовет), а гораздо более радикальную попытку обойтись без самого субъективного опыта: то, что можно определить путем сканирования, будет НЕПОСРЕДСТВЕННО субъективным опытом, так, что ученый сможет не только спрашивать нас, что мы переживаем, — он будет способен ЧИТАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО на своем экране то, что мы переживаем. (Следующее доказательство в том же направление: за несколько милисекунд перед тем, как человеческий субъект «свободно» решит в ситуации выбора, сканеры могут определить изменения в химических процессах мозга, свидетельствующие о том, что решение уже принято — даже когда мы свободно принимаем решение, сознание возможно всего лишь регистрирует предшествующий химический процесс… Психоаналитико-шеллингианский ответ на это, что свобода (выбора) локализирована на бессознательном уровне: истинные акты свободы выборов/решений те, которые мы принимаем неосознанно, — мы никогда не решаем (в настоящем времени); мы только внезапно наблюдаем, как уже решили.) С другой стороны, можно возразить, что в такой антиутопической перспективе содержится ловушка petitio principii: она молчаливо предполагает, что та же самая прежняя Самость, феноменологически перемещенная в промежуток между «мной» и объектами «вне», останется здесь после завершения самообъективизации.
Парадокс, конечно, в том, что эта тотальная самообъективизация сталкивается со своей противоположностью: то, что вырисовывается за горизонтом «цифровой революции» не что иное как перспектива человеческого существа приобрети способность, которую Кант и другие немецкие идеалисты назвали «интеллектуальной интуицией /intellektuelle Anschauung/», исчезновением промежутка, разделяющего (пассивную) интуицию и (активное) производство, т.е. интуицию, немедленно генерирующую выделяемый объект, — способность, до сих пор зарезервированную для бесконечного божественного разума. С другой стороны, с помощью нейронной имплантации станет возможным переключаться с нашей «обычной» реальности на другую, созданную с помощью компьютера, реальность без всех этих неуклюжих приспособлений сегодняшней Виртуальной Реальности (неудобные перчатки, очки…), так как сигналы виртуальной реальности будут непосредственно достигать нашего мозга, минуя органы чувств.
«Ваши нейронные имплантанты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды — и вашего виртуального тела — непосредственно в ваш мозг. /…/ Типичный «веб-сайт» будет воспринимаемой виртуальной средой без всяких внешних устройств. Вы «идете туда», мысленно выбирая место и затем входя в тот мир.» 3
С другой стороны, существует дополнительное представление о «Реальной Виртуальной Реальности»: с помощью «наноботов» (миллиардов самоорганизовующихся, умных микро-роботов), станет возможным воссоздавать трехмерный образ различных реальностей «там» для того, чтобы наши «реальные» ощущения восприняли это и вошли туда (так называемый «Утилитарный Туман» (Utility Fog). 4 Важно, что эти две противоположные версии полной виртуализации переживания реальности (прямая нейронная имплантация versus «Утилитарный Туман») отражают отличие субъективного и объективного: с помощью «Утилитарного Тумана» мы все еще имеем отношение к реальности вне нас через сенсорный опыт, тогда как нейронные имплантанты окончательно редуцируют нас до «мозга в бочке», отсекая от всякого восприятия реальности — другими словами, в первом случае мы «реально» воспринимаем симулякр реальности, тогда как во втором, само восприятие симулировано прямой нейронной имплантацией. Однако, в обоих случаях мы приобретаем неограниченные возможности, будучи в состоянии менять одну реальность на другую реальность лишь с помощью силы наших мыслей — изменять наши тела, тела наших партнеров и т.д.: «С помощью этой технологии, вы сможете испытывать почти любые ощущения практически без посторонней помощи, реальные или воображаемые, в любое время». 5 Вопрос, возникающий здесь: будет ли это все еще переживаться как «реальность»? Не определяется ли «реальность», для человеческого бытия, ОНТОЛОГИЧЕСКИ через минимум СОПРОТИВЛЕНИЯ — реально то, что сопротивляется, что не поддается тотальной трансформации по капризу нашего воображения?
Что до очевидного контр-вопроса: «однако все не может быть виртуализировано — должна все-таки оставаться одна «реальная реальность», которая является цифровой или биогенетической схемой, генеририрующей саму эту множественность виртуальных миров», ответ дает перспектива сделать «загрузку» всего человеческого мозга (когда его можно будет отсканировать полностью) в электронную машину более эффективной по сравнению с нашими неуклюжими мозгами. В этот решающий момент человеческое бытие изменит свой онтологический статус «с компьютерного оборудования на программное обеспечение»: оно больше не будет отождествляться со (прикреплено к) своим материальным носителем (мозг в теле человека). Идентичность нашей Самости это определенный нейронный паттерн, сеть волн, которые, в принципе, могут быть перенесены от одного к другому материальному носителю. Конечно, не существует «чистого разума», т.е. всегда должен быть определенный тип воплощения, однако, если наш мозг — это образец программного обеспечения, он должен в принципе обладать способностью перемещаться с одного на другой материальный носитель (не это ли происходит все время на разных уровнях: не изменяется ли постоянно «материя», из которой сделаны наши клетки?). Идея в том, что отсечение пуповины, связывающей нас с единичным телом, этот сдвиг от наличия (и прикрепленности к) тела к свободному дрейфу между разными воплощениями, обозначит настоящее рождение человека, оставив за всей предыдущей историей человечества статус запутанного периода перехода от животного царства к настоящему царству разума.
Здесь, однако, философско-экзистенциальные загадки появляются вновь, и мы возвращаемся к лейбницианской проблеме идентичности невоспринимаемого: если мой разум (паттерны моего разума) загружается в различные материальные носители, какой из этих двух разумов «мой»? Из чего состоит «моя» идентичность, если она не обретается ни в материальном носителе (который постоянно изменяется), ни в формальном паттерне (который может быть перемещен)? — не удивительно, что Лейбниц один из основных философов, на которых ссылаются теоретики киберпространства: то что, возникает сегодня, это не только его мечта об универсальной компьютерной машине, но и необычное сходство его онтологического видения монадологии и появившейся сегодня киберпространственной коммуникации, в которой странным образом сосуществуют глобальная гармония и солипсизм. Иначе говоря, не идет ли наша погруженность в киберпространство рука об руку с нашей редукцией до лейбницианской монады, которая хотя и «без окон», открывающихся непосредственно во внешнюю реальность, отражает в себе весь мир? Не становимся ли мы все больше и больше монадами без окон в реальность, взаимодействующими только с компьютерным экраном, сталкивающимися исключительно с виртуальными симулякрами, и все-таки больше чем когда бы то ни было погруженными в глобальную сетью, и синхронно общающимися с целым миром? Тупик, которого Лейбниц пытался избежать, введя понятие «предустановленной гармонии» монад, гарантированной самими Богом, высшей, всеобъемлющей монадой, повторяет себя сегодня в проблеме коммуникации: откуда каждый из нас знает, что он/а общается с «реальным другим» за экраном, а не только со спектральным симулякром?
Даже радикальнее, как на счет очевидного хайдеггеровского контр-тезиса, что представление о «мозге в бочке», на которое опирается весь этот сценарий, содержит онтологическую ошибку: то, что считается специфически человеческим измерением, не свойство и не паттерн разума, а способ расположения человека в его/ее мире и экс-статического отношения к вещам в нем; язык — это не отношение между объектом (словом) и другим объектом (вещью или мыслью) в мире, а место исторически детерминированного раскрытия мирового горизонта как такового… Поддавшись соблазну, на это можно ответить откровенно и цинично: ОК, а что дальше? Поглощенные виртуальной реальностью, мы фактически будем лишены экс-статического бытия-в-мире, связанного с человеческой смертностью, — но что если эта утрата откроет нам другое, доселе не слыханное измерение духовности?
И потом, сможет ли полная расшифровка генома действительно отменить субъективность и/или половые различия? Когда 26 июня 2000 года было публично оглашено завершение «рабочей гипотезы» человеческого генома, волны комментариев об этических, медицинских и пр. последствиях этого прорыва сделали очевидным первый парадокс генетического кода — одновременная тождественность противоположных установок: с одной стороны, идея, что мы можем сейчас сформулировать наиболее позитивную идентичность человека, то, чем он/а «объективно является», то, что предопределяет его/ее развитие; с другой стороны, знание генотипа полностью — «инструкция к человеческой жизни», как его часто называют, — открывает путь технологическим манипуляциям, позволяющим нам «перепрограммировать» наши (или скорее, чужие) телесные и психические особенности. Эта новая ситуация похоже сигнализирует конец целой серии традиционных представлений: теологический креационизм (сравнение генотипа человека и животных делает очевидным происхождение человека от животных — у нас более 99 процентов генов общих с шимпанзе), размножение половым путем (которое становится излишеством благодаря перспективе клонирования), и, в конце концов, психология или психоанализ — не является ли генетический код реализацией старой мечты Фрейда о переводе психических процессов в объективные химические процессы?
Здесь, однако, нужно быть внимательным к формулировке, которая регулярно встречается в большинстве реакций на расшифровку генома: «древний афоризм, что каждая болезнь, исключая травму, содержит генетический компонент, действительно становится правдой». 6 Хотя это заявление рассматривается как претензия на триумф, нужно однако сконцентрироваться на исключении, которое оно допускает, — на влиянии травмы. Насколько это серьезное и далеко идущее ограничение? Первое, что нужно иметь в виду здесь, что «травма» это НЕ просто сокращенный термин для непредсказуемого хаотического многообразия влияний окружающей среды, и таким образом, мы придем к стандартному заявлению согласно которого идентичность человеческого существа есть результат взаимодействия его/ее генетической наследственности и влияния на него/нее окружающей среды («природа против природы»). Не существенно также заменять это стандартное заявление более рафинированным понятием о «воплощенном разуме», разработанным Франциско Варела (Francisco Varela) 7: человечек это не просто результат взаимодействия генов и окружающей среды как двух противоположных сущностей, – он/а скорее нанятый воплощенный агент, который вместо того, чтобы относится к его/ее окружению, посредничает-создает его/ее жизненный мир — птица живет в среде отличной от рыб или человека… Однако, «травма» означает шокирующую встречу, которая, если быть точным, НАРУШАЕТ поглощенность жизненным миром — это насильственное вторжение чего-то ему не соответствующего. Конечно, животные могут тоже переживать травматические удары: например, не разрушится ли мир муравьев, если человеческое вмешательство абсолютно низвергнет их окружение? Однако, различие между животными и человеком здесь определяющее: для животных такое травматическое вторжение является исключением и переживается как катастрофа, разрушающая их образ жизни; для человека, наоборот, травматические столкновения — это универсальное условие, это вторжение, устанавливающее в движении процесс «бытия человеком». Человек не просто сокрушен влияниями травматической встречи — как формулирует это Гегель, он/а способен(а) «откладывать негативное», противодействовать его дестабилизирующему влиянию, растягивая сложное хитросплетение символического. Это урок обеих психоаналитической и еврейско-христианской традиций: специфическое призвание человека не связано с развитием его наследственных потенциалов (с активизацией дремлющих духовных сил ИЛИ некой генетической программы), оно вызвано внешней травматической встречей, встречей с желанием Другого в его непреодолимости. Другими словами (и не соглашаясь со Стивом Пинкером (Steve Pinker) 8 ) нет врожденного «языкового инстинкта»: есть, конечно, генетические условия, которые должны выполняться, чтобы живое существо было способно говорить, однако, чтобы действительно начать говорить, нужно войти в символический мир и только реагируя на травматический толчок, — и способ этого реагирования, т.е. тот факт что, чтобы справиться с травмой, мы символизируем, НЕ заложен «в наших генах».
Статья. Жижек “Neuralink и социальная дистанция”
Neuralink, задача которого состоит в том, чтобы имплантировать в мозг человека чипы, которые бы читались компьютером, является последней большой идеей Илона Маска. Но цифровой контроль над нашим мышлением был бы шагом в неправильном направлении.
В конце августа на пресс-конференции в Лос-Анджелесе Илон Маск представил первое живое доказательство успеха своего проекта Neuralink. На выставке было представлено то, что он назвал “здоровой и счастливой свиньёй” с имплантом, который позволил на компьютере прочесть процессы в ее мозгу. Мне было бы любопытно узнать, как он установил, что свинья счастлива…
В любом случае, то, что рассказали там, не содержит ничего нового. Маск подчеркнул пользу Neuralink для здоровья (умолчав о его неслыханном потенциале для контроля над нашей душевной жизнью), и объявил, что сейчас он ищет добровольцев, чтобы его опробовать на людях.
Использовать сначала свиней, а затем людей – это зловещая параллель с электрошоковой терапией, которая была изобретена итальянским психиатром Уго Черлетти в 1938 году. Наблюдение Серлетти за использованием электрошока на свиньях перед убоем, что делало их в последние минуты жизни более послушными, вдохновило его опробовать то же самое на людях.
Возможно, что это не вполне удачное сопоставление с Neuralink и Маском, ведь крайностей следует избегать. Нам не стоит относиться к его изобретению как к пути к сингулярности (божественному коллективному самосознанию), или опасаться того, что мы потеряем нашу индивидуальную автономию и превратимся в шестеренки цифровой машины.
Сам Маск впадает в идеологические мечты, как видно из заголовка и подзаголовка свежего репортажа в The Independent: “Илон Маск предсказывает, что человеческий язык устареет уже через пять лет: “Но мы все еще можем использовать его по сентиментальным причинам”. Глава Neuralink утверждает, что в течение 12 месяцев планируется подключить устройство к человеческому мозгу…”.
Даже если мы игнорируем техническую осуществимость этой мечты, давайте просто подумаем о том, что реальность нашего сознания, непосредственно разделяющего опыт – вне сферы языка – будет означать для процесса, например, эротического соблазнения.
Представьте себе сцену соблазнения между двумя субъектами, чьи мозги соединены так, что им ясен порядок мысли дуг друга. Если мой потенциальный партнер может непосредственно узнать о моих намерениях, что остается от хитросплетений игр соблазнения? Не будет ли другой человек реагировать с чем-то вроде: “Ладно, я знаю, что ты отчаянно хочешь меня трахнуть, так почему же ты спрашиваешь меня обо всех этих глупостях, о фильмах, которые мне нравятся, и о том, что бы мне хотелось съесть на ужин? Разве ты не чувствуешь, что я бы никогда не занялся с тобой сексом?” Все закончится в ту же секунду.
Более фундаментально, дистанция между нашей внутренней жизнью, ходом наших мыслей и внешней реальностью является основой восприятия себя как свободного существа. Мы свободны в своих мыслях именно в той мере, в какой они находятся на расстоянии от реальности, так что мы можем играть с ними, проводить мыслительные эксперименты и мечтать, не имея прямых последствий для реальности. Никто не может там нас контролировать.
Как только наша внутренняя жизнь будет непосредственно подключена к реальности, так что наши мысли будут иметь прямые последствия в реальности – или могут напрямую регулироваться машиной, которая является частью реальности, и в этом смысле больше не являются “нашими” – мы фактически входим в пост-человеческое состояние.
Таким образом, Neuralink заставляет заново поставить главные вопросы: не только “Будем ли мы по-прежнему людьми, если погрузимся в проводной мозг?”, но и “Что мы понимаем под “человеком”, когда ставим подобные вопросы?”
Я разбирался с этими вопросами, в том числе с новыми, неслыханными ранее режимами социального контроля, открытыми Neuralink, в своей книге “Гегель в проводном мозге”. Мы ни на секунду не должны забывать, что если мы можем непосредственно регулировать процессы в реальности с помощью наших мыслей – например, я просто думаю, что моя кофеварка должна приготовить латте макиато, и это случается – причинно-следственная связь работает также и в обратном направлении. Те, кто управляет цифровой машиной, которая “читает мои мысли”, также могут управлять моим сознанием и имплантировать в него мысли.
Для нас сегодня, в разгар эпидемии Ковид-19, важно понимать, что социальное дистанцирование – вернее, телесное дистанцирование – дополняет образ Neuralink. Как?
Физическое дистанцирование как защита от угрозы заражения привело к усилению социальных связей не только внутри семей на карантине, но и с другими людьми (в основном через цифровые средства массовой информации). Но возникали также и инциденты массовой физической близости, такие как рейвы и вечеринки. Рейв представляет собой не только телесную близость, но и сокращение социального контроля и, следовательно, большую дистанциию до общества в целом.
То, что произошло во время эпидемии, было не просто переходом от общественной жизни к дистанцированию, а более сложным переходом от одной констелляции близости и дистанцирования к другой.
Хрупкое равновесие, существовавшее до эпидемии между общественной жизнью и частной сферой, сменяется новой констелляцией, в которой сокращение пространства фактического/телесного социального взаимодействия – из-за карантина и т.д. – не приводит к большей уединенности, а порождает новые нормы социальной зависимости и контроля. Не забывайте, что во время карантина нами командовали даже беспилотники.
Таким образом, перспективы, которые нам представляет Neuralink, идеально вписываются в образ нового общества, в котором мы будем физически изолированы, жить в защитных пузырях, и одновременно разделять одно и то же ментальное пространство. В нашей психической жизни мы будем ближе друг к другу, чем когда-либо прежде, погруженные в одно и то же пространство.
Так что сейчас нам нужна не только большая физическая близость по отношению к другим, но и большая психическая отдаленность от других.
Славой Жижек “Власть, внешние приличия и непристойное поведение: пять размышлений”
До выборов президента США остается менее месяца. Словенский философ и психоаналитик Славой Жижек рассуждает о том, в каком моральном состоянии Америка встречает финал предвыборной гонки.
Размышление первое: Новый бессовестный хозяин
Возникающее сейчас непристойное публичное пространство меняет способ отношений между внешними приличиями и слухами. Дело не в том, что внешние приличия уже не имеют значения, поскольку повсюду непосредственно правит непристойность, а в том, что распространение непристойных слухов или непристойное поведение парадоксальным образом поддерживают образ власти. Происходит все то же самое, что и с образом детектива в криминальной прозе: он может быть моральным уродом, полусумасшедшим или еще кем угодно, но его авторитет как непогрешимого детектива остается непоколебим. Точно так же, политический лидер может действовать недостойным образом, показывать непристойные жесты и т.д., но все это, напротив, укрепляет его позиции хозяина.
Подобное весьма присуще Трампу, который вновь и вновь удивляет нас, насколько далеко он готов зайти со своими вульгарными непристойностями. В качестве кульминации критики Трампом бывшего юриста ФБР Лизы Пейдж, на митинге в Миннеаполисе в октябре 2019 года, он показал инсценировку переписки с ее бывшим любовником Питером Стржоком, имитируя звуки ее оргазма, как будто пара занимается сексом. Лиза Пейдж по понятным причинам взорвалась от ярости. Но история, кажется, повторяется: Трамп снова выходит из воды сухим, в то время как его враги полагали, что это была последняя капля, которая его утопит.
Здесь мы попадаем на противоположную сторону по отношению к сталинизму, где фигура лидера любой ценой должна оставаться безупречной. В то время как сталинистский лидер опасается, что даже незначительная непристойность или несовершенство уничтожат его репутацию, наши новые лидеры готовы зайти достаточно далеко, отказываясь от собственного достоинства. Их ставка заключается в том, что этот отказ сработает как короткая заметка на задней обложке книги какого-нибудь известного современного писателя, призванная продемонстрировать, что автор – тоже обычный человек, как и мы (“в свободное время Х любит собирать бабочек”). Такая заметка не только не подрывает величие автора, но и усиливает его за счет контраста (“вот как, даже у такого великого человека есть нелепые увлечения…”). Нам интересны такие заметки, именно и только потому, что он – великий автор; если бы такая заметка касалась среднестатистического обывателя, мы бы к ней отнеслись равнодушно (“кому какое дело, чем этот никто занимается в свободное время”).
Разница, тем не менее, в том, что такие лидеры – это Ким Кардашьян от политики. Мы очарованы Ким, потому что она знаменита, но она известна только тем, что знаменита; она не делает ничего необычного. Подобным образом, Трамп знаменит не несмотря на свои непристойности, а благодаря им. При старых королевских дворах у короля часто был шут, задачей которого было разрушать образ благородного короля с помощью саркастических шуток и грязных замечаний (тем самым только подтверждая его достоинство). Трампу не нужен шут; он сам себе уже шут, и неудивительно, что его поступки порой более смешны или безвкусны, чем выступления его комических подражателей. Таким образом, стандартная ситуация перевернулась: Трамп – это не достойный человек, о котором циркулируют непристойные слухи; это (открыто) бессовестный человек, который хочет, чтобы его непристойность выглядела маской его достоинства. Аленка Зупанчич развила контраст между этой логикой и классической логикой господства, в которой “пятно на имидже короля одновременно является пятном на самом короле и как таковое недопустимо. Новая логика такова: пусть имиджд кастрируется всеми возможными способами, в то время как я могу делать более или менее все, что захочу. Более того, я могу делать именно то, что хочу, из-за этого нового имиджа и с его помощью”[1].
Опять же, так действует Трамп: его публичный имидж запятнан всеми возможными способами, люди удивляются тому, как он снова и снова умудряется шокировать публику, достигая новых глубин непристойности, но в то же время он управляет в полном смысле этого слова, диктуя президентские указы и т. д. – кастрация здесь неслыханным образом переворачивается. Основным свойством того, что Лакан называет “символической кастрацией”, – является разрыв, который отделяет меня, мою (в конечном счете, несчастную) психическую и социальную реальность, от моего символического мандата (идентичности): Я – король не вследствие внутренне мне присущих качеств, а потому что я занимаю определенное место в социально-символической структуре, т.е. потому что другие относятся ко мне, как к королю. У нынешнего непристойного хозяина “кастрация” переносится на его общественный имидж. Трамп насмехается над собой и практически лишает себя последних следов достоинства, издевается над оппонентами с шокирующей вульгарностью, но это отсутствие самоуважения ни в коей мере не только не влияет на эффективность его административных действий, но даже позволяет ему совершать эти действия с предельной жестокостью, как будто открыто предполагая “кастрацию” публичного имиджа (отказ от символов достоинства), позволяет сохранять в полной мере “не-кастрированной” всю полноту политической власти. Важно понимать, что “кастрация” публичного имиджа – это не просто сигнал о том, что данный имидж не имеет значения и важна только реальная административная власть. Напротив, полное развертывание административной власти, принудительных мер возможно только тогда, когда публичный имидж “кастрирован”.
А как насчет политика, который действует как эффективный администратор и не делает глупостей, но принимает подобный публичный имидж (“деловой парень, который презирает пустые ритуалы и интересуется только результатами…”)? Разрыв между публичным имиджем и реальным человеком все еще в такой идентичности удерживается, так что можно легко обнаружить разницу между действительно эффективным администратором и тем, кто играет эту роль. Но более важным является тот факт, что принятие образа эффективного администратора серьезно ограничивает пространство того, что я могу сделать в реальности, как я могу использовать свои силы: я должен подчиняться определенным правилам. Почему же тогда я должен отказываться от достоинств моей роли во власти ради того, чтобы осуществлять полноту власти? Осуществление Трампом президентской власти включает в себя три, а не только два элемента: грубое употребление самой власти (провозглашение указов), его публичный имидж бессовестного клоуна и символическое место власти. Несмотря на то, что это место лишено своего позитивного содержания (достоинства), оно остается полностью работоспособным, и именно его пустота позволяет Трампу в полной мере осуществлять свою административную власть.
Размышление второе: Слухи и большой Другой
Слухи[2] являются специфическим видом большого Другого; они в каком-то смысле являются другой стороной, аверсом, большого Другого, который олицетворяет приличия публичной сферы. Вспомните типичную ситуацию: в небольшой группе людей все знают какую-то неловкую тайну об одном из них, плюс все они знают, что каждый из них знает, что все они знают это. Тем не менее, происходит радикальный перелом, когда один из них говорит об этом публично. Никто не узнал ничего нового, почему тогда такое смущение? Потому что они больше не могут притворяться (вести себя так, как будто они этого не знают). Теперь большой Другой знает это…
Таков большой Другой внешних приличий, и сфера слухов непосредственно ему противостоит. Слухи фактически не имеют никакого отношения к правде, в отличие от внешних приличий. Фактически они оба находятся по ту сторону правды (чтобы сохранить видимость приличий, мы готовы хранить молчание об истине). Анонимные слухи исключаются из публичного пространства, но они остаются странным образом эффективными, пусть даже и неправдивыми. Их пересказ обычно предваряется: “Не знаю, правда ли это, но мне сказали (или, скорее, безлично “говорят”), что Х сделал то-то и то-то…”.
Показательный случай распространения слухов под маской дезавуации представил один из главных российских национальных телеканалов – Первый канал, который запустил в своей главной вечерней новостной программе “Время” сюжет, посвященный теориям коронавирусного заговора. Стиль репортажей был неоднозначным, что создавало у зрителей впечатление, что в них есть ядро истины. Таким образом, месседж (теневые элиты Запада и особенно США в конечном итоге каким-то образом виноваты в эпидемии коронавируса) пропагандируется как сомнительный слух: слишком безумный, чтобы быть правдой, но, тем не менее, кто знает…
Фактическое откладывание истины в сторону странным образом не уничтожает ее символическую эффективность. Слухи и внешние приличия, таким образом, фактически разделяют дистанцию по отношению к истине. Иногда уважение к чужому достоинству даже требует от нас публично заявить то, что мы сами (как и те, к кому мы обращаемся, тоже это знают), на самом деле не считаем истиной.
Размышление третье: Дональд Трамп как бесстыжий патриот
А теперь давайте посмотрим, где мы оказались где мы находимся. Не так давно, в галактике, которая сейчас кажется далекой-далекой, публичное поле было четко отделено от непристойностей частных обменов. Политики, журналисты и другие медийные персоны должны были обращаться к нам, сохраняя чувство собственного достоинства, разговаривать и вести себя так, как будто их главной заботой является общее благо, избегая вульгарных выражений и ссылок на интимную жизнь. Конечно, ходили слухи об их персональных пороках, но они оставались таковыми – о частная жизнь оставалась для желтой прессы. Сегодня, однако, можно прочитать в СМИ не только об интимных подробностях публичных персон, но также часто наблюдать, как и сами политиканы опускаются до бесстыжих непристойностей. Это и есть та самая ОБЩЕСТВЕННАЯ сфера, в которой циркулируют “фальшивые новости”, которая кишит слухами и теориями заговора.
Не следует упускать из виду как то, что наиболее вызывающе в подъёме бесстыжей непристойности альтернативных правых, и было отмечено и хорошо проанализировано Анжелой Нагл в её книге “Убей всех норми” (Zero Books, 2017). Традиционно (по крайней мере, в нашем ретроактивном взгляде на традицию), бесстыдная непристойность использовалась для подрыва традиционного господства, как лишение Господина его ложного достоинства. Я помню в моей юности, в 1960-х годах протестующие студенты любили использовать непристойные слова или делать непристойные жесты, чтобы опозорить фигуру власти и, как они утверждали, осудить ее лицемерие. Однако то, что мы имеем сегодня в результате взрыва публичной непристойности, это не исчезновение авторитета, фигуры Господина, а их грубое повторное вторжение: мы получаем нечто невообразимое десятилетия назад – бессовестных Господ.
Дональд Трамп – символическая фигура этого нового типа непристойного популистского Господина, и обычная аргументация против него – что его популизм (забота о благополучии бедных простых людей) – фальшивка, что его реальная политика защищает интересы богатых – слишком проста. Последователи Трампа не действуют “иррационально”; они не являются жертвами примитивных идеологических манипуляций, которые заставляют их голосовать против своих интересов. Они вполне рациональны на свой лад: голосуют за Трампа потому, что кроме образа “патриота”, которым он повсюду торгует, он также решает их обычные повседневные проблемы – безопасность, постоянная работа и т. д.
Когда Трампа избрали президентом, пара издателей попросила меня подготовить книгу, где я бы разобрал феномен Трампа через призму психоанализа. Но я ответил, что нам не нужен психоанализ, чтобы исследовать “патологию” успеха Трампа. Единственные, кому нужен психоанализ – это левые либералы со своей иррациональной реакцией на него, которые упорствуют в своей глупости до такой степени, которая делает все более вероятным, что Трамп будет переизбран. Нужно использовать против него то, что, возможно, является самой низкой точкой вульгарности Трампа: левые еще не научились хватать Трампа за п…
Трамп побеждает отнюдь не только потому, что бессовестным образом бомбардирует нас месседжами, вызывающими непристойное наслаждение от того, как он осмеливается нарушать элементарные нормы приличия. Через всю свою шокирующую вульгарность он предоставляет своим последователям нарратив, который имеет смысл – очень ограниченный и извращенный смысл, но, тем не менее, смысл, который, очевидно, работает лучше, чем леволиберальный нарратив. Его бесстыдные непристойности служат знаком солидарности с так называемыми простыми людьми (“вы видите, я такой же, как и вы; мы все красные под кожей”), и эта солидарность также сигнализирует о том, что непристойность Трампа достигает своего предела. Трамп не является полностью непристойным: когда он говорит о величии Америки, когда он называет своих противников врагами народа и т.д., он рассчитывает, что его воспринимают всерьез, а его непристойности должны подчеркивать, напротив, уровень того, насколько он серьезно настроен. Все это должно функционировать как непристойное проявление его веры в величие Америки.
Поэтому, чтобы обыграть Трампа, следует перестать обращать внимание на его непристойности, и наоборот, относиться к его “серьезным” высказываниям как к непристойным. Трамп не является по-настоящему непристойным, когда использует вульгарные термины из арсенала сексизма и т.д.; он действительно непристойен, когда говорит об Америке как о величайшей стране, когда он навязывает свои экономические меры и т.д. Непристойность его речи маскирует эту более примитивную непристойность. Здесь можно перефразировать известное изречение братьев Маркс: Трамп ведет себя и выглядит как бесстыжий политикан, но это не должно нас обманывать – он действительно бесстыжий политикан.
Распространение публичной непристойности сегодня представляет собой третью сферу, располагающуюся между частной и публичной: это частная сфера, возведенная в ранг публичной. Похоже, что это та форма, которая наилучшим образом подходит для описания того, как мы погружаемся в киберпространство, описания нашего участия во всевозможных чатах, твиттингах, инстаграминге, фейсбукинге… Неудивительно, что Трамп опубличивает большинство своих решений через Твиттер! Однако и здесь нет “настоящего Трампа”. Сфера публичного бесстыдства – это не про обмен содержанием интимного опыта, это публичная сфера, наводненная ложью, лицемерием и кристально чистым злорадством, сфера, в которой мы выглядим так, как будто надели на себя отвратительные маски. Таким образом, стандартные отношения между моим интимными миром и большим Другим человеческого достоинства, меняются. Непристойности больше не ограничиваются частными обменами; они врываются в саму публичную сферу, заставляя меня верить в иллюзию, что все это всего лишь непристойная игра, в то время как я остаюсь невинным в своей интимной чистоте. Первая задача критика – показать, как эта вера в чистоту является фейком, причем во всех сферах, не только в политике, но и в индустрии развлечений.
Возьмем один недавний пример: “Гвинет Пэлтроу сделала серьезный бизнес из своей вагины. Она, посредством принадлежащей ей ЗОЖ-платформы Goop, уже познакомила нас с практикой вагинальной очистки влагалища паром и нефритовыми вагинальными яйцами. А теперь новость на январь 2020 года: в продажу поступила ароматическая свеча под названием “Пахнет как моя вагина”. Продукт уже распродан, необходимо записываться в лист ожидания /…/ Цель ароматической свечи, как описывает ее сайт Goop, состоит в том, чтобы “погрузить вас в мир сексуальных фантазий, соблазна и утонченной теплоты”. Если вам все-таки удастся купить свечу через лист ожидания, она обойдется вам в 75 долларов или 58 фунтов”.
Опять же, кажется, что Пэлтроу просто играет в непристойную игру, одновременно сохраняя свое интимное достоинство. Но именно это следует отвергнуть: нет, ее интимное достоинство – это ложная маска, скрывающая тот факт, что она открыто торгует своей вагиной. (Тенденция налицо: певица Эрика Баду объявила, что будет торговать благовониями для влагалища, изготовленными из ее поношенного белья). Запросто можно представить себе сцену, как представитель общества защиты прав потребителей ставит вопрос: как покупателю проверить, что товар на самом деле пахнет вагиной Пэлтроу? Есть ли способ проверить это?
Размышление четвертое: Новый популизм – это не фашизм
Противоречия Трампа лишь дополнительно усилились вместе с появлением Ковид-19. Публика отметила, что реакция Трампа на пандемию имела характер хаотичной импровизации: сначала он похвалил китайские меры, затем обвинил Китай и демократов во всех проблемах Америки, все это густо смешалось с персональной эксцентрикой Трампа, призывами к скорейшему возвращению к нормальной жизни и скором появлении вакцины… Эта смесь непристойности, политической паранойи и “народной мудрости” прекрасно иллюстрирует природу сегодняшнего нового правого популизма, но в то же время показывает разницу между традиционным “тоталитарным” популизмом и сегодняшним новым правым популизмом. Итак, давайте воспользуемся этой возможностью, чтобы сделать шаг назад и более внимательно проанализировать уникальную природу современного популизма. (Ниже я в значительной степени опираюсь на рукопись Юваля Кремницера “The Emperor’s New Nudity: The Media, the Masses, and the Unwritten Law”).
Как и любой другой популизм, сегодняшняя его разновидность также не доверяет политическому представительству, делая вид, что говорит прямо от имени народа. Он жалуется на то, как его руки связаны “глубинным государством” и финансовым истеблишментом, поэтому его тезис таков: “Если бы только у нас не были связаны руки, мы смогли бы раз и навсегда покончить с нашими врагами”. Однако, в отличие от старого авторитарного популизма (такого как фашизм), который готов отменить формально-репрезентативную демократию и действительно взять на себя ответственность за новый порядок, у сегодняшнего популизма нет целостного образа некоего нового порядка. Положительное содержание его идеологии и политики – это непоследовательный бриколаж мер по подкупу “своих” бедных, снижению налогов для богатых, сосредоточению ненависти на иммигрантах и нашей собственной коррумпированной элите, на аутсорсинге рабочих мест и т.д.
Поэтому нынешние популисты на самом деле не хотят избавиться от устоявшейся представительсной демократии и полностью взять власть в свои руки: “лишенные “оков” либерального порядка, против которого объявлена борьба, новые правые на самом деле должны были бы предпринять какие-то реальные действия”, и это сделало бы очевидной пустоту их программы. И это первая особенность сегодняшних популистов: они могут функционировать только при бесконечной отсрочке достижения своей цели, так как они могут функционировать только как противники “глубинного государства” либерального истеблишмента: “Новые правые, по крайней мере на данном этапе, не стремятся установить высшую ценность – например, нацию или вождя, – которая бы в полной мере выражала волю народа и тем самым позволяла и, возможно, даже требовала бы отмены механизмов представительства”.
Как же тогда они справляются с этим внутренне присущим их проекту противоречием, не желая на самом деле уничтожить своего заявленного врага? Здесь стиль заменяет отсутствие политической сущности – а именно, стиль прямого обращения к непристойности. Всякий культурный порядок подразумевает своеобразное подполье неписаных правил, регулирующих то, о чем нельзя говорить публично. Эти неписаные правила действуют на разных уровнях, начиная от слухов о темной стороне частной жизни политических лидеров, использования грязных выражений и заканчивая непристойными инсинуациями по отношению к делам, которые гораздо более “невинны” и, как таковые, еще более важны, потому что подразумевают запрет на публичное высказывание очевидного. В последние годы своей жизни Дэн Сяопин официально ушел в отставку, но все знали, что он продолжает дергать за ниточки власти. Когда один из высокопоставленных китайских партийных чиновников в интервью иностранному журналисту назвал Дэна де-факто лидером Китая, его, тем не менее, обвинили в публичном разглашении государственной тайны и сурово наказали. Таким образом, государственная тайна не обязательно является тем, что лишь немногим позволено знать: это также может быть то, что все знают, все, кроме того, кого Лакан называет большим Другим, определяющего порядок публичности.
Здесь нужно иметь в виду, что непристойность не является субстанциальной частью неписаных правил, а также она не обязательно всплывает, когда мы делаем неписаные правила явными. Непристойное возникает, когда мы нарушаем (не явные правила, а) неписаные правила, когда мы делаем или говорим что-то, что явно не запрещено, но рассматривается как что-то, что, как мы все знаем, мы не должны делать или говорить. Например – и это печальный пример – хотя об этом принято не говорить, ясно, что не только Бразилия, но и многие богатые страны от США до Швеции решили пожертвовать тысячами жизней, особенно жизнями стариков и больных, чтобы сохранить экономику и сохранить внешний вид нормальной повседневной жизни. Более нелепый пример: все знают, что метеоризм на публике считается крайне пошлым, но публично заявлять об этом правиле само по себе непристойно… Только Трамп сделал это: когда он однажды в публичном выступлении восхвалял Меланию, как утонченную леди, он сказал, что за всю свою жизнь вместе он никогда не слышал, чтобы она излучала метеоризм.
Новый правый популизм привнес с собой нечто уникальное: стало возможным “для политика, который должен придерживаться порядочных манер, резко переключаться и апеллировать непосредственно к непристойному /…/ что делает эту новую форму власти настолько сложной для понимания, так это то, что она заставляет открытость работать извращенно, как иллюзию – акт снятия маски функционирует как маска”.
Обратите внимание на точную формулировку Кремницера: сам жест снятия маски и брутального заявления о том, что она значит, функционирует как маска. Почему? Потому что непристойная форма маскирует пустоту ее содержания. Функция непристойности здесь очень точна: она должна быть индикатором “непосредственной искренности” (в отличие от либерального смещения в сторону формальных правил). Трамп бесконечно меняет этот мотив: он признает, что постоянно нарушает правила (не просто) вежливости, прибегает к вульгарным инсинуациям, бросает в своих врагов непроверенные или даже откровенно ложные обвинения (вспомните, что он говорил о Маккейне, Обаме…). Но он представляет это как доказательство того, что он действительно имеет это в виду, в отличие от либеральной формальной вежливости. В квазимарксистском смысле современные популисты осуждают политическую предвзятость в очень формальных процедурах представительной политики: правила игры на самом деле не являются нейтральными и равными для всех участников; они созданы для того, чтобы непосредственно не допустить адекватного выражения воли народа и манипулировать им.
Такова игра, в которую играют популисты: оставаясь в рамках “логики репрезентации” либерального политического пространства, они постоянно указывают на его ложь и пытаются “представить то, что ускользает от логики репрезентации”. Вульгарные эксцессы популистов “отмечают политкорректную либеральную оппозицию как ту, которая лицемерно отрицает то, что правые больше не боятся публично выставлять на всеобщее обозрение. Истина, раскрываемая правыми, согласно которой символический порядок – это не что иное, как проявление ханжества, прикрывающее насильственную реальность, – совпадает с антиидеологическим проектом критического мышления, и поэтому критика оказывается бессильной противостоять ему”.
В этом смысле, когда популистская критика симметрично противопоставляется политкорректному раскрытию иллюзий нейтральности либерального порядка, они только дополняют и усиливают друг друга: “моральное возмущение левых подпитывает аппетит правых к трансгрессии, что вновь подпитывает моральное возмущение левых, и цикл продолжается”. Давайте здесь уточним: у нас три позиции. Во-первых, это либерально-формальный легализм, который доверяет нейтральности процедур политического представительства. Далее, есть три критических позиции по отношению к этой позиции, в том числе политкорректный анализ, который с подозрением смотрит на официальный либеральный нейтралитет и пытается выявить его расовые, культурные и гендерные предрассудки. Позиция политической корректности остается в рамках основных либеральных координат; она просто хочет полностью их актуализировать, устранив их скрытые предрассудки. Проблема, однако, заключается в том, что она сосредоточена на индивидуальной ответственности. С морализаторским рвением она анализирует детали поведения субъекта, ищет следы расизма и сексизма. Но ее сфера – это культурная и сексуальная идентичность, а не радикальные экономические и социальные изменения. Она побуждает тебя изменить свое поведение, избавиться от расовых и сексистских клише, а не анализировать общество, которое их порождает.
Шокирующая сила непристойных популистов заключается в их готовности открыто заявить о том, что политически корректный критик пытается раскопать с помощью утонченного анализа. Они утверждают свою невиновность, заранее признаваясь (по мнению критика) в своей вине. Это, в некотором смысле, делает политкорректный анализ бесполезным, как будто кто-то пытается прорваться через открытую дверь. Поэтому неудивительно, что политкорректные критики тратят массу времени на анализ друг друга, обнаруживая следы расизма и сексизма в казалось бы уважительных высказываниях и поступках.
Политкооректный пуританский морализм и новая популистская публичная демонстрация непристойности правыми – две стороны одной монеты. Проблема с обеими сторонами в том, что они на самом деле не делают того, что обещают. Проблема популистской непристойности не в том, что она морально безответственна, а в том, что на самом деле она не является непристойной: смелая позиция игнорирования правил приличия и открытого, без ограничений, высказывания того, что приходит в голову, – это фальшивый фасад, который скрывает тесный мир подземелья неписаных правил, предписывающих то, что можно говорить, а что нельзя.
В свою очередь это не значит, что позиция политической корректности слишком жестко моралистична и лишена бодрости непристойности. Нет, чрезмерный морализм – это подделка, потому что он прикрывает оппортунистический расчет, лицемерие и веру в свою непогрешимость. Он полон собственных неписаных правил: меньшинства, которые значат больше, чем другие; тонко различающиеся критерии того, что запрещено, а что разрешено, которые быстро меняются, как мода; антирасизм, основанный на скрытой расистской самоуверенности (белый парень, который просит других утверждать свою идентичность, отрекается от своей идентичности и тем самым резервирует для себя позицию универсальности); и, особенно, осознание того, какие вопросы НЕ следует поднимать (радикальные социальные перемены и т.д.). Во властных структурах должно быть больше женщин, но сама власть не должна меняться; мы должны помогать бедным, но оставаться богатыми; должностные лица во властных структурах в университете не должны злоупотреблять сексуальными предпочтениями тех, кто им подчиняется, но власть, которая не сексуализируется – это ОК.
Анджела Нэгл и Майкл Трейси были правы, когда увидели главную причину поражения Сандерса в его борьбе за выдвижение от Демократической партии в том, что его кампания сошла с рельс народного классового восстания к либеральному антитрампистскому сопротивлению, от классовой войны к культурным войнам: стремясь угодить левым либералам Демократической партии, он все больше и больше подчинял классовое восстание культурным темам, т.е. молча соглашался с леволиберальной точкой зрения, что главная опасность не в глобальном капитализме, а в “фашизме” Трампа, против которого мы все должны объединиться. Неудивительно, что Байден довольно хорошо играет в эту игру. Сейчас ходят слухи, что даже Джордж Буш поддержит его против Трампа.
Размышление пятое: Кризис нового популизма
Мировой порядок в том виде, в каком мы его знали, распадается. Страны разрывают связи с ВОЗ и другими международными организациями, в то же время отменяя старые соглашения о вооружениях. Трамп объявил о намерении использовать армию на улицах американских городов; Китай говорит о возможном военном вторжении на Тайвань; Путин заявил, что Россия может применить ядерное оружие, даже если она подвергнется нападению с применением обычных вооружений. В этой связи ожидалось, что националистические популисты воспользуются возможностью пандемии Ковид-19 и превратят свои страны в изолированные феоды, направленные против иностранных врагов. Но это не сработало, так как их бравада превратилась в проявление вопиющей импотенции и некомпетентности.
Давайте возьмем трех наиболее крупных авторитарных популистов сегодня в мире. Как выразилась Анжела Дьюан: “Трамп, Путин и Болсонару считают, что их популистские планы не подходят для коронавируса” (как и Борис Джонсон, он тоже разыгрывает популистскую карту): “Пандемия коронавируса могла бы стать моментом славы для мировых лидеров-популистов. Это период повышенного страха и тревоги – эмоций, которые обычно позволяют им процветать. Вместо этого некоторые популисты оказываются бессильными перед вспышками, опустошающими их страны. В США, Бразилии и России в настоящее время зарегистрировано самое большое количество случаев коронавируса в мире, и по мере того, как смертность продолжает расти, экономика этих стран получает разрушительные удары”.
Дональд Трамп оказался в особо затруднительном положении, когда кризис Ковид-19 усугубился протестами против убийства Джорджа Флойда. Пандемия явно перекликается с этими протестами: Последние слова Флойда “Я не могу дышать” также часто являются последними словами умирающего пациента Ковид-19. Связь очевидна: гораздо больший процент чернокожих, чем белых, страдает от полицейского насилия и новой коронавирусной инфекции. В этом хаосе Трамп чувствует себя не в своей лиге: он не в состоянии навязать населению единство перед угрозой пандемии, чтобы перед его лицом исполнить роль лидера, который представит честное описание, того, насколько серьезной является ситуация и предложит новую надежду и образ будущего. Или, как писал Роберт Райх: “Вас были простили, если бы вас не заметили. Его словесные бомбы гремят громче, чем когда-либо, но Дональд Трамп больше не президент Соединенных Штатов”. Когда он угрожал, что если полиция и Национальная гвардия смогут успокоить население, то он отправит регулярную армию раздавить протесты своей “бесконечной силой”, – тогда он стал подстрекателем гражданской войны.
Но что это за война? Вот что в творящихся в США беспорядках недостаточно подчеркивается, хотя это абсолютно важно: в пространстве “культурных войн” между политкорректными леволибералами и популистскими неоконсерваторами нет места питающему протесты недовольству. Позиция левых либералов по отношению к протестам такова: “да” – достойным мирным протестам, но “нет” – экстремистским деструктивным эксцессам и мародерству. В некотором банальном смысле они, конечно, правы, но им не хватает верного понимания насильственных эксцессов, которые являются реакцией на то, что либеральный мирный путь постепенных политических изменений не сработал, что системный расизм сохраняется в США. То, что мы видим в насильственных протестах – это гнев, который не может быть адекватно представлен в нашем политическом пространстве.
Поэтому так много представителей истеблишмента, не только либералов, но и консерваторов, открыто критикуют агрессивную позицию Трампа по отношению к протестующим. Истеблишмент отчаянно хочет направить протесты в координаты бесконечной “борьбы против расизма”, одной из вечных либеральных задач. Они готовы признать, что мы сделали недостаточно, что впереди долгая и тяжелая работа… только для того, чтобы предотвратить быструю радикализацию протестов, даже не в сторону еще большего насилия, а в сторону их превращения в автономное политическое движение с четко оторванной от либерального истеблишмента платформой. Как писал Мэтью Флисфедер: “Нам нужно научиться не тому, как быть пост-человеком, а тому, как быть справедливыми пост-капиталистами”[3]. Постгуманизм – это, в конечном счете, всего лишь еще одна версия нашей неспособности мыслить пост-капиталистически: перефразируя Фреда Джеймсона, легче представить себе все человечество в цифровом виде, связанное со своим мозгом, подключенным к сети и делящееся своим опытом в глобальном сознании, чем представить себе выход за рамки глобального капитализма.
Насильственные протесты – это возвращение репрессированных нашим либеральным обществом, симптом, который воплощает в себе то, что не может быть сформулировано в лексиконе либерального мультикультурализма. Обычно мы обвиняем людей в том, что они просто говорят, а не делают что-то. Текущие протесты – полная противоположность: люди действуют жестоко, потому что у них нет правильных слов, чтобы выразить свое недовольство.
Перефразируя еще раз старую добрую поговорку Брехта: “Что такое ограбление банка по сравнению с основанием нового банка!”: Что такое прямая расистская непристойность по сравнению с непристойностью либерала, который практикует мультикультуралистскую терпимость таким образом, что это позволяет ему сохранять расистские предрассудки. Или, как выразился Ван Джонс: “Это не белый расист из состава Ку-клукс-клана, насчет которого мы должны беспокоиться. Это белая либеральная сторонница Хиллари Клинтон, выгуливающая свою собаку в Центральном парке, которая бы сказала вам прямо сейчас: “О, я не различаю рас, раса для меня ничего особенного, для меня все люди одинаковы, я жертвую на благотворительность”, но как только она видит чернокожего, которого она не уважает, или в отношении которого у нее есть подозрения, для нее раса становится первостепенным вопросом, как будто она вспоминает о своем арийском происхождении”.
Тем не менее, пример, который привел Ван Джонс, более сложный. Если белая женщина чувствует себя неловко, когда замечает, что к ней приближается чернокожий мужчина, и плотнее прижимает к себе свою сумку, опасаясь, что ее ограбят, то политкорректный критик обвинит ее в том, что она действовала в соответствии со своими расовым предрассудками. К этому новый правый популист добавит, что, вероятно, ее страх оправдан, так как ее однажды уже ограбил чернокожий мужчина. Недостаточно ответить, что следует поднять вопрос о том, какие социальные причины подтолкнули чернокожего в конечном итоге к такому поведению. Даже когда политически корректные критики делают это, они используют подобный аргумент для того, чтобы дискредитировать и тем самым дезактивировать чернокожего грабителя: грабитель не виновен, потому что он не несет полной ответственности за свои действия, а является продуктом прискорбных обстоятельств (в то время как с белым расистом обращаются как с полноценным морально ответственным гражданином и, по этой причине достойным презрения). Это печальный выбор для угнетенных чернокожих: либо вы субъективно неполноценны (расист), либо являетесь продуктом объективных обстоятельств (политкорректный либерал). Как выйти из этого тупика? Как превратить слепую ярость в новую политическую субъективность?
Первый шаг в этом направлении сделали сами сотрудники полиции. Многие полицейские, в том числе шеф полиции Нью-Йорка Теренс Монахан, “встали на колени” вместе с протестующими – эта практика была введена десятки лет назад американскими спортсменами, когда они завоевали золотую медаль, а национальный гимн прозвучал на спортивных мероприятиях. Смысл этого жеста в том, чтобы сигнализировать о расовой несправедливости в их собственной стране, а поскольку он является признаком неуважения к национальному гимну, то это означает, что человек не готов полностью идентифицировать себя с США – “это не моя страна”. Неудивительно, что китайцы радостно сообщают о протестах в США, считая их аналогом гонконгских протестов, где одним из главных требований китайских властей было то, чтобы Гонконг не допускал неуважительного отношения к китайскому государственному гимну и другим государственным символам КНР.
Становиться на колено имеет и другое значение, особенно когда это делается теми, кто действует от имени репрессивного аппарата власти: это сигнал уважения к протестующим, даже с оттенком самоуничижения. Если совместить это с основным посылом “эта Америка (для которой моя работа – действовать) – не моя страна”, то мы получим полный смысл жеста: не стандартный антиамериканизм, а требование нового начала, другой Америки. Итак, название недавнего сюжета CNN “Являются ли США все еще мировым моральным лидером? Не после того, что только что сделал Трамп на этой неделе” следует сделать точнее: теперь мы видим, что США никогда не были мировым моральным лидером и что им нужно радикальное морально-политическое обновление, выходящее за рамки леволиберального образа толерантности.
Cледует провести четкое различие между протестующими против карантина и протестующими из BLM. Хотя антикарантинные популисты протестуют за всеобщую свободу и достоинство, в то время как протесты Black Lives Matter сосредоточены на насилии в отношении определенной расовой группы, и хотя некоторые в полиции, вероятно, сочувствуют антикарантинным протестам, “идея просить полицию присоединиться к первому движению является смехотворной, несмотря на исповедуемую им универсальность, в то время как второе движение приветствует полицию, несмотря на то, что оно выглядит как отдельная борьба”[4]. Короче говоря, “универсальные” антикарантинные протесты содержат скрытый поворот в сторону идентичности белых, в то время как протесты Black Lives Matter фактически универсальны: единственный способ борьбы с расизмом с поистине универсальной позиции сегодня в США – это рассматривать борьбу с расизмом против чернокожих как “единичный универсализм”, как особый случай, который обеспечивает ключ к универсальности.
В своих книгах я часто цитировал старую шутку из бывшей Германской Демократической Республики: немецкого рабочего отправляют на работу в Сибирь. Зная, что вся почта будет читаться цензорами, он предлагает своим друзьям следующее: “Давайте установим код: если письмо, которое вы получаете от меня, написано обычными синими чернилами, то это правда; если письмо написано красными чернилами, то это ложь”. Через месяц его друзья получают первое письмо, написанное синими чернилами: “Здесь всё замечательно: магазины переполнены, еды много, квартиры большие и теплые, в кинотеатрах показывают западные фильмы – единственное, чего нет в наличии, это красные чернила”. Именно это и должно искать протестное движение: “красные чернила”, чтобы правильно сформулировать свое послание, или, как выразился Рас Барака, мэр Ньюарка и сын великого чернокожего поэта Амири Барака: мы не можем победить с помощью оружия; чтобы иметь шанс на победу, мы должны использовать книги.
Многие ортодоксальные левые критики отвергали мою идею о коммунистической перспективе, открывшейся в результате продолжающейся эпидемии, стандартным марксистским аргументом о том, что без революционной партии (организованной силы, которая знает, чего хочет) не бывает революции, и что такой силы в наши дни нигде нет. Однако эта критика игнорирует две уникальные особенности нашего нынешнего положения. Во-первых, что сама ситуация – в здравоохранении и экономике – требует мер, которые приостанавливают действие рыночных механизмов и подчиняются максимуму “каждому по потребностям, от каждого по способностям”, так что даже консервативные политики во власти обязаны навязывать вещи, напоминающие Всеобщий Основной Доход. Во-вторых, глобальная капиталистическая система приближается к идеальному шторму, в котором кризис здравоохранения сочетается с экономическим кризисом, экологическим кризисом, международными конфликтами и антирасистскими протестами. Эти последние протесты не ограничиваются США, а возникают повсюду в мире; мы словно вступаем в новую стадию морального сознания, когда расизм считается просто недопустимым. Сочетание всей этой борьбы, осознание того, что она неразрывно связана между собой, обладает огромным потенциалом эмансипации.
Статья. Интервью с Славой Жижеком
Интервью: Армен Арамян, Настя Подорожная, Владимир Михеев, Глеб Голубков
Фотографии: Аглая Герасимова
Оформление: Константин Митрошенков, Анастасия Макаулиффе
Жижек: Да, конечно. Но вы знаете, где он провел большую часть 30-х годов?
Глеб: В тюрьме.
Жижек: В польской тюрьме! В те времена он думал, что поляки намного опаснее [чем русские — здесь и далее прим. редакции].
Настя: Да, но он из Западной Украины, у которой всегда были сложные отношения с Польшей.
Жижек: Да, я знаю. Но проблема в том, что… я не уверен в этом, но большинство моих польских друзей отрицают проблемы в отношениях [с украинцами]. Они утверждают нечто в духе: «Нет, украинцы наши друзья, они хотят жить с нами» и так далее.
Настя: Это отношение изменилось в последнее время. Я живу в Польше последние четыре года, и с каждым годом поляки всё более враждебно относятся к украинцам.
Жижек: /удивленно/ Серьёзно? Это как бы их европейская заносчивость, якобы они — «настоящая Европа»?
Настя: Просто всё больше и больше украинцев приезжают в Польшу, поскольку уезжают с востока Украины.
Жижек: А, ну это всё та же старая история. Это довольно комично, что практически каждая нация из бывшей Югославии думает о себе как о последнем форпосте, [защищающем Запад] от варварского Востока, от «других».
Владимир: Но Вы как-то называли Европу единственным местом, в котором продолжается проект Просвещения…
Жижек: Нет, я вполне понимаю, в каком дерьме сейчас Европа. Я это вижу. Европу накрыла серия поражений. Первое из них связано с миграционным кризисом. Я не согласен с теми левыми, которые считают, что мы должны просто открыть границы для иммигрантов. Вы, конечно, можете назвать меня ультраправым, некоторые левые линчевали бы меня за такие слова… /смеется/ но эта волна иммигрантов — это не просто «один миллион человек решил переехать в Европу». Вы знаете, не все, но некоторые из этих иммигрантов, они действительно совершают жестокие поступки. <…>Но знаете, что на самом деле грустно? Я часто приезжаю в Израиль, на западное побережье, в Палестину — и там сейчас царит такой ортодоксальный сионизм! К примеру — я часто цитирую это в своих книгах — совсем недавно один из больших раввинов израильской армии сказал, что согласно Талмуду или чему-то подобному, когда еврейская армия занимает определённую территорию, её солдаты имеют право насиловать местных женщин. Это был скандал, но раввин сохранил свое место. И вы понимаете, если бы это сказал араб, мы бы уже взялись за голову: «о Боже, ИГИЛ, фундаментализм…» и так далее. Очень странно слышать в наши дни от израильтян такую прямую религиозную аргументацию, которую мы привыкли слышать от мусульман. Например, если задать им вопрос: «Почему вы имеете право на захват западного побережья? Хорошо, вы потеряли эти земли, но это было 2 тысячи лет назад, и их у вас отняли римляне, а не арабы», — они просто ответят: «Нет! Согласно Библии эта территория принадлежит нам, конец разговора». Печально, что такой способ аргументации находит применение.
Так что я не тешу себя иллюзиями. Но то, что мне нравится в Европе — это попытка построить транснациональный политический блок, который должен заботиться об общих минимальных человеческих правах и т. д. Я признаю, сейчас эта попытка терпит неудачу. Первый провал — это беженцы, и второй — это то, как Брюссельские элиты абсолютно бесповоротно сдают позиции тому, что я называю новой осью зла. Вы знаете, в странах вроде Словении, Хорватии, Венгрии, Чехии и теперь еще Австрии появляются новые расистские популисты с анти-иммиграционной риторикой. Я ещё не рассказал вам замечательный анекдот — это действительно случилось около полугода назад, это не какие-то слухи. Чтобы защитить их от Путина или зачем-то еще, Соединённые Штаты отправили три символических батальона своих солдат НАТО в Эстонию. Затем министр обороны Эстонии отправил официальное сообщение в НАТО, в котором он говорит: «Часть этих американских солдат — чёрные, и это вызывает негативную реакцию местного населения. Поэтому, пожалуйста, пришлите белых солдат» — и тому подобное.
Эти балтийские страны, они очень интересные. Некоторые знакомые признавались мне кое в чем, пока я был в Вильнюсе: когда они жили при Советском Союзе, они не только обладали более высоким уровнем жизни, чем другие советские страны, но и большей степенью интеллектуальной свободы. Так, Советский Союз не очень многое мог предложить в плане социальных наук, но кое-что всё же мог. К примеру, этот философ, Ильенков, которого сейчас много читают — это не был очередной философ-«аппаратчик». Он был очень интересным. Он просто был ортодоксальным марксистом, и это привело его к большим проблемам, так что он скатился в алкоголизм и покончил жизнь самоубийством в ранних 1970-х. Кроме этого, семиотическая школа, Юрий Лотман и остальные: их тоже читали всерьёз, но тут была типичная ситуация — они не могли находиться в Москве, там бы с таким не мирились. То же самое с Параджановым в Грузии. Фильмы, которые он делал, он мог делать только в Грузии…
Также было много мелких деталей. Один мой друг бывал в Тбилиси в семидесятых и рассказывал о такой небольшой провокации: когда ночной поезд отправлялся в Москву со станции в Тбилиси, по громкоговорителям объявляли: «Поезд в Советский Союз покидает платформу». Все молча мирились с этим. Так что всё не так просто, как сейчас говорят, якобы это всё было сплошным притеснением со стороны русских. Так выжил и ваш Михаил Бахтин — он переехал в Казань [на самом деле в Саранск, Жижек перепутал — Прим. Ред.]. Но рано праздновать.
Мой друг Борис Гройс — он русский, но сейчас живёт в Германии и пытается переехать в США, но безуспешно… Так вот, он рассказывал мне, что открыл для себя знаменитую работу Бахтина «Творчество Франсуа Рабле», где тот развивает свою теорию карнавала. Эти идиоты, западные леваки, славят карнавальную свободу — раб становится господином, а господин — рабом. Нет-нет, у Бахтина всё гораздо более двусмысленно — сейчас это стало известно благодаря его записям — знаете, какая у него была тайная модель карнавала? Сталинские чистки. Сегодня вы член ЦК партии, а завтра — английский шпион. Это же возмутительная модель. Вот почему я всегда говорю о том, что не нужно слишком превозносить карнавал.
Этот самый карнавал реверсивен. Он присутствует в каждой тоталитарной и даже расистской системе. К примеру, на юге Америки в 20-е годы Ку-клукс-клан был абсолютно карнавальным образованием. Белые расисты так относились к этому: «Давайте соберемся, напьёмся, казним нескольких чёрных парней и изнасилуем пару чёрных девочек». Нет! Если уж быть по-настоящему критичным, то мне нет особого дела до карнавала, то, чего хочу я — это порядок.
Знаете, любой идиот может устроить такую вспышку вроде карнавала. Вам не кажется, что демократические общества обычно намного лучше организованы? Послушайте! Если вы прочтёте хорошую книгу об экономике СССР в брежневский период, то поймёте, что под поверхностной плановой системой скрывался совершенный хаос. Нужно было давать взятки, искать какие-то пути и так далее. Дания, Норвегия, Швеция — вы в курсе, как чётко организованы эти страны? Это может вас шокировать, но я приверженец порядка, мне бы действительно хотелось его достичь.
Владимир: В одном из интервью вы сказали, что Трамп необходим для того, чтобы встряхнуть американскую политическую систему. Теперь же Вы говорите о том, что стабильность и порядок гораздо лучше карнавала.
Жижек: Я думал, что так и будет. Моя идея заключалась в том, что Америка настолько глубоко увязла в двухпартийной системе (где ничего нового произойти не может), что Трамп будет триггером для всех опасных противоречий. Уже сейчас это и происходит. Конечно, я не поддерживаю Трампа. Знаете, Трамп популярен в Словении из-за того, что его жена Мелания как раз словенка. Теперь все вдруг открыли для себя тот маленький городок, откуда она родом. Так что теперь вы можете купить там разные сувениры, связанные с Меланией.
Возможно, я был слишком оптимистичен, когда говорил о том, что необходим такой идиот, как Трамп. Он самая настоящая травма для американского истеблишмента. Меня шокировала полная неготовность демократов осознать свои проблемы, ответить на вопрос: «Какая наша ошибка привела к победе Трампа?». Да, вероятно, русские пытались как-то повлиять на результаты выборов в США, но постойте — американцы всё время занимаются подобными вещами! Я не говорю, что Путин совершенно в этом не виноват, но вы помните, как Ельцин выиграл выборы? Как-то раз в середине 90-х коммунисты во главе с Зюгановым почти имели шанс на победу. И там было прямое вмешательство американцев: они присылали своих специалистов [для предвыборной кампании Ельцина] и всё в таком роде.
Вот в чём проблема американцев: если они этим занимаются, то всё нормально — это защита демократии. Когда так же поступает кто-то другой, это сразу называют тоталитаризмом. Я не выступаю на стороне Путина, я лишь говорю о том, что абсолютно ясно, что демократы проиграли не из-за вмешательства России. Они проиграли тогда, когда так грубо избавились от Берни Сандерса. Опросы общественного мнения подтверждают это. Без Берни Сандерса они потеряли как минимум 5-6 миллионов голосов. И они продолжают терять людей, так что неудивительно, что Хиллари возлагает вину на Россию и даже на Берни Сандерса. Я на 100% против Хиллари, она вызывает у меня отвращение!
Жижек: Я не знаю. Это очень сложно. Я не верю, что эти прозападные либералы способны победить Путина. Дело в том, что я считаю, что Путин — всего лишь часть глобального движения, которое в общем-то довольно прискорбно по своей сути. То же самое происходит в Китае, Турции и даже в Америке. Типичным капиталистическим странам больше не нужны либеральные демократии. Для современного капитализма гораздо больше подходят слегка консервативные авторитарные страны. Знаете, кого можно назвать отцом этого движения? Ли Куан Ю — отца современного Сингапура. Он [первый] это сделал! Существует определённый тип патриотического авторитаризма, который гораздо лучше работает для современных стран. Вы знаете, что Дэн Сяопин во время представления своих реформ ориентировался на Сингапур? Моди в Индии делает то же самое.Вот почему Путин не является сугубо российским отклонением. К несчастью, это всеобщая тенденция для сегодняшнего капитализма. Это очень грустно. Посмотрите на Китай. Однажды (уже довольно давно) у меня был спор с Фукуямой. Небольшой такой спор. Я сказал ему: «Окей, я согласен, коммунизм проиграл, но разве не парадоксально, что лучшими управленцам в этом глобальном мире капитализма стали бывшие коммунисты?». Потому что если вы отправитесь в Китай, то увидите, что коммунистическая партия — это лучший менеджер для капиталистической системы.
Я говорю о том, что хотя мы, будучи леваками, осознаём, что буржуазное государство всеобщего благосостояния не является решением проблемы, в наше время на сцену выходит нечто гораздо более опасное. Я постоянно повторяю, что не иммигранты-мусульмане угрожают европейской идентичности. Настоящей угрозой является неспособность ЕС отстаивать твердую позицию. Отличным примером является ситуация с Каталонией. Европейский Союз оказался не способен навязать свою позицию. Нет даже никакой разницы, в чем суть этой позиции. То же самое произошло и с Орбаном в Венгрии. Сначала его избегали — сейчас же он внутри системы, он получил признание. Если хотите знать, то сейчас я гораздо более пессимистичен. Я думаю, что это попросту конец Европы.
Жижек: Окей, прошу прощения, давайте сделаем это быстро. Я слишком много говорю.
Настя: Мы бы остановили вас, если бы нам стало неинтересно…
Армен: Да, во-первых, я хотел бы спросить вас вот о чём. Сейчас вы считаетесь одним из самых популярных мыслителей…
Жижек: Я много теряю из-за моей позиции по поводу иммигрантов, ЛГБТ-движения и тому подобного. Вы даже представить себе не можете, как много ненависти обращено ко мне! Люди называют меня популярным, но в то же время я не имею серьезного веса в академической среде. Вам кто угодно в США скажет, что именно академический вес (забудьте о популярности) влияет на получение работы, публикацию книг, распределение грантов и так далее.
Настя: И у вас его нет?
Жижек: Абсолютно. Меня очень сильно ненавидят. Забавный момент: некоторые друзья просили составить им рекомендательное письмо и в итоге не получали работу из-за него. Нет-нет, это очень жестоко. Конечно, консерваторы и либералы ненавидят меня, для них я просто крипто-сталинист и все в этом роде. Но сейчас даже левые ненавидят меня из-за позиции по отношению к Трампу, хотя я довольно четко выразил, что считаю его настоящим кошмаром! Но они просто говорят: «Ты за Трампа!». Была даже одна теория, которая мне даже понравилась. Ее суть заключалась в том, что я поддерживаю Трампа, рассчитывая на помощь Мелании, моей соотечественницы. Якобы я таким образом рассчитываю получить приглашение в Белый дом. /все смеются/ Нет, это просто невероятно!
Армен: Я лишь хотел сказать, что вы хорошо известны. Если мы спросим случайного человека…
Жижек: Да, но случайный человек не вхож в академические круги.
Армен: …случайного человека не из академических кругов, и попросим назвать его наиболее известных философов или мыслителей, то он назовет вас.
Жижек: Хорошо. Будь я циничным человеком, то сказал бы: «В каком ужасном положении мы сейчас находимся, чтобы идиот вроде меня мог бы считаться лучшим?». Ладно, извините, давайте дальше.
Армен: Как вы считаете, почему так произошло?
Владимир: Однажды Вы заявили, что философия началась с Канта и закончилась на Гегеле. Считаете ли Вы, что прогресс в философии возможен?
Жижек: Да! Я верю! Я убежден (Боже, какие-нибудь леваки обязательно линчуют меня за это), что философия — исключительно европейское изобретение. Говорить такие вещи сегодня очень непопулярно. Возьмите основные идейные системы в Азии: буддизм, даосизм и тому подобное. Это же не философия, а что-то вроде древней мудрости. Сейчас они реабилитируются. Мой японский друг Коджин Каратани написал чудесную книгу, посвящённую важности ионийского материализма. Она касается в том числе и Демокрита. Это невероятно важно.Это не значит, что другие нации не имеют своих мыслительных или художественных систем. Я считаю в этом плане Россию частью Европы, пусть это вас не удивляет. И если вы спросите, кто же главный русский автор 20 века, то я отвечу — Андрей Платонов. Я считаю, что «Чевенгур» — это что-то невероятное. Этот его нигилизм, который особенно заметен в его другой книге — «Котлован»… Знаете, почему это произведение буквально захватывает дух? Он видит деструктивное измерение большевизма, но изнутри! Он не был либералом или же консервативным оппонентом из-за рубежа. И у него получилось добиться этого уже в 20-е годы! Среди идиотов считается модным говорить, что Платонов был интересным только в 20-е, а в 40-е уже стал просто конформистом… Но даже произведения этого времени крайне любопытны. Та же история и с Малевичем, пусть все и смеются над ним сейчас. Но даже им нравятся его более реалистичные картины. Потому что ему как-то удалось выжить в 30-31 году и создать несколько портретов колхозных девушек… Но если вы обратите внимание на структуру…
Владимир: Так что насчет проблем философии?
Жижек: Разумеется, они существуют. Возможно, это с трудом можно назвать «прогрессом». Но, например, я большой поклонник Платона. Я не ведусь на эту либеральную идею о противостоянии «тоталитарного Платона и либерального Аристотеля». Нет, я за Платона! Приведу два примера. Когда решите упрекнуть Платона в приверженности тоталитаризму, просто взгляните на его «Государство»: ведь там нет никаких рабов, в то время как для Аристотеля рабство было совершенно естественным, он воспринимал рабов просто как говорящие инструменты. И что гораздо более интересно, в «Республике» Платон выражает идею о равенстве мужчин и женщин.
Армен: Они даже могут становиться воинами.
Жижек: Именно. Аристотель отстаивает сексуальное разделение — знаете, его идея базовой пары («формы-материи») по сути представляет собой «маскулинную форму, трахающую фемининную материю» для создания сущего.
Итак, у нас есть ранний материализм, ионическая школа — невероятное достижение [мысли]. От Платона к Аристотелю… А средневековье было просто дерьмом. В этом я согласен с Гегелем. Не нахожу ничего интересного в Фоме Аквинском. Он ужасный систематизатор. Но был среди всего этого и человек, способный увидеть гораздо больше — гениальный последователь Декарта Николя Мальбранш. Он довел свою теорию дуализма и случайности буквально до безумия. Бог наблюдает за тобой каждый раз, как ты поднимаешь руку. Не то чтобы ты напрямую влияешь на свою руку, потому что они [тело и душа] полностью разделены. Бог видит твои намерения и двигает твоей рукой. Здесь он также ссылается на эрекцию. Идея заключается в том, что люди стали слишком высокомерными, решив, что могут сами управлять своими телами. Бог же решил наказать их и сказал: «У вас будет пенис, но вы не сможете управлять его движением. Он будет подниматься без вашего ведома». Спиноза мне не очень [нравится], зато когда доходит до Канта и Гегеля — это просто захватывает дух!
Мне очень нравится, что даже Ленин, когда в 1914 году дела у него шли плохо, во время Первой мировой войны, он поступил так, как на его месте сделал бы любой левак — уехал в Швейцарию и начал читать Гегеля. И знаете, больше всего мне нравится [в этой истории] то, что он стал читать не исторические работы Гегеля, религиозную историю или работы по феноменологии, а именно труды, связанные с логикой. По иронии Гегель определял логику как мысли Бога до момента сотворения мира. Разве это не прекрасно? И ладно Гегель, но у меня большие проблемы с пост-гегельянской философией.
Маркс интересен, но наиболее любопытны те из его работ, где он скрытно ссылается на Гегеля в своей критике политэкономии. Раннего же Маркса я считаю совершенно вульгарным и неинтересным, эти работы о немецкой идеологии, весь этот агрессивный материализм. Что касается Ницше… он мне никогда особо не нравился. Но я по-прежнему считаю, что Хайдеггер великий философ, хоть он и был нацистом. Я думаю, что мы имеем дело с потрясающим прогрессом. Для меня прогресс не просто прямая линия вроде «о, как здорово, мы идём вперед», нет. Прогресс — это невозможность думать о чём-либо так, как мы думали раньше. Ну вот возьмем, например, музыку. Композиторы периода раннего модернизма привнесли изменения, после которых вы просто не можете больше сочинять произведения в прежней тональности. Даже если вы всё ещё остаётесь приверженцем тональной системы, то должны как-то реагировать на явление атональности. Вот так я понимаю прогресс. Если какая-то новая тема была представлена, то даже если вы будете пытаться делать всё по-старому, вы так или иначе будете действовать в реакции на эти изменения.
Жижек: Может быть, я слишком оптимистичен, но, на мой взгляд, то, что обычно называют «французским структурализмом» по-прежнему является революционным направлением. И я отделяю его от так называемого деконструктивизма. Мне кажется, что такие личности как Альтюссер, Лакан, Делёз (в меньшей степени Фуко) гораздо важнее Деррида и ему подобных. Жиль Делёз для меня настоящий гений чистой философии, но и в целом вся эта область в лице Леви-Стросса, Лакана, Альтюссера, вполне возможно, является последней большой революцией. Я не думаю, что мы преодолели этот этап, но уже появляются и новые интересные тренды. Я не знаю, популярны ли они здесь. Грэм Харман, Квентин Мейясу, эта новая так называемая объектно-ориентированная онтология. Я общаюсь с ними, они кажутся мне любопытными. Я знаю Мейясу, он замечательный парень, обожаю его аскетизм. Он написал одну коротенькую книжку «После конечности», но знаете ли вы, что это всего лишь часть его диссертации на две тысячи страниц? И он не хочет публиковать её [целиком]! /смеется/
Владимир: И правильно делает.
Жижек: Ага, он прав. К сожалению, сейчас он зашел в тупик, так что такие люди, как Грэм Харман, играют гораздо большую роль. У меня были дебаты с ним, но я все равно считаю, что Харман и его единомышленники верно зафиксировали неудачу философии деконструктивизма, когда вы избегаете больших онтологических вопросов и просто занимаетесь критическим мышлением. Если вы спросите философа-деконструктивиста или кого-нибудь вроде Мишеля Фуко, есть ли у человека душа, то он ответит следующее: «В каком дискурсивном поле эпистемы мы вообще можем говорить об этом?». Они в основном избегают прямых наивных вопросов. Для них эпистема — это последняя реальность, то есть поле понимания и так далее. Я же думаю, что мы должны рискнуть и вернуться к большому философскому вопросу о том, что же, собственно, представляют собой реальность и мир.
Армен: Если говорить о современной левой теории, что Вы думаете о таком направлении, как акселерационизм?
Жижек: Они считают, что капитализм на пике своего безумия в наибольшей степени приблизит нас к коммунизму. Я боюсь печататься в Russia Today, так как это может стать поводом для некоторых манипуляций… тем не менее я опубликовал там одну статью об идее «оставленных», довольно популярной в теологическом плане. Я люблю американских христиан-фундаменталистов за их безумие, и они работают с этой темой «оставшихся позади». Типа Бог забрал к себе всех избранных, кто действительно верил в него, а остальных оставил здесь, в ожидании Армагеддона, Бог недостаточно нас любит, чтобы забрать к себе.Я думаю, что это и происходит с капитализмом сейчас. Появляется все больше сверх-развитых стран, равно как увеличивается и количество «оставленных». Но в определенном смысле я по-прежнему верю в этих «оставленных», я не верю, что этих «оставленных» нужно просто-напросто бросить. Прошу прощения за старую марксистскую терминологию, но в диалектическом развороте наиболее прогрессивное развитие может как раз совмещаться с «оставленными». Я недавно прочел замечательную книгу по этой теме. Вы ведь знаете о туарегах, этих безумных ребятах в центре Африки? Они уж точно «оставленные», но это не мешает им пользоваться мобильными телефонами и компьютерами, продолжая вести привычный образ жизни. Вот в чем моя идея, что в нашем состоянии постмодерна — «Мы номады» и т. д. —можно обнаружить отголоски образа жизни туарегов. Я очарован идеей о том, что прогресс — это не ситуация, в которой побеждающая сторона продолжает побеждать. Истинный прогресс предполагает отмену самого стандарта прогресса, когда то, что воспринималось как «оставленное» и «ничто», внезапно становится путем, который позволяет вам двигаться «поверх» современности.
Вот что я думаю по поводу акселерационизма. Он будет вынужден прийти к этому обходному пути. Я был просто шокирован: у Негри есть одно интервью, в котором он рассказывает, как прогуливался по зданию фабрики тканей, расположенной в промышленном районе Венеции. Увидев закрывающийся магазин, он сказал следующее: «Все эти угнетенные работники уже мертвы, хоть они сами и не осознают этого». Я не думаю, что все настолько просто. Мне кажется, что вся эта псевдо-делёзианская модель революции Негри/Хардта — все это устарело, да они и сами это понимают. Знаете, полгода назад Негри заявил в одном интервью о необходимости закончить с этими множествами, с контр-властью. Он также сказал о том, что нужно восстановить две вещи: саму идею получения политической власти и идею лидерства, иерархической организации — которую игнорируют делёзианцы со своими горизонтальными связями, отрицанием иерархии, утверждением связей между множествамии т. д. И знаете, я полностью с этим согласен. А после этого люди говорят: «Так ты за Путина?» Нет, я говорю о другом. Основная проблема левого анархизма в том, что он не так прост, как кажется. Чтобы решать некоторые проблемы (экологические, например), нужно иметь сильные и крупные организации, и главная проблема заключается в том, как не строить их по старому тоталитарному принципу.
Нужно заново создать властные структуры. Хорошим примером ситуации, в которой этого добиться не удалось, служит Венесуэла. Чавес пытался создать местную демократию, но все держалось исключительно на его фигуре. Так что мне всегда забавно смотреть на тех, кто стремится к более децентрализованной демократии, а в итоге нуждается в сильном лидере, который сможет ее гарантировать.
Глеб: Назовите имена трех ныне живущих философов… которые сейчас живут… работы которых вы бы посоветовали прочесть?
Жижек: Я бы предпочел назвать имена трех ныне живущих философов, которые в данный момент мертвы [Смеется]. Не думаю, что сейчас есть какие-то «большие имена». Наверное, стоит назвать Алена Бадью, хоть я и склонен критиковать многие его идеи. Хоть мы и друзья, я все-таки не согласен с его позицией. Возьмем аналитическую философию в США, левую социал-демократическую традицию — взгляните на Хабермаса, он же просто живой мертвец. Вот почему он настолько сильно травмирован на личном уровне. Ведь это просто старый европоцентрист, человек эпохи Просвещения. То же самое можно сказать и обо всей Франкфуртской школе: заметили, как они старательно избегают проблемы сталинизма? Да они же одержимы фашизмом! Окей, Герберт Маркузе написал книгу «Советский марксизм», но никаких толковых ответов она так и не дала.
Сейчас есть еще одно модное течение, которое мне совершенно не нравится. Я говорю о так называемом аналитическом гегельянстве. Среди его представителей особенно выделяется Роберт Брэндом. Его основная работа — книга «Making It Explicit». Они читают Гегеля, но не как метафизика, а лишь как теоретика, систематизировавшего все правила нашего дискурса: как мы должны спорить, размышлять и так далее. Они просто-напросто эпистемологизировали Гегеля. Роберт Пиппин также близок к этому течению. Мы с ним общаемся, но мне он кажется слишком либеральным. В своих работах он тайно сводит Гегеля к Канту.
Так что этих авторов нельзя включить в список «больших имен». Дам волю своей феминистской стороне: радует, что в последние десятилетия вышло 4 хороших книги про Гегеля, и все они написаны женщинами. Первой из этих работ уже 40 лет: «Hegel and the Critique of Metaphysis» Беатрис Лонгнес. Любопытна также «L’avenir de Hegel», написанная Катрин Малабу. Проблему восприятия Гегелем Французской революции рассматривает в своей книге «Mourning Sickness» Ребекка Комэй. Наконец, моя замечательная словенская коллега Аленка Жупанчич написала работу о Гегеле и комедии [«The Odd One In» — прим. ред.]. Не исключаю, что где-нибудь в России или Китае вполне может найтись более интересный автор, но среди тех, кого я знаю, таких нет.
Если обратиться к тому, что было двадцать-тридцать лет назад, то здесь очевидно выделяются Жак Лакан и Жиль Делёз. Было также несколько потенциально очень талантливых авторов и в аналитической философии. К примеру, лет тридцать-сорок назад Сол Крипке посвятил работу проблеме наименования и необходимости, позже вышла его книга о Витгенштейне. Однако далее все пошло наперекосяк. Сейчас он оказался вовлечен в сексуальный скандал с участием студентов, что совершенно разрушило его карьеру. К сожалению, такое происходит — вы видите в человеке невероятный потенциал, но у него не получается реализоваться. Хотите прочесть гениальную работу — обратитесь к Алену Бадью. Но он и сам приближается к пределу. Если в прошлом он критиковал меня за излишнюю «продуктивность», то сейчас он выпускает книг даже больше, чем я.
Жижек: Знаете, впервые о смерти психоанализа заявили еще в 1910 году… Однако я думаю, что сейчас этот момент наступил по-настоящему. Психоанализ — это не тривиальная теория, где мы имеем внутренние сексуальные влечения, подавляемые цивилизацией. Проблема с Фрейдом как раз таки противоположна: как этот сексуальный антагонист потерпел поражение на своей же территории… Например, Фрейд был бы в восторге от современной ситуации: несмотря на полное отсутствие каких-либо ограничений в сексе, никогда импотенция и фригидность не были так распространены. Вот это бы озадачило Фрейда.Проблема для Фрейда — это не папочка, который запрещает вам делать это с мальчиками или девочками. В такой ситуации вы начнете сопротивляться, и в итоге всё будет хорошо. Настоящая проблема — это отец, который спрашивает: «У тебя уже было что-то с девочками? Как все прошло? Может, мне стоит что-то объяснить тебе?» У меня был такой отец, и это просто кошмар. Мне было очень стыдно. Фрейд внимательно относился к таким случаям, связывая их с «влечением к смерти». Вы не становитесь правым, когда говорите, что эти ограничения невозможно свести к эффекту социального давления. Левацкий фрейдистский миф, согласно которому мы придем к жизни, полной удовольствий, если полностью избавимся от социального угнетения, абсолютно несправедлив.
У Лакана есть хорошее высказывание об атеизме, которое я часто цитирую. Он утверждал, что Достоевский ошибался в своем знаменитом: «Если Бога нет, то все дозволено». Лакан заявлял противоположное: «Если Бога нет, то все запрещено». Афоризм Достоевского — это определение религиозного фундаментализма: можете творить какие угодно зверства, если заявите, что Бог на вашей стороне.
Владимир: Карл Поппер считал, что психоанализ невозможно сфальсифицировать по причине его ненаучности.
Жижек: Ясно, что психоанализ ненаучен. Я думаю, что у него даже есть аутентичное философское измерение. Существует радикальное онтологическое измерение психоанализа. Моя хорошая подруга — из нашей словенской лаканистской банды — Аленка Зупанчич недавно выпустила книгу «What Is Sex?». Это не руководство по техникам секса — название иногда сбивает читателей с толку. В своей работе Аленка показывает, почему психоанализ важен для философии, почему это не просто наука об определенной сфере явлений, но целое онтологическое мышление о нашем отношении к реальности. Так что я не вижу особой проблемы с психоанализом, нужно лишь использовать укор в его адрес для прояснения самой сути явления. Ладно, давайте последний вопрос.
Армен: Прежде чем мы перейдем к последнему вопросу, что вы думаете о Бруно Латуре и его акторно-сетевой теории?
Жижек: Он со своей реляционной теорией и т. д. интереснее Грэма Хармана. Но в любом случае я считаю важным понятие субъективности. Не в трансцендентном смысле, но считаю, что субъективность — это нередуцируемое измерение, не в качестве «внутренней жизни», самостоятельного опыта и так далее, а в качестве самой субъективности. Поэтому мне и затруднительно воспринимать его идеи, хотя они весьма интересны. Ладно, идите к черту, давайте уже последний вопрос.
Армен: Ладно. Последний вопрос касается порнографии…
Жижек: Это очень скучно. Порнография сейчас не имеет особого значения. Она лишилась какого-либо обаяния. Понимаете, о чем я? Какого-то перверсивного очарования… Меня больше интересует порнография в реальной жизни. Например, вчера я читал в Times о росте популярности силиконовых и пластиковых женских тел. И они довольно изысканны! Эта штука не лопнет как воздушный шар. Силикон мягкий и теплый. Думаю, это даже нельзя назвать виртуальным сексом, ведь у вас есть своего рода искусственный партнер. Популярность такого досуга будет расти, пока мы вообще не перестанем нуждаться в настоящих партнерах. Уже сейчас это происходит!Но вот, что забавно. Моему сыну 18 лет, он учится в школе. В прошлом году мне нужно было встретиться с руководителем его класса. И знаете, что она мне сказала? Оказывается, в последние 10−15 лет подростки начинают половую жизнь все позже и позже. Пятнадцать лет назад это происходило в возрасте пятнадцати-шестнадцати лет. Теперь же этот возраст сдвинулся до семнадцати-восемнадцати лет. Подростки одержимы виртуальным сексом или обычными видеоиграми. Я считаю это парадоксом, даже трагедией, что во время, когда секс освободился от каких-либо ограничений, он начал исчезать.
Армен: Да, но мой вопрос был о другом. Вы сами признавали, что порнография — это огромная система, порноиндустрия и…
Жижек: Именно! Но тем не менее…
Армен: [Смеётся] Но при этом нет никакой теории порнографии, так и не было создано теоретической системы…
Жижек: Правда, хотя во Франции и существуют некоторые исследования… Но такая ситуация связана не только с порно, но и с видеоиграми, которые я уже упоминал сегодня. Вы же в курсе, что уже 3−4 года назад эти индустрии зарабатывали больше денег, чем кинематограф и телевидение вместе взятые? Это очень важная проблема, при этом ей посвящена всего лишь пара книг, притом не очень хороших.
Армен: В России сейчас активно развивается сфера game studies.
Жижек: О, это здорово, возможно, в этом плане вы более прогрессивны. Я знаю несколько книг, но они не очень интересны. Сейчас модно говорить о том, что сериалы стали гораздо важнее фильмов, что дух Голливуда переместился в ТВ-индустрию. Но ведь некоторые из современных игр очень сложны! В них успех уже не просто зависит от того, как быстро вы нажимаете пальцем на кнопку. Вот только проблема в том, что мы еще не готовы серьезно отнестись к этому феномену.
Армен: Но если все же возникнет своего рода дисциплина [связанная с изучением порно], особое направление, как вы считаете, от чего ее представители будут отталкиваться?
Владимир: Какие проблемы и вопросы мы можем поднять в текущем статусе порно?
Жижек: Я не специалист в этом, так что не могу ответить. В таком положении я всегда стараюсь бросить вызов догме, сначала спросить, с каким типом субъективности мы имеем дело, каким образом мы сами сконструированы в качестве зрителей. В соответствии с распространенной вульгарной теорией вам нужно просто получать удовольствие и мастурбировать. Если вы гетеросексуальны, я не думаю, что вы идентифицируете себя с порно-актером, скорее с процессом созерцания (gaze) в целом. Вы хотите видеть, как женщина получает удовольствие, а не как мужчина.
Настя: А что насчет женщин? На что смотрят они?
Жижек: Хмм, я думаю, что на то же самое. Ситуация асимметрична.
Настя: На мужчину?
Жижек: Нет, плюют они на мужчину, и правильно делают [Смеется]. Женщины смотрят на женщину. Это моя спонтанная идея. Хотя я могу привести и пример полной асимметрии. В стандартном гетеросексуальном порно-ролике, ориентированном на мужчин, часто встречается сцена лесбийского секса, но никогда — мужского гомосексуального. Такая сцена является совершенно недопустимой. Я не говорю, что кто-то лучше, а кто-то хуже, просто показываю эту асимметрию. Я нахожу лесбийство чем-то совершенно отличным от мужской гомосексуальности в плане психической экономии.
Настя: И вы не думаете, что общество могло повлиять на такое видение мужской гомосексуальности?
Жижек: Да, но сейчас мы наконец подходим к моей основной мысли! Дело не в том, что гей-порно является недостаточно маскулинным, все гораздо сложнее. Я не специалист в этой области, но могу поделиться своим личным опытом, полученным во время службы в армии. Во-первых, там царила всеобщая гомофобия. Если бы вдруг оказалось, что кто-то из военнослужащих является гомосексуалом, его бы сразу же вышвырнули из армии (предварительно подвергнув ритуальным избиениям). Был такой прием: во время сна солдату клали подушку на голову, после чего остальные доставали свои ремни и начинали наносить удары.При этом повседневная жизнь была пронизана гомосексуальными инсинуациями. К примеру, мы никогда не говорили «доброе утро» после пробуждения. Вместо этого звучало «Я курю у тебя» (‘I smoke yours’) — «Как твои дела? Я покурю твой» — «Да, спасибо, я тоже у тебя покурю» и т. д. Всякие такие грязные штучки, вот ещё один пример: мы стоим в строю, и кто-то берет и тыкает пальцем тебе в задницу, а потом сразу убирает, типа «ха-ха, это был не я». Так примитивно! Это то, что меня поразило. Абсолютная гомофобия, при этом все наполнено такими вот намеками.
Настя: Выходит, гомосексуальность интересовала их.
Жижек: Именно.
Настя: Почему же в таком случае этот интерес абсолютно игнорируется в мейнстримной порнографии?
Жижек: Вот что интересно: есть отдельный поджанр гей-порно. При этом он гораздо менее распространен, чем лесбийское порно.
Армен: Потому что лесбийское порно считается мейнстримом.
Настя: Почему так выходит?
Жижек: У меня нет готового ответа. В этом плане я ограничен. Могу лишь сказать, что это связано с тем, что женщины совершенно по-иному устроены. Это не просто мужской шовинизм. Я совершенно не согласен с теми, кто считают гомосексуальность чем-то подрывным. Все не так просто: да, она запрещена, но в то же время она играет свою роль в любой армейской элите. Я читал биографию Чайковского, вашего великого композитора. Он был геем, при этом у него были друзья среди высокопоставленных офицеров. Так что не считаю, что запрет на гомосексуальность связан с тем, что мужская гомосексуальность как-то особенно сильно подавляется. Скорее дело в том, что властная структура больше стремится к самозащите. Мужская гомосексуальность ближе к власти. Знаете, у любой власти есть свои секреты. Гомосексуальность — это не просто трансгрессия власти, это секретная сторона самой власти. Вот в чем основная причина запрета на гомосексуальность.Есть некая гомосексуальная логика в системе властных структур нашего общества. И это нужно держать подальше от посторонних глаз. Ведь парадокс власти заключается в том, что ее механизм всегда должен оставаться невидимым. Я не верю в прозрачную власть. Я верю в модели власти, сходные с тем, что было в Спарте, где гомосексуальность демонстрировалась почти открыто. Воины состояли в отношениях между собой. Спартанцы понимали, что наличие рядом с воином его партнера во время боя значительно повышает эффективность действия. И я согласен с идеей о том, что нечто запрещенное необязательно должно быть каким-то внешним фактором. Зачастую мы запрещаем что-то только потому, что оно слишком близко к нам.
Извините, но вынужден закончить интервью, я уже очень устал.
Жижек: Я абсолютно серьезно говорю, что очень редко удается найти порно-ролик, который будет чем-то большим, чем просто игрой. Мне нравится, когда актеров как будто застают врасплох. Знаете, когда это происходит? Когда что-то вдруг идет не так. Я верю, что сексуальность — это большая практика неудач.Знаете, Самюэлль Беккет как-то сказал: «Пробуй снова, проваливайся снова, проваливайся лучше». Подозреваю, что сначала этот совет вообще касался секса. Я знаю, что Беккет в молодости успешно помогал какому-то психиатру в лечении сексуальных проблем молодых людей. Это не шутка. Показывать любовь — вот настоящий эротизм. Знаете, какое любовное послание самое очаровательное? Некоторые «правильные» неудачи гораздо эротичнее безупречности. Сексуальность — это что-то неловкое.
С другой стороны, один знакомый психиатр рассказал мне, что при мужской импотенции ни в коем случае нельзя заниматься чем-то вроде буддистской медитации, произносить мантры вроде «Не думай об этом, просто действуй, just do it…». Он говорил, что на самом деле работает прямо противоположная стратегия, стратегия бюрократическая. Нужно сесть со своим партнером и попытаться составить детальный план, в таком сталинистском ключе. «Сначала мы будем целоваться две минуты. Потом ты кладешь мой палец сюда, а потом туда, затем вот сюда». Потом вы начинаете рассуждать — нет, давай одну минуту поцелуев, и две минуты чего-то другого. В один момент это становится настолько нелепо, что один из вас просто говорит: «Черт с ним, давай просто трахнемся» — и всё получается [хихикает]. Я верю в этот… бюрократический подход. Нет ничего хуже, чем повторять: «Не думай, просто делай». Невозможно представить себе более ужасного давления.