Жижек

Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Славой ЖижекНекоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

  1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
  2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
  3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
  4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
  5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
  6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
  7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
  8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
  9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
  10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

Перевод Андрея Репы

Статья Жижек С. “Никакого пола, пожалуйста, мы — пост-люди!” (Перевод Губернская З.).

(перевод статьи Slavoj Zizek: No sex, please, we’re post-human!)

Les particules elementaires (1998) («Элементарные частицы»), бестселлер Мишеля Хоулбэка (Michel Houellebecq), вызвавший большие дебаты во всей Европе и сейчас наконец-то переведенный на английский, это история о радикальной ДЕСУБЛИМАЦИИ, если конечно таковая существует. Бруно, преподаватель средней школы, испытывающий недостаток сексуального желания гедонист, тогда как Майкл, его сводный брат, необычайно умный но эмоционально черствый биохимик. Брошенные еще в раннем возрасте матерью-хиппи, оба мало что помнят; все их попытки достичь счастья, будь то брак, изучение философии или потребление порнографии, привели лишь к одиночеству и фрустрации. Не в силах противостоять бессмысленности свободной от запретов сексуальности Бруно в конец концов оказывается в психиатрической клинике (абсолютно депрессивное описание сексуальных оргий сорока с чем-то человек относится к наиболее мучительным чтениям в современной литературе), в то время как Майкл изобретает решение — новый саморедуплицирующийся ген пост-человеческого десексуализированного существа. Роман заканчивается пророчеством: в 2040 году, чтобы избежать тупика сексуальности, человечество коллективно решает заменить себя генетически модифицированными асексуальными гуманоидами, — эти гуманоиды не переживают ни собственно влечений, ни интенсивных самообвинений, способных привести к деструктивному гневу.

Почти сорок лет назад Мишель Фуко заменил «человека» как фигуру из песка, которая вот-вот будет смыта волной, предложив (тогда) модную тему «смерти человека». Хотя Хоулбэк описывает это исчезновение в гораздо более наивных литературных терминах как замена человечества новым пост-человеческим видом, у обоих есть общий знаменатель: исчезновение половых различий. В своих последних работах Фуко выделяет пространство удовольствия, освобожденное от Пола, и, велик соблазн провозгласить хоулбэковское пост-человеческое общество клонов реализацией мечты Фуко о Самостях, практикующих «использование удовольствий». И хотя такое решение — фантазия чистой воды, тупик, реакцией на который оно является, настоящий: в нашем постмодернистском «разочарованном», свободном от моральных запретов мире ничем не сдерживаемая сексуальность редуцируется до апатичного участия в коллективных оргиях, описанных в Les particules, — обнаруженный тупик сексуальных отношений (il n’y a pas de rapport sexuel Жака Лакана), кажется, достигает здесь сокрушительной кульминации.

Всем известна знаменитая «имитационная игра» Алана Тьюринга, которая может использоваться в качестве теста, могут ли машины думать: вы общаетесь с двумя компьютерными интерфейсами, задавая им любые мыслимые вопросы; за одним из компьютеров сидит человек, печатающий ответы, тогда как за другим — машина. Если, основываясь на ответах, вы не можете отличить умную машину от разумного человека, то, согласно Тьюрингу, ваша ошибка доказывает, что машины могут думать. Но менее известно, что в своей первоначальной формулировке, этот тест был придуман не для того, чтобы отличать человека от машины, а мужчину от женщины. Почему такой странный переход от половых различий к различию между человеком и машиной? Только ли из-за эксцентричности Тьюринга (вспомните широко известные проблемы, связанные с его гомосексуализмом)? Согласно некоторым переводчикам, цель была разграничить два эксперимента: успешная имитация женских ответов мужчинами (или vice versa) не может доказать ничего кроме того, что гендерная идентичность не зависит от последовательности символов, тогда как успешная имитация человека машиной может доказать, что эта машина думает, потому что «мышление», в конечном счете, это определенный порядок последовательных символов… Однако, что если решение этой проблемы гораздо проще и радикальнее? Что если половые различия не просто биологический факт, но Реальный антагонизм, определяющий человечество, и если половые различия исчезнут, человек станет фактически неотличим от машины.

Пожалуй, лучше всего выделить эту роль сексуальной любви через понятие рефлексивности как «движения, посредством которого то, что использовалось для генерации системы, благодаря измененной перспективе, становится частью системы, которую оно генерирует». 1 Это появление генерирующего движения внутри сгенерированной системы, как правило, принимает форму своей противоположности; например, на поздней стадии революционного процесса, когда Революция начинает пожирать своих собственных детей, политический агент, который фактически привел процесс в движение, повторно отрицается (renegated) в качестве своего основного препятствия — колеблющихся или открытых предателей, не готовых следовать революционной логике до конца. Между тем, не так ли, что когда социально-символический порядок установлен полностью, само это измерение, введенное как «трансцендентная» установка, определяющая человеческое бытие, а именно СЕКСУАЛЬНОСТЬ — исключительно человеческое половое влечение — возникает как его прямая противоположность, как основное ПРЕПЯТСТВИЕ на пути возвышения человека к чистой духовности, как то, что тянет его/ее вниз к инерции телесного существования? Поэтому празднуемый уже конец сексуальности «пост-человеческого» самоклонируещегося существа, появление которого ожидается скоро, далек от открытия пути к чистой духовности, и будет одновременно означать конец того, что традиционно называют уникальной человеческой духовной трансцендентностью. Все празднования, посвященные новым «увеличившимся» возможностям сексуальной жизни, которые предлагает Виртуальная Реальность, не могут отменить того факта, что когда клонирование дополнит половые различия, игра закончится.

И, между прочим, фокусируя все внимание на новых ощущениях удовольствия, предполагаемых в будущем в связи с развитием Виртуальной Реальности (прямые нейронные имплантации и т.д.), как на счет новых «увеличившихся» возможностей для ПЫТОК? Не могут ли биогенетики и Виртуальная Реальность вместе открыть новые необозримые горизонты для расширения нашей способности переносить боль (как путем расширения сенсорных возможностей переносить боль, так и путем изобретения новых форм ее причинения) — возможно, основной де-Садовский образ «бессмертной» жертвы пыток, способной переносить бесконечную боль, не имея в своем распоряжении избавления в смерти, тоже ждет своего воплощения в реальность? Возможно, через десять или двадцать лет, наши наиболее ужасные случаи пыток (как то, что сделали с главнокомандующим Доминиканской Армии после неудачного государственного переворота, во время которого был убит диктатор Трухилье, — ему зашили глаза, так чтоб он не мог видеть своих палачей, и потом в течение четырех месяцев медленно отрезали части тела наиболее болезненным способом — например, отрезали гениталии, используя тупые ножницы) покажутся наивными детскими забавами.

Парадокс — или, скорее, антиномия — киберпространственных доводов касается непосредственно участи тела. Даже сторонники киберпространства предостерегают нас, что мы не должны полностью забывать тело, что мы должны поддерживать связь с «реальной жизнью», возвращаясь регулярно от погруженности в киберпространоство к интенсивному переживанию тела — от секса до джоггинга. Мы никогда не превратимся в виртуальных существ, свободно дрейфующих от одного к другому виртуальному миру: наша «реальная жизнь» тела и его смертность являются окончательным горизонтом нашего существования, окончательной, внутренне присущей невозможностью, которая обеспечивает погружение во все возможные множественные виртуальные миры. Хотя, в то же время, тело с лихвой возвращается в киберпространстве: в популярном восприятии «киберпространство ЕСТЬ тяжелая порнография», т.е. тяжелая порнография считается преобладающим использованием киберпространства. Буквально «просвещенность», «легкость бытия», облегчение, которые мы чувствуем, свободно дрейфуя в киберпространстве (или, даже больше, в Виртуальной Реальности), это не переживание бестелесносности существования, а опыт появления другого — эфирного, виртуального, невесомого — тела, которое не ограничивает нас инертной материальностью и конечностью, — ангельского спектрального тела, которое поддается манипуляциям и может быть искусственно переделано. Киберпространство, таким образом, обозначает поворот, один из видов «отрицания отрицания», в постепенном процессе на пути к развоплощенности нашего опыта (сначала письмо вместо «живой» речи, потом пресса, потом масс медиа, потом радио, потом телевидение): в киберпространстве мы возвращаемся к непосредственности (immediacy) тела, но к необычной, виртуальной непосредственности. В этом смысле, утверждения что киберпространство содержит гностическое измерение вполне оправданы: наиболее краткое определение гностицизма это по сути то, что он один из видов спиритуализированного материализма: его предмет не непосредственно высшая, чисто понятийная реальность, а ВОПЛОЩЕННАЯ высшая реальность, прото-реальность теней-привидений или бессмертных сущностей.

Представление, что мы входим в новую эру, в которой человечество освободится от инертности материальных тел, было любезно предоставлено в чем-то двусмысленным замечанием Конрада Лоренца о том, что мы сами («актуально существующее» человечество) являемся найденной после «потерянной связью» между животными и человеком. Конечно, первая ассоциация, возникающая здесь сама собой, это представление, что «актуально существующее» человечество все еще обитает в том, что Маркс назвал «пред-историей», и что настоящая человеческая история начнется с приходом коммунистического общества; или, в терминах Ницше, что человек только мост между животным и сверхчеловеком. То, что имел в виду Лоренц, несомненно содержится в этих строках, хотя и в более гуманистическом развороте: человечество все еще незрелое и варварское, оно еще не достигло полной свободы. Хотя, обратное прочтение тоже имеет место: человек ЭТО по сути «коридор», конечность (the finite) открывающаяся в бездну.

Продолжающееся декодирование человеческого тела, перспектива расшифровки генома каждого индивида, неизбежно ставят нас лицом к лицу с радикальным вопросом «кто мы»: неужели я являюсь кодом, который может в сжатом виде уместиться на одном CD диске? Неужели мы «никто и ничто», только иллюзия самосознания, для которой единственной реальностью является лишь сложная взаимодействующая сеть нейронных и других связей? Необычные ощущения, возникающие при игре с игрушкой типа тамагочи, затрагивают тот факт, что мы обращаемся с виртуальными не-сущностями как с сущностями: мы действуем «как если бы» (мы верили, что) там, за экраном, настоящая Самость, животное, реагирующее на наши сигналы, хотя мы прекрасно знаем, что ничего и никого «за» нет, всего лишь цифровая схема. Однако, что беспокоит даже больше, это внутренняя рефлексивная обратимость этой догадки: если и в самом деле никого нет там, за экраном, что если то же самое касается меня самого? Что если «я», мое самосознание, тоже всего лишь поверхность «экрана», за которым только «слепая» сложная нейронная схема?. 2 Или, если взглянуть на то же самое с другой стороны: почему люди так боятся авиакатастрофы? Это не физическая боль как таковая — что вызывает такой ужас в течение двух или трех минут пока самолет падает вниз и человек полностью осознает, что скоро умрет. Не поставит ли расшифровка генома нас всех в одинаковое положение? Другими словами, особый аспект расшифровки генома имеет отношение к временному разрыву, отделяющему знание причины очевидной болезни от развития технических средств, позволяющих вмешаться и предотвратить ее развитие — период времени, когда мы можем знать наверняка, что, например, у нас судя по всему тяжелая форма рака, но не сможем ничего сделать, чтобы предотвратить это. И как на счет «объективного» прочтения IQ или генетической предрасположенности других интеллектуальных способностей? Каким образом осознание тотальной самообъективизации повлияет на индивидуальный опыт? Стандартный ответ (знание нашего генетического кода даст нам способность вмешиваться в него и изменять в лучшую сторону физические или телесные свойства) все еще не отменяет решающего вопроса: если самообъективизация завершена, то что есть «я», вмешивающееся в «собственный» генетический код, чтобы изменить его? Не объективизированно ли уже это вмешательство в тотально сканируемом мозге?

«Закрытие» («closure»), предполагаемое в связи с перспективой тотального сканирования человеческого мозга, не означает полную корреляцию между сканируемой нейронной активностью нашего мозга и субъективным опытом (так, что ученый сможет дать импульс нашему мозгу и затем предсказать, какое субъективное переживание этот импульс вызовет), а гораздо более радикальную попытку обойтись без самого субъективного опыта: то, что можно определить путем сканирования, будет НЕПОСРЕДСТВЕННО субъективным опытом, так, что ученый сможет не только спрашивать нас, что мы переживаем, — он будет способен ЧИТАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО на своем экране то, что мы переживаем. (Следующее доказательство в том же направление: за несколько милисекунд перед тем, как человеческий субъект «свободно» решит в ситуации выбора, сканеры могут определить изменения в химических процессах мозга, свидетельствующие о том, что решение уже принято — даже когда мы свободно принимаем решение, сознание возможно всего лишь регистрирует предшествующий химический процесс… Психоаналитико-шеллингианский ответ на это, что свобода (выбора) локализирована на бессознательном уровне: истинные акты свободы выборов/решений те, которые мы принимаем неосознанно, — мы никогда не решаем (в настоящем времени); мы только внезапно наблюдаем, как уже решили.) С другой стороны, можно возразить, что в такой антиутопической перспективе содержится ловушка petitio principii: она молчаливо предполагает, что та же самая прежняя Самость, феноменологически перемещенная в промежуток между «мной» и объектами «вне», останется здесь после завершения самообъективизации.

Парадокс, конечно, в том, что эта тотальная самообъективизация сталкивается со своей противоположностью: то, что вырисовывается за горизонтом «цифровой революции» не что иное как перспектива человеческого существа приобрети способность, которую Кант и другие немецкие идеалисты назвали «интеллектуальной интуицией /intellektuelle Anschauung/», исчезновением промежутка, разделяющего (пассивную) интуицию и (активное) производство, т.е. интуицию, немедленно генерирующую выделяемый объект, — способность, до сих пор зарезервированную для бесконечного божественного разума. С другой стороны, с помощью нейронной имплантации станет возможным переключаться с нашей «обычной» реальности на другую, созданную с помощью компьютера, реальность без всех этих неуклюжих приспособлений сегодняшней Виртуальной Реальности (неудобные перчатки, очки…), так как сигналы виртуальной реальности будут непосредственно достигать нашего мозга, минуя органы чувств.

«Ваши нейронные имплантанты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды — и вашего виртуального тела — непосредственно в ваш мозг. /…/ Типичный «веб-сайт» будет воспринимаемой виртуальной средой без всяких внешних устройств. Вы «идете туда», мысленно выбирая место и затем входя в тот мир.» 3

С другой стороны, существует дополнительное представление о «Реальной Виртуальной Реальности»: с помощью «наноботов» (миллиардов самоорганизовующихся, умных микро-роботов), станет возможным воссоздавать трехмерный образ различных реальностей «там» для того, чтобы наши «реальные» ощущения восприняли это и вошли туда (так называемый «Утилитарный Туман» (Utility Fog). 4 Важно, что эти две противоположные версии полной виртуализации переживания реальности (прямая нейронная имплантация versus «Утилитарный Туман») отражают отличие субъективного и объективного: с помощью «Утилитарного Тумана» мы все еще имеем отношение к реальности вне нас через сенсорный опыт, тогда как нейронные имплантанты окончательно редуцируют нас до «мозга в бочке», отсекая от всякого восприятия реальности — другими словами, в первом случае мы «реально» воспринимаем симулякр реальности, тогда как во втором, само восприятие симулировано прямой нейронной имплантацией. Однако, в обоих случаях мы приобретаем неограниченные возможности, будучи в состоянии менять одну реальность на другую реальность лишь с помощью силы наших мыслей — изменять наши тела, тела наших партнеров и т.д.: «С помощью этой технологии, вы сможете испытывать почти любые ощущения практически без посторонней помощи, реальные или воображаемые, в любое время». 5 Вопрос, возникающий здесь: будет ли это все еще переживаться как «реальность»? Не определяется ли «реальность», для человеческого бытия, ОНТОЛОГИЧЕСКИ через минимум СОПРОТИВЛЕНИЯ — реально то, что сопротивляется, что не поддается тотальной трансформации по капризу нашего воображения?

Что до очевидного контр-вопроса: «однако все не может быть виртуализировано — должна все-таки оставаться одна «реальная реальность», которая является цифровой или биогенетической схемой, генеририрующей саму эту множественность виртуальных миров», ответ дает перспектива сделать «загрузку» всего человеческого мозга (когда его можно будет отсканировать полностью) в электронную машину более эффективной по сравнению с нашими неуклюжими мозгами. В этот решающий момент человеческое бытие изменит свой онтологический статус «с компьютерного оборудования на программное обеспечение»: оно больше не будет отождествляться со (прикреплено к) своим материальным носителем (мозг в теле человека). Идентичность нашей Самости это определенный нейронный паттерн, сеть волн, которые, в принципе, могут быть перенесены от одного к другому материальному носителю. Конечно, не существует «чистого разума», т.е. всегда должен быть определенный тип воплощения, однако, если наш мозг — это образец программного обеспечения, он должен в принципе обладать способностью перемещаться с одного на другой материальный носитель (не это ли происходит все время на разных уровнях: не изменяется ли постоянно «материя», из которой сделаны наши клетки?). Идея в том, что отсечение пуповины, связывающей нас с единичным телом, этот сдвиг от наличия (и прикрепленности к) тела к свободному дрейфу между разными воплощениями, обозначит настоящее рождение человека, оставив за всей предыдущей историей человечества статус запутанного периода перехода от животного царства к настоящему царству разума.

Здесь, однако, философско-экзистенциальные загадки появляются вновь, и мы возвращаемся к лейбницианской проблеме идентичности невоспринимаемого: если мой разум (паттерны моего разума) загружается в различные материальные носители, какой из этих двух разумов «мой»? Из чего состоит «моя» идентичность, если она не обретается ни в материальном носителе (который постоянно изменяется), ни в формальном паттерне (который может быть перемещен)? — не удивительно, что Лейбниц один из основных философов, на которых ссылаются теоретики киберпространства: то что, возникает сегодня, это не только его мечта об универсальной компьютерной машине, но и необычное сходство его онтологического видения монадологии и появившейся сегодня киберпространственной коммуникации, в которой странным образом сосуществуют глобальная гармония и солипсизм. Иначе говоря, не идет ли наша погруженность в киберпространство рука об руку с нашей редукцией до лейбницианской монады, которая хотя и «без окон», открывающихся непосредственно во внешнюю реальность, отражает в себе весь мир? Не становимся ли мы все больше и больше монадами без окон в реальность, взаимодействующими только с компьютерным экраном, сталкивающимися исключительно с виртуальными симулякрами, и все-таки больше чем когда бы то ни было погруженными в глобальную сетью, и синхронно общающимися с целым миром? Тупик, которого Лейбниц пытался избежать, введя понятие «предустановленной гармонии» монад, гарантированной самими Богом, высшей, всеобъемлющей монадой, повторяет себя сегодня в проблеме коммуникации: откуда каждый из нас знает, что он/а общается с «реальным другим» за экраном, а не только со спектральным симулякром?

Даже радикальнее, как на счет очевидного хайдеггеровского контр-тезиса, что представление о «мозге в бочке», на которое опирается весь этот сценарий, содержит онтологическую ошибку: то, что считается специфически человеческим измерением, не свойство и не паттерн разума, а способ расположения человека в его/ее мире и экс-статического отношения к вещам в нем; язык — это не отношение между объектом (словом) и другим объектом (вещью или мыслью) в мире, а место исторически детерминированного раскрытия мирового горизонта как такового… Поддавшись соблазну, на это можно ответить откровенно и цинично: ОК, а что дальше? Поглощенные виртуальной реальностью, мы фактически будем лишены экс-статического бытия-в-мире, связанного с человеческой смертностью, — но что если эта утрата откроет нам другое, доселе не слыханное измерение духовности?

И потом, сможет ли полная расшифровка генома действительно отменить субъективность и/или половые различия? Когда 26 июня 2000 года было публично оглашено завершение «рабочей гипотезы» человеческого генома, волны комментариев об этических, медицинских и пр. последствиях этого прорыва сделали очевидным первый парадокс генетического кода — одновременная тождественность противоположных установок: с одной стороны, идея, что мы можем сейчас сформулировать наиболее позитивную идентичность человека, то, чем он/а «объективно является», то, что предопределяет его/ее развитие; с другой стороны, знание генотипа полностью — «инструкция к человеческой жизни», как его часто называют, — открывает путь технологическим манипуляциям, позволяющим нам «перепрограммировать» наши (или скорее, чужие) телесные и психические особенности. Эта новая ситуация похоже сигнализирует конец целой серии традиционных представлений: теологический креационизм (сравнение генотипа человека и животных делает очевидным происхождение человека от животных — у нас более 99 процентов генов общих с шимпанзе), размножение половым путем (которое становится излишеством благодаря перспективе клонирования), и, в конце концов, психология или психоанализ — не является ли генетический код реализацией старой мечты Фрейда о переводе психических процессов в объективные химические процессы?

Здесь, однако, нужно быть внимательным к формулировке, которая регулярно встречается в большинстве реакций на расшифровку генома: «древний афоризм, что каждая болезнь, исключая травму, содержит генетический компонент, действительно становится правдой». 6 Хотя это заявление рассматривается как претензия на триумф, нужно однако сконцентрироваться на исключении, которое оно допускает, — на влиянии травмы. Насколько это серьезное и далеко идущее ограничение? Первое, что нужно иметь в виду здесь, что «травма» это НЕ просто сокращенный термин для непредсказуемого хаотического многообразия влияний окружающей среды, и таким образом, мы придем к стандартному заявлению согласно которого идентичность человеческого существа есть результат взаимодействия его/ее генетической наследственности и влияния на него/нее окружающей среды («природа против природы»). Не существенно также заменять это стандартное заявление более рафинированным понятием о «воплощенном разуме», разработанным Франциско Варела (Francisco Varela) 7: человечек это не просто результат взаимодействия генов и окружающей среды как двух противоположных сущностей, – он/а скорее нанятый воплощенный агент, который вместо того, чтобы относится к его/ее окружению, посредничает-создает его/ее жизненный мир — птица живет в среде отличной от рыб или человека… Однако, «травма» означает шокирующую встречу, которая, если быть точным, НАРУШАЕТ поглощенность жизненным миром — это насильственное вторжение чего-то ему не соответствующего. Конечно, животные могут тоже переживать травматические удары: например, не разрушится ли мир муравьев, если человеческое вмешательство абсолютно низвергнет их окружение? Однако, различие между животными и человеком здесь определяющее: для животных такое травматическое вторжение является исключением и переживается как катастрофа, разрушающая их образ жизни; для человека, наоборот, травматические столкновения — это универсальное условие, это вторжение, устанавливающее в движении процесс «бытия человеком». Человек не просто сокрушен влияниями травматической встречи — как формулирует это Гегель, он/а способен(а) «откладывать негативное», противодействовать его дестабилизирующему влиянию, растягивая сложное хитросплетение символического. Это урок обеих психоаналитической и еврейско-христианской традиций: специфическое призвание человека не связано с развитием его наследственных потенциалов (с активизацией дремлющих духовных сил ИЛИ некой генетической программы), оно вызвано внешней травматической встречей, встречей с желанием Другого в его непреодолимости. Другими словами (и не соглашаясь со Стивом Пинкером (Steve Pinker) 8 ) нет врожденного «языкового инстинкта»: есть, конечно, генетические условия, которые должны выполняться, чтобы живое существо было способно говорить, однако, чтобы действительно начать говорить, нужно войти в символический мир и только реагируя на травматический толчок, — и способ этого реагирования, т.е. тот факт что, чтобы справиться с травмой, мы символизируем, НЕ заложен «в наших генах».

Статья. Жижек “Neuralink и социальная дистанция”

Neuralink, задача которого состоит в том, чтобы имплантировать в мозг человека чипы, которые бы читались компьютером, является последней большой идеей Илона Маска. Но цифровой контроль над нашим мышлением был бы шагом в неправильном направлении.

В конце августа на пресс-конференции в Лос-Анджелесе Илон Маск представил первое живое доказательство успеха своего проекта Neuralink. На выставке было представлено то, что он назвал “здоровой и счастливой свиньёй” с имплантом, который позволил на компьютере прочесть процессы в ее мозгу. Мне было бы любопытно узнать, как он установил, что свинья счастлива…

В любом случае, то, что рассказали там, не содержит ничего нового. Маск подчеркнул пользу Neuralink для здоровья (умолчав о его неслыханном потенциале для контроля над нашей душевной жизнью), и объявил, что сейчас он ищет добровольцев, чтобы его опробовать на людях.

Использовать сначала свиней, а затем людей – это зловещая параллель с электрошоковой терапией, которая была изобретена итальянским психиатром Уго Черлетти в 1938 году. Наблюдение Серлетти за использованием электрошока на свиньях перед убоем, что делало их в последние минуты жизни более послушными, вдохновило его опробовать то же самое на людях.

Возможно, что это не вполне удачное сопоставление с Neuralink и Маском, ведь крайностей следует избегать. Нам не стоит относиться к его изобретению как к пути к сингулярности (божественному коллективному самосознанию), или опасаться того, что мы потеряем нашу индивидуальную автономию и превратимся в шестеренки цифровой машины.

Сам Маск впадает в идеологические мечты, как видно из заголовка и подзаголовка свежего репортажа в The Independent: “Илон Маск предсказывает, что человеческий язык устареет уже через пять лет: “Но мы все еще можем использовать его по сентиментальным причинам”. Глава Neuralink утверждает, что в течение 12 месяцев планируется подключить устройство к человеческому мозгу…”.

Даже если мы игнорируем техническую осуществимость этой мечты, давайте просто подумаем о том, что реальность нашего сознания, непосредственно разделяющего опыт – вне сферы языка – будет означать для процесса, например, эротического соблазнения.

Представьте себе сцену соблазнения между двумя субъектами, чьи мозги соединены так, что им ясен порядок мысли дуг друга. Если мой потенциальный партнер может непосредственно узнать о моих намерениях, что остается от хитросплетений игр соблазнения? Не будет ли другой человек реагировать с чем-то вроде: “Ладно, я знаю, что ты отчаянно хочешь меня трахнуть, так почему же ты спрашиваешь меня обо всех этих глупостях, о фильмах, которые мне нравятся, и о том, что бы мне хотелось съесть на ужин? Разве ты не чувствуешь, что я бы никогда не занялся с тобой сексом?” Все закончится в ту же секунду.

Более фундаментально, дистанция между нашей внутренней жизнью, ходом наших мыслей и внешней реальностью является основой восприятия себя как свободного существа. Мы свободны в своих мыслях именно в той мере, в какой они находятся на расстоянии от реальности, так что мы можем играть с ними, проводить мыслительные эксперименты и мечтать, не имея прямых последствий для реальности. Никто не может там нас контролировать.

Как только наша внутренняя жизнь будет непосредственно подключена к реальности, так что наши мысли будут иметь прямые последствия в реальности – или могут напрямую регулироваться машиной, которая является частью реальности, и в этом смысле больше не являются “нашими” – мы фактически входим в пост-человеческое состояние.

Таким образом, Neuralink заставляет заново поставить главные вопросы: не только “Будем ли мы по-прежнему людьми, если погрузимся в проводной мозг?”, но и “Что мы понимаем под “человеком”, когда ставим подобные вопросы?”

Я разбирался с этими вопросами, в том числе с новыми, неслыханными ранее режимами социального контроля, открытыми Neuralink, в своей книге “Гегель в проводном мозге”. Мы ни на секунду не должны забывать, что если мы можем непосредственно регулировать процессы в реальности с помощью наших мыслей – например, я просто думаю, что моя кофеварка должна приготовить латте макиато, и это случается – причинно-следственная связь работает также и в обратном направлении. Те, кто управляет цифровой машиной, которая “читает мои мысли”, также могут управлять моим сознанием и имплантировать в него мысли.

Для нас сегодня, в разгар эпидемии Ковид-19, важно понимать, что социальное дистанцирование – вернее, телесное дистанцирование – дополняет образ Neuralink. Как?

Физическое дистанцирование как защита от угрозы заражения привело к усилению социальных связей не только внутри семей на карантине, но и с другими людьми (в основном через цифровые средства массовой информации). Но возникали также и инциденты массовой физической близости, такие как рейвы и вечеринки. Рейв представляет собой не только телесную близость, но и сокращение социального контроля и, следовательно, большую дистанциию до общества в целом.

То, что произошло во время эпидемии, было не просто переходом от общественной жизни к дистанцированию, а более сложным переходом от одной констелляции близости и дистанцирования к другой.

Хрупкое равновесие, существовавшее до эпидемии между общественной жизнью и частной сферой, сменяется новой констелляцией, в которой сокращение пространства фактического/телесного социального взаимодействия – из-за карантина и т.д. – не приводит к большей уединенности, а порождает новые нормы социальной зависимости и контроля. Не забывайте, что во время карантина нами командовали даже беспилотники.

 

Таким образом, перспективы, которые нам представляет Neuralink, идеально вписываются в образ нового общества, в котором мы будем физически изолированы, жить в защитных пузырях, и одновременно разделять одно и то же ментальное пространство. В нашей психической жизни мы будем ближе друг к другу, чем когда-либо прежде, погруженные в одно и то же пространство.

Так что сейчас нам нужна не только большая физическая близость по отношению к другим, но и большая психическая отдаленность от других.

Славой Жижек “Власть, внешние приличия и непристойное поведение: пять размышлений”

До выборов президента США остается менее месяца. Словенский философ и психоаналитик Славой Жижек рассуждает о том, в каком моральном состоянии Америка встречает финал предвыборной гонки.

Размышление первое: Новый бессовестный хозяин

Возникающее сейчас непристойное публичное пространство меняет способ отношений между внешними приличиями и слухами. Дело не в том, что внешние приличия уже не имеют значения, поскольку повсюду непосредственно правит непристойность, а в том, что распространение непристойных слухов или непристойное поведение парадоксальным образом поддерживают образ власти. Происходит все то же самое, что и с образом детектива в криминальной прозе: он может быть моральным уродом, полусумасшедшим или еще кем угодно, но его авторитет как непогрешимого детектива остается непоколебим. Точно так же, политический лидер может действовать недостойным образом, показывать непристойные жесты и т.д., но все это, напротив, укрепляет его позиции хозяина.

Подобное весьма присуще Трампу, который вновь и вновь удивляет нас, насколько далеко он готов зайти со своими вульгарными непристойностями. В качестве кульминации критики Трампом бывшего юриста ФБР Лизы Пейдж, на митинге в Миннеаполисе в октябре 2019 года, он показал инсценировку переписки с ее бывшим любовником Питером Стржоком, имитируя звуки ее оргазма, как будто пара занимается сексом. Лиза Пейдж по понятным причинам взорвалась от ярости. Но история, кажется, повторяется: Трамп снова выходит из воды сухим, в то время как его враги полагали, что это была последняя капля, которая его утопит.

Здесь мы попадаем на противоположную сторону по отношению к сталинизму, где фигура лидера любой ценой должна оставаться безупречной. В то время как сталинистский лидер опасается, что даже незначительная непристойность или несовершенство уничтожат его репутацию, наши новые лидеры готовы зайти достаточно далеко, отказываясь от собственного достоинства. Их ставка заключается в том, что этот отказ сработает как короткая заметка на задней обложке книги какого-нибудь известного современного писателя, призванная продемонстрировать, что автор – тоже обычный человек, как и мы (“в свободное время Х любит собирать бабочек”). Такая заметка не только не подрывает величие автора, но и усиливает его за счет контраста (“вот как, даже у такого великого человека есть нелепые увлечения…”). Нам интересны такие заметки, именно и только потому, что он – великий автор; если бы такая заметка касалась среднестатистического обывателя, мы бы к ней отнеслись равнодушно (“кому какое дело, чем этот никто занимается в свободное время”).

Разница, тем не менее, в том, что такие лидеры – это Ким Кардашьян от политики. Мы очарованы Ким, потому что она знаменита, но она известна только тем, что знаменита; она не делает ничего необычного. Подобным образом, Трамп знаменит не несмотря на свои непристойности, а благодаря им. При старых королевских дворах у короля часто был шут, задачей которого было разрушать образ благородного короля с помощью саркастических шуток и грязных замечаний (тем самым только подтверждая его достоинство). Трампу не нужен шут; он сам себе уже шут, и неудивительно, что его поступки порой более смешны или безвкусны, чем выступления его комических подражателей. Таким образом, стандартная ситуация перевернулась: Трамп – это не достойный человек, о котором циркулируют непристойные слухи; это (открыто) бессовестный человек, который хочет, чтобы его непристойность выглядела маской его достоинства. Аленка Зупанчич развила контраст между этой логикой и классической логикой господства, в которой “пятно на имидже короля одновременно является пятном на самом короле и как таковое недопустимо. Новая логика такова: пусть имиджд кастрируется всеми возможными способами, в то время как я могу делать более или менее все, что захочу. Более того, я могу делать именно то, что хочу, из-за этого нового имиджа и с его помощью”[1].

Опять же, так действует Трамп: его публичный имидж запятнан всеми возможными способами, люди удивляются тому, как он снова и снова умудряется шокировать публику, достигая новых глубин непристойности, но в то же время он управляет в полном смысле этого слова, диктуя президентские указы и т. д. – кастрация здесь неслыханным образом переворачивается. Основным свойством того, что Лакан называет “символической кастрацией”, – является разрыв, который отделяет меня, мою (в конечном счете, несчастную) психическую и социальную реальность, от моего символического мандата (идентичности): Я – король не вследствие внутренне мне присущих качеств, а потому что я занимаю определенное место в социально-символической структуре, т.е. потому что другие относятся ко мне, как к королю. У нынешнего непристойного хозяина “кастрация” переносится на его общественный имидж. Трамп насмехается над собой и практически лишает себя последних следов достоинства, издевается над оппонентами с шокирующей вульгарностью, но это отсутствие самоуважения ни в коей мере не только не влияет на эффективность его административных действий, но даже позволяет ему совершать эти действия с предельной жестокостью, как будто открыто предполагая “кастрацию” публичного имиджа (отказ от символов достоинства), позволяет сохранять в полной мере “не-кастрированной” всю полноту политической власти. Важно понимать, что “кастрация” публичного имиджа – это не просто сигнал о том, что данный имидж не имеет значения и важна только реальная административная власть. Напротив, полное развертывание административной власти, принудительных мер возможно только тогда, когда публичный имидж “кастрирован”.

А как насчет политика, который действует как эффективный администратор и не делает глупостей, но принимает подобный публичный имидж (“деловой парень, который презирает пустые ритуалы и интересуется только результатами…”)? Разрыв между публичным имиджем и реальным человеком все еще в такой идентичности удерживается, так что можно легко обнаружить разницу между действительно эффективным администратором и тем, кто играет эту роль. Но более важным является тот факт, что принятие образа эффективного администратора серьезно ограничивает пространство того, что я могу сделать в реальности, как я могу использовать свои силы: я должен подчиняться определенным правилам. Почему же тогда я должен отказываться от достоинств моей роли во власти ради того, чтобы осуществлять полноту власти? Осуществление Трампом президентской власти включает в себя три, а не только два элемента: грубое употребление самой власти (провозглашение указов), его публичный имидж бессовестного клоуна и символическое место власти. Несмотря на то, что это место лишено своего позитивного содержания (достоинства), оно остается полностью работоспособным, и именно его пустота позволяет Трампу в полной мере осуществлять свою административную власть.

 

Размышление второе: Слухи и большой Другой

Слухи[2] являются специфическим видом большого Другого; они в каком-то смысле являются другой стороной, аверсом, большого Другого, который олицетворяет приличия публичной сферы. Вспомните типичную ситуацию: в небольшой группе людей все знают какую-то неловкую тайну об одном из них, плюс все они знают, что каждый из них знает, что все они знают это. Тем не менее, происходит радикальный перелом, когда один из них говорит об этом публично. Никто не узнал ничего нового, почему тогда такое смущение? Потому что они больше не могут притворяться (вести себя так, как будто они этого не знают). Теперь большой Другой знает это…

Таков большой Другой внешних приличий, и сфера слухов непосредственно ему противостоит. Слухи фактически не имеют никакого отношения к правде, в отличие от внешних приличий. Фактически они оба находятся по ту сторону правды (чтобы сохранить видимость приличий, мы готовы хранить молчание об истине). Анонимные слухи исключаются из публичного пространства, но они остаются странным образом эффективными, пусть даже и неправдивыми. Их пересказ обычно предваряется: “Не знаю, правда ли это, но мне сказали (или, скорее, безлично “говорят”), что Х сделал то-то и то-то…”.

Показательный случай распространения слухов под маской дезавуации представил один из главных российских национальных телеканалов – Первый канал, который запустил в своей главной вечерней новостной программе “Время” сюжет, посвященный теориям коронавирусного заговора. Стиль репортажей был неоднозначным, что создавало у зрителей впечатление, что в них есть ядро истины. Таким образом, месседж (теневые элиты Запада и особенно США в конечном итоге каким-то образом виноваты в эпидемии коронавируса) пропагандируется как сомнительный слух: слишком безумный, чтобы быть правдой, но, тем не менее, кто знает…

Фактическое откладывание истины в сторону странным образом не уничтожает ее символическую эффективность. Слухи и внешние приличия, таким образом, фактически разделяют дистанцию по отношению к истине. Иногда уважение к чужому достоинству даже требует от нас публично заявить то, что мы сами (как и те, к кому мы обращаемся, тоже это знают), на самом деле не считаем истиной.

 

Размышление третье: Дональд Трамп как бесстыжий патриот

А теперь давайте посмотрим, где мы оказались где мы находимся. Не так давно, в галактике, которая сейчас кажется далекой-далекой, публичное поле было четко отделено от непристойностей частных обменов. Политики, журналисты и другие медийные персоны должны были обращаться к нам, сохраняя чувство собственного достоинства, разговаривать и вести себя так, как будто их главной заботой является общее благо, избегая вульгарных выражений и ссылок на интимную жизнь. Конечно, ходили слухи об их персональных пороках, но они оставались таковыми – о частная жизнь оставалась для желтой прессы. Сегодня, однако, можно прочитать в СМИ не только об интимных подробностях публичных персон, но также часто наблюдать, как и сами политиканы опускаются до бесстыжих непристойностей. Это и есть та самая ОБЩЕСТВЕННАЯ сфера, в которой циркулируют “фальшивые новости”, которая кишит слухами и теориями заговора.

Не следует упускать из виду как то, что наиболее вызывающе в подъёме бесстыжей непристойности альтернативных правых, и было отмечено и хорошо проанализировано Анжелой Нагл в её книге “Убей всех норми” (Zero Books, 2017). Традиционно (по крайней мере, в нашем ретроактивном взгляде на традицию), бесстыдная непристойность использовалась для подрыва традиционного господства, как лишение Господина его ложного достоинства. Я помню в моей юности, в 1960-х годах протестующие студенты любили использовать непристойные слова или делать непристойные жесты, чтобы опозорить фигуру власти и, как они утверждали, осудить ее лицемерие. Однако то, что мы имеем сегодня в результате взрыва публичной непристойности, это не исчезновение авторитета, фигуры Господина, а их грубое повторное вторжение: мы получаем нечто невообразимое десятилетия назад – бессовестных Господ.

Дональд Трамп – символическая фигура этого нового типа непристойного популистского Господина, и обычная аргументация против него – что его популизм (забота о благополучии бедных простых людей) – фальшивка, что его реальная политика защищает интересы богатых – слишком проста. Последователи Трампа не действуют “иррационально”; они не являются жертвами примитивных идеологических манипуляций, которые заставляют их голосовать против своих интересов. Они вполне рациональны на свой лад: голосуют за Трампа потому, что кроме образа “патриота”, которым он повсюду торгует, он также решает их обычные повседневные проблемы – безопасность, постоянная работа и т. д.

Когда Трампа избрали президентом, пара издателей попросила меня подготовить книгу, где я бы разобрал феномен Трампа через призму психоанализа. Но я ответил, что нам не нужен психоанализ, чтобы исследовать “патологию” успеха Трампа. Единственные, кому нужен психоанализ – это левые либералы со своей иррациональной реакцией на него, которые упорствуют в своей глупости до такой степени, которая делает все более вероятным, что Трамп будет переизбран. Нужно использовать против него то, что, возможно, является самой низкой точкой вульгарности Трампа: левые еще не научились хватать Трампа за п…

Трамп побеждает отнюдь не только потому, что бессовестным образом бомбардирует нас месседжами, вызывающими непристойное наслаждение от того, как он осмеливается нарушать элементарные нормы приличия. Через всю свою шокирующую вульгарность он предоставляет своим последователям нарратив, который имеет смысл – очень ограниченный и извращенный смысл, но, тем не менее, смысл, который, очевидно, работает лучше, чем леволиберальный нарратив. Его бесстыдные непристойности служат знаком солидарности с так называемыми простыми людьми (“вы видите, я такой же, как и вы; мы все красные под кожей”), и эта солидарность также сигнализирует о том, что непристойность Трампа достигает своего предела. Трамп не является полностью непристойным: когда он говорит о величии Америки, когда он называет своих противников врагами народа и т.д., он рассчитывает, что его воспринимают всерьез, а его непристойности должны подчеркивать, напротив, уровень того, насколько он серьезно настроен. Все это должно функционировать как непристойное проявление его веры в величие Америки.

Поэтому, чтобы обыграть Трампа, следует перестать обращать внимание на его непристойности, и наоборот, относиться к его “серьезным” высказываниям как к непристойным. Трамп не является по-настоящему непристойным, когда использует вульгарные термины из арсенала сексизма и т.д.; он действительно непристойен, когда говорит об Америке как о величайшей стране, когда он навязывает свои экономические меры и т.д. Непристойность его речи маскирует эту более примитивную непристойность. Здесь можно перефразировать известное изречение братьев Маркс: Трамп ведет себя и выглядит как бесстыжий политикан, но это не должно нас обманывать – он действительно бесстыжий политикан.

Распространение публичной непристойности сегодня представляет собой третью сферу, располагающуюся между частной и публичной: это частная сфера, возведенная в ранг публичной. Похоже, что это та форма, которая наилучшим образом подходит для описания того, как мы погружаемся в киберпространство, описания нашего участия во всевозможных чатах, твиттингах, инстаграминге, фейсбукинге… Неудивительно, что Трамп опубличивает большинство своих решений через Твиттер! Однако и здесь нет “настоящего Трампа”. Сфера публичного бесстыдства – это не про обмен содержанием интимного опыта, это публичная сфера, наводненная ложью, лицемерием и кристально чистым злорадством, сфера, в которой мы выглядим так, как будто надели на себя отвратительные маски. Таким образом, стандартные отношения между моим интимными миром и большим Другим человеческого достоинства, меняются. Непристойности больше не ограничиваются частными обменами; они врываются в саму публичную сферу, заставляя меня верить в иллюзию, что все это всего лишь непристойная игра, в то время как я остаюсь невинным в своей интимной чистоте. Первая задача критика – показать, как эта вера в чистоту является фейком, причем во всех сферах, не только в политике, но и в индустрии развлечений.

Возьмем один недавний пример: “Гвинет Пэлтроу сделала серьезный бизнес из своей вагины. Она, посредством принадлежащей ей ЗОЖ-платформы Goop, уже познакомила нас с практикой вагинальной очистки влагалища паром и нефритовыми вагинальными яйцами. А теперь новость на январь 2020 года: в продажу поступила ароматическая свеча под названием “Пахнет как моя вагина”. Продукт уже распродан, необходимо записываться в лист ожидания /…/ Цель ароматической свечи, как описывает ее сайт Goop, состоит в том, чтобы “погрузить вас в мир сексуальных фантазий, соблазна и утонченной теплоты”. Если вам все-таки удастся купить свечу через лист ожидания, она обойдется вам в 75 долларов или 58 фунтов”.

Опять же, кажется, что Пэлтроу просто играет в непристойную игру, одновременно сохраняя свое интимное достоинство. Но именно это следует отвергнуть: нет, ее интимное достоинство – это ложная маска, скрывающая тот факт, что она открыто торгует своей вагиной. (Тенденция налицо: певица Эрика Баду объявила, что будет торговать благовониями для влагалища, изготовленными из ее поношенного белья). Запросто можно представить себе сцену, как представитель общества защиты прав потребителей ставит вопрос: как покупателю проверить, что товар на самом деле пахнет вагиной Пэлтроу? Есть ли способ проверить это?

 

Размышление четвертое: Новый популизм – это не фашизм

Противоречия Трампа лишь дополнительно усилились вместе с появлением Ковид-19. Публика отметила, что реакция Трампа на пандемию имела характер хаотичной импровизации: сначала он похвалил китайские меры, затем обвинил Китай и демократов во всех проблемах Америки, все это густо смешалось с персональной эксцентрикой Трампа, призывами к скорейшему возвращению к нормальной жизни и скором появлении вакцины… Эта смесь непристойности, политической паранойи и “народной мудрости” прекрасно иллюстрирует природу сегодняшнего нового правого популизма, но в то же время показывает разницу между традиционным “тоталитарным” популизмом и сегодняшним новым правым популизмом. Итак, давайте воспользуемся этой возможностью, чтобы сделать шаг назад и более внимательно проанализировать уникальную природу современного популизма. (Ниже я в значительной степени опираюсь на рукопись Юваля Кремницера “The Emperor’s New Nudity: The Media, the Masses, and the Unwritten Law”).

Как и любой другой популизм, сегодняшняя его разновидность также не доверяет политическому представительству, делая вид, что говорит прямо от имени народа. Он жалуется на то, как его руки связаны “глубинным государством” и финансовым истеблишментом, поэтому его тезис таков: “Если бы только у нас не были связаны руки, мы смогли бы раз и навсегда покончить с нашими врагами”. Однако, в отличие от старого авторитарного популизма (такого как фашизм), который готов отменить формально-репрезентативную демократию и действительно взять на себя ответственность за новый порядок, у сегодняшнего популизма нет целостного образа некоего нового порядка. Положительное содержание его идеологии и политики – это непоследовательный бриколаж мер по подкупу “своих” бедных, снижению налогов для богатых, сосредоточению ненависти на иммигрантах и нашей собственной коррумпированной элите, на аутсорсинге рабочих мест и т.д.

Поэтому нынешние популисты на самом деле не хотят избавиться от устоявшейся представительсной демократии и полностью взять власть в свои руки: “лишенные “оков” либерального порядка, против которого объявлена борьба, новые правые на самом деле должны были бы предпринять какие-то реальные действия”, и это сделало бы очевидной пустоту их программы. И это первая особенность сегодняшних популистов: они могут функционировать только при бесконечной отсрочке достижения своей цели, так как они могут функционировать только как противники “глубинного государства” либерального истеблишмента: “Новые правые, по крайней мере на данном этапе, не стремятся установить высшую ценность – например, нацию или вождя, – которая бы в полной мере выражала волю народа и тем самым позволяла и, возможно, даже требовала бы отмены механизмов представительства”.

Как же тогда они справляются с этим внутренне присущим их проекту противоречием, не желая на самом деле уничтожить своего заявленного врага? Здесь стиль заменяет отсутствие политической сущности – а именно, стиль прямого обращения к непристойности. Всякий культурный порядок подразумевает своеобразное подполье неписаных правил, регулирующих то, о чем нельзя говорить публично. Эти неписаные правила действуют на разных уровнях, начиная от слухов о темной стороне частной жизни политических лидеров, использования грязных выражений и заканчивая непристойными инсинуациями по отношению к делам, которые гораздо более “невинны” и, как таковые, еще более важны, потому что подразумевают запрет на публичное высказывание очевидного. В последние годы своей жизни Дэн Сяопин официально ушел в отставку, но все знали, что он продолжает дергать за ниточки власти. Когда один из высокопоставленных китайских партийных чиновников в интервью иностранному журналисту назвал Дэна де-факто лидером Китая, его, тем не менее, обвинили в публичном разглашении государственной тайны и сурово наказали. Таким образом, государственная тайна не обязательно является тем, что лишь немногим позволено знать: это также может быть то, что все знают, все, кроме того, кого Лакан называет большим Другим, определяющего порядок публичности.

Здесь нужно иметь в виду, что непристойность не является субстанциальной частью неписаных правил, а также она не обязательно всплывает, когда мы делаем неписаные правила явными. Непристойное возникает, когда мы нарушаем (не явные правила, а) неписаные правила, когда мы делаем или говорим что-то, что явно не запрещено, но рассматривается как что-то, что, как мы все знаем, мы не должны делать или говорить. Например – и это печальный пример – хотя об этом принято не говорить, ясно, что не только Бразилия, но и многие богатые страны от США до Швеции решили пожертвовать тысячами жизней, особенно жизнями стариков и больных, чтобы сохранить экономику и сохранить внешний вид нормальной повседневной жизни. Более нелепый пример: все знают, что метеоризм на публике считается крайне пошлым, но публично заявлять об этом правиле само по себе непристойно… Только Трамп сделал это: когда он однажды в публичном выступлении восхвалял Меланию, как утонченную леди, он сказал, что за всю свою жизнь вместе он никогда не слышал, чтобы она излучала метеоризм.

Новый правый популизм привнес с собой нечто уникальное: стало возможным “для политика, который должен придерживаться порядочных манер, резко переключаться и апеллировать непосредственно к непристойному /…/ что делает эту новую форму власти настолько сложной для понимания, так это то, что она заставляет открытость работать извращенно, как иллюзию – акт снятия маски функционирует как маска”.

Обратите внимание на точную формулировку Кремницера: сам жест снятия маски и брутального заявления о том, что она значит, функционирует как маска. Почему? Потому что непристойная форма маскирует пустоту ее содержания. Функция непристойности здесь очень точна: она должна быть индикатором “непосредственной искренности” (в отличие от либерального смещения в сторону формальных правил). Трамп бесконечно меняет этот мотив: он признает, что постоянно нарушает правила (не просто) вежливости, прибегает к вульгарным инсинуациям, бросает в своих врагов непроверенные или даже откровенно ложные обвинения (вспомните, что он говорил о Маккейне, Обаме…). Но он представляет это как доказательство того, что он действительно имеет это в виду, в отличие от либеральной формальной вежливости. В квазимарксистском смысле современные популисты осуждают политическую предвзятость в очень формальных процедурах представительной политики: правила игры на самом деле не являются нейтральными и равными для всех участников; они созданы для того, чтобы непосредственно не допустить адекватного выражения воли народа и манипулировать им.

Такова игра, в которую играют популисты: оставаясь в рамках “логики репрезентации” либерального политического пространства, они постоянно указывают на его ложь и пытаются “представить то, что ускользает от логики репрезентации”. Вульгарные эксцессы популистов “отмечают политкорректную либеральную оппозицию как ту, которая лицемерно отрицает то, что правые больше не боятся публично выставлять на всеобщее обозрение. Истина, раскрываемая правыми, согласно которой символический порядок – это не что иное, как проявление ханжества, прикрывающее насильственную реальность, – совпадает с антиидеологическим проектом критического мышления, и поэтому критика оказывается бессильной противостоять ему”.

В этом смысле, когда популистская критика симметрично противопоставляется политкорректному раскрытию иллюзий нейтральности либерального порядка, они только дополняют и усиливают друг друга: “моральное возмущение левых подпитывает аппетит правых к трансгрессии, что вновь подпитывает моральное возмущение левых, и цикл продолжается”. Давайте здесь уточним: у нас три позиции. Во-первых, это либерально-формальный легализм, который доверяет нейтральности процедур политического представительства. Далее, есть три критических позиции по отношению к этой позиции, в том числе политкорректный анализ, который с подозрением смотрит на официальный либеральный нейтралитет и пытается выявить его расовые, культурные и гендерные предрассудки. Позиция политической корректности остается в рамках основных либеральных координат; она просто хочет полностью их актуализировать, устранив их скрытые предрассудки. Проблема, однако, заключается в том, что она сосредоточена на индивидуальной ответственности. С морализаторским рвением она анализирует детали поведения субъекта, ищет следы расизма и сексизма. Но ее сфера – это культурная и сексуальная идентичность, а не радикальные экономические и социальные изменения. Она побуждает тебя изменить свое поведение, избавиться от расовых и сексистских клише, а не анализировать общество, которое их порождает.

Шокирующая сила непристойных популистов заключается в их готовности открыто заявить о том, что политически корректный критик пытается раскопать с помощью утонченного анализа. Они утверждают свою невиновность, заранее признаваясь (по мнению критика) в своей вине. Это, в некотором смысле, делает политкорректный анализ бесполезным, как будто кто-то пытается прорваться через открытую дверь. Поэтому неудивительно, что политкорректные критики тратят массу времени на анализ друг друга, обнаруживая следы расизма и сексизма в казалось бы уважительных высказываниях и поступках.

Политкооректный пуританский морализм и новая популистская публичная демонстрация непристойности правыми – две стороны одной монеты. Проблема с обеими сторонами в том, что они на самом деле не делают того, что обещают. Проблема популистской непристойности не в том, что она морально безответственна, а в том, что на самом деле она не является непристойной: смелая позиция игнорирования правил приличия и открытого, без ограничений, высказывания того, что приходит в голову, – это фальшивый фасад, который скрывает тесный мир подземелья неписаных правил, предписывающих то, что можно говорить, а что нельзя.

В свою очередь это не значит, что позиция политической корректности слишком жестко моралистична и лишена бодрости непристойности. Нет, чрезмерный морализм – это подделка, потому что он прикрывает оппортунистический расчет, лицемерие и веру в свою непогрешимость. Он полон собственных неписаных правил: меньшинства, которые значат больше, чем другие; тонко различающиеся критерии того, что запрещено, а что разрешено, которые быстро меняются, как мода; антирасизм, основанный на скрытой расистской самоуверенности (белый парень, который просит других утверждать свою идентичность, отрекается от своей идентичности и тем самым резервирует для себя позицию универсальности); и, особенно, осознание того, какие вопросы НЕ следует поднимать (радикальные социальные перемены и т.д.). Во властных структурах должно быть больше женщин, но сама власть не должна меняться; мы должны помогать бедным, но оставаться богатыми; должностные лица во властных структурах в университете не должны злоупотреблять сексуальными предпочтениями тех, кто им подчиняется, но власть, которая не сексуализируется – это ОК.

Анджела Нэгл и Майкл Трейси были правы, когда увидели главную причину поражения Сандерса в его борьбе за выдвижение от Демократической партии в том, что его кампания сошла с рельс народного классового восстания к либеральному антитрампистскому сопротивлению, от классовой войны к культурным войнам: стремясь угодить левым либералам Демократической партии, он все больше и больше подчинял классовое восстание культурным темам, т.е. молча соглашался с леволиберальной точкой зрения, что главная опасность не в глобальном капитализме, а в “фашизме” Трампа, против которого мы все должны объединиться. Неудивительно, что Байден довольно хорошо играет в эту игру. Сейчас ходят слухи, что даже Джордж Буш поддержит его против Трампа.

 

Размышление пятое: Кризис нового популизма

Мировой порядок в том виде, в каком мы его знали, распадается. Страны разрывают связи с ВОЗ и другими международными организациями, в то же время отменяя старые соглашения о вооружениях. Трамп объявил о намерении использовать армию на улицах американских городов; Китай говорит о возможном военном вторжении на Тайвань; Путин заявил, что Россия может применить ядерное оружие, даже если она подвергнется нападению с применением обычных вооружений. В этой связи ожидалось, что националистические популисты воспользуются возможностью пандемии Ковид-19 и превратят свои страны в изолированные феоды, направленные против иностранных врагов. Но это не сработало, так как их бравада превратилась в проявление вопиющей импотенции и некомпетентности.

Давайте возьмем трех наиболее крупных авторитарных популистов сегодня в мире. Как выразилась Анжела Дьюан: “Трамп, Путин и Болсонару считают, что их популистские планы не подходят для коронавируса” (как и Борис Джонсон, он тоже разыгрывает популистскую карту): “Пандемия коронавируса могла бы стать моментом славы для мировых лидеров-популистов. Это период повышенного страха и тревоги – эмоций, которые обычно позволяют им процветать. Вместо этого некоторые популисты оказываются бессильными перед вспышками, опустошающими их страны. В США, Бразилии и России в настоящее время зарегистрировано самое большое количество случаев коронавируса в мире, и по мере того, как смертность продолжает расти, экономика этих стран получает разрушительные удары”.

Дональд Трамп оказался в особо затруднительном положении, когда кризис Ковид-19 усугубился протестами против убийства Джорджа Флойда. Пандемия явно перекликается с этими протестами: Последние слова Флойда “Я не могу дышать” также часто являются последними словами умирающего пациента Ковид-19. Связь очевидна: гораздо больший процент чернокожих, чем белых, страдает от полицейского насилия и новой коронавирусной инфекции. В этом хаосе Трамп чувствует себя не в своей лиге: он не в состоянии навязать населению единство перед угрозой пандемии, чтобы перед его лицом исполнить роль лидера, который представит честное описание, того, насколько серьезной является ситуация и предложит новую надежду и образ будущего. Или, как писал Роберт Райх: “Вас были простили, если бы вас не заметили. Его словесные бомбы гремят громче, чем когда-либо, но Дональд Трамп больше не президент Соединенных Штатов”. Когда он угрожал, что если полиция и Национальная гвардия смогут успокоить население, то он отправит регулярную армию раздавить протесты своей “бесконечной силой”, – тогда он стал подстрекателем гражданской войны.

Но что это за война? Вот что в творящихся в США беспорядках недостаточно подчеркивается, хотя это абсолютно важно: в пространстве “культурных войн” между политкорректными леволибералами и популистскими неоконсерваторами нет места питающему протесты недовольству. Позиция левых либералов по отношению к протестам такова: “да” – достойным мирным протестам, но “нет” – экстремистским деструктивным эксцессам и мародерству. В некотором банальном смысле они, конечно, правы, но им не хватает верного понимания насильственных эксцессов, которые являются реакцией на то, что либеральный мирный путь постепенных политических изменений не сработал, что системный расизм сохраняется в США. То, что мы видим в насильственных протестах – это гнев, который не может быть адекватно представлен в нашем политическом пространстве.

Поэтому так много представителей истеблишмента, не только либералов, но и консерваторов, открыто критикуют агрессивную позицию Трампа по отношению к протестующим. Истеблишмент отчаянно хочет направить протесты в координаты бесконечной “борьбы против расизма”, одной из вечных либеральных задач. Они готовы признать, что мы сделали недостаточно, что впереди долгая и тяжелая работа… только для того, чтобы предотвратить быструю радикализацию протестов, даже не в сторону еще большего насилия, а в сторону их превращения в автономное политическое движение с четко оторванной от либерального истеблишмента платформой. Как писал Мэтью Флисфедер: “Нам нужно научиться не тому, как быть пост-человеком, а тому, как быть справедливыми пост-капиталистами”[3]. Постгуманизм – это, в конечном счете, всего лишь еще одна версия нашей неспособности мыслить пост-капиталистически: перефразируя Фреда Джеймсона, легче представить себе все человечество в цифровом виде, связанное со своим мозгом, подключенным к сети и делящееся своим опытом в глобальном сознании, чем представить себе выход за рамки глобального капитализма.

Насильственные протесты – это возвращение репрессированных нашим либеральным обществом, симптом, который воплощает в себе то, что не может быть сформулировано в лексиконе либерального мультикультурализма. Обычно мы обвиняем людей в том, что они просто говорят, а не делают что-то. Текущие протесты – полная противоположность: люди действуют жестоко, потому что у них нет правильных слов, чтобы выразить свое недовольство.

Перефразируя еще раз старую добрую поговорку Брехта: “Что такое ограбление банка по сравнению с основанием нового банка!”: Что такое прямая расистская непристойность по сравнению с непристойностью либерала, который практикует мультикультуралистскую терпимость таким образом, что это позволяет ему сохранять расистские предрассудки. Или, как выразился Ван Джонс: “Это не белый расист из состава Ку-клукс-клана, насчет которого мы должны беспокоиться. Это белая либеральная сторонница Хиллари Клинтон, выгуливающая свою собаку в Центральном парке, которая бы сказала вам прямо сейчас: “О, я не различаю рас, раса для меня ничего особенного, для меня все люди одинаковы, я жертвую на благотворительность”, но как только она видит чернокожего, которого она не уважает, или в отношении которого у нее есть подозрения, для нее раса становится первостепенным вопросом, как будто она вспоминает о своем арийском происхождении”.

Тем не менее, пример, который привел Ван Джонс, более сложный. Если белая женщина чувствует себя неловко, когда замечает, что к ней приближается чернокожий мужчина, и плотнее прижимает к себе свою сумку, опасаясь, что ее ограбят, то политкорректный критик обвинит ее в том, что она действовала в соответствии со своими расовым предрассудками. К этому новый правый популист добавит, что, вероятно, ее страх оправдан, так как ее однажды уже ограбил чернокожий мужчина. Недостаточно ответить, что следует поднять вопрос о том, какие социальные причины подтолкнули чернокожего в конечном итоге к такому поведению. Даже когда политически корректные критики делают это, они используют подобный аргумент для того, чтобы дискредитировать и тем самым дезактивировать чернокожего грабителя: грабитель не виновен, потому что он не несет полной ответственности за свои действия, а является продуктом прискорбных обстоятельств (в то время как с белым расистом обращаются как с полноценным морально ответственным гражданином и, по этой причине достойным презрения). Это печальный выбор для угнетенных чернокожих: либо вы субъективно неполноценны (расист), либо являетесь продуктом объективных обстоятельств (политкорректный либерал). Как выйти из этого тупика? Как превратить слепую ярость в новую политическую субъективность?

Первый шаг в этом направлении сделали сами сотрудники полиции. Многие полицейские, в том числе шеф полиции Нью-Йорка Теренс Монахан, “встали на колени” вместе с протестующими – эта практика была введена десятки лет назад американскими спортсменами, когда они завоевали золотую медаль, а национальный гимн прозвучал на спортивных мероприятиях. Смысл этого жеста в том, чтобы сигнализировать о расовой несправедливости в их собственной стране, а поскольку он является признаком неуважения к национальному гимну, то это означает, что человек не готов полностью идентифицировать себя с США – “это не моя страна”. Неудивительно, что китайцы радостно сообщают о протестах в США, считая их аналогом гонконгских протестов, где одним из главных требований китайских властей было то, чтобы Гонконг не допускал неуважительного отношения к китайскому государственному гимну и другим государственным символам КНР.

Становиться на колено имеет и другое значение, особенно когда это делается теми, кто действует от имени репрессивного аппарата власти: это сигнал уважения к протестующим, даже с оттенком самоуничижения. Если совместить это с основным посылом “эта Америка (для которой моя работа – действовать) – не моя страна”, то мы получим полный смысл жеста: не стандартный антиамериканизм, а требование нового начала, другой Америки. Итак, название недавнего сюжета CNN “Являются ли США все еще мировым моральным лидером? Не после того, что только что сделал Трамп на этой неделе” следует сделать точнее: теперь мы видим, что США никогда не были мировым моральным лидером и что им нужно радикальное морально-политическое обновление, выходящее за рамки леволиберального образа толерантности.

Cледует провести четкое различие между протестующими против карантина и протестующими из BLM. Хотя антикарантинные популисты протестуют за всеобщую свободу и достоинство, в то время как протесты Black Lives Matter сосредоточены на насилии в отношении определенной расовой группы, и хотя некоторые в полиции, вероятно, сочувствуют антикарантинным протестам, “идея просить полицию присоединиться к первому движению является смехотворной, несмотря на исповедуемую им универсальность, в то время как второе движение приветствует полицию, несмотря на то, что оно выглядит как отдельная борьба”[4]. Короче говоря, “универсальные” антикарантинные протесты содержат скрытый поворот в сторону идентичности белых, в то время как протесты Black Lives Matter фактически универсальны: единственный способ борьбы с расизмом с поистине универсальной позиции сегодня в США – это рассматривать борьбу с расизмом против чернокожих как “единичный универсализм”, как особый случай, который обеспечивает ключ к универсальности.

В своих книгах я часто цитировал старую шутку из бывшей Германской Демократической Республики: немецкого рабочего отправляют на работу в Сибирь. Зная, что вся почта будет читаться цензорами, он предлагает своим друзьям следующее: “Давайте установим код: если письмо, которое вы получаете от меня, написано обычными синими чернилами, то это правда; если письмо написано красными чернилами, то это ложь”. Через месяц его друзья получают первое письмо, написанное синими чернилами: “Здесь всё замечательно: магазины переполнены, еды много, квартиры большие и теплые, в кинотеатрах показывают западные фильмы – единственное, чего нет в наличии, это красные чернила”. Именно это и должно искать протестное движение: “красные чернила”, чтобы правильно сформулировать свое послание, или, как выразился Рас Барака, мэр Ньюарка и сын великого чернокожего поэта Амири Барака: мы не можем победить с помощью оружия; чтобы иметь шанс на победу, мы должны использовать книги.

Многие ортодоксальные левые критики отвергали мою идею о коммунистической перспективе, открывшейся в результате продолжающейся эпидемии, стандартным марксистским аргументом о том, что без революционной партии (организованной силы, которая знает, чего хочет) не бывает революции, и что такой силы в наши дни нигде нет. Однако эта критика игнорирует две уникальные особенности нашего нынешнего положения. Во-первых, что сама ситуация – в здравоохранении и экономике – требует мер, которые приостанавливают действие рыночных механизмов и подчиняются максимуму “каждому по потребностям, от каждого по способностям”, так что даже консервативные политики во власти обязаны навязывать вещи, напоминающие Всеобщий Основной Доход. Во-вторых, глобальная капиталистическая система приближается к идеальному шторму, в котором кризис здравоохранения сочетается с экономическим кризисом, экологическим кризисом, международными конфликтами и антирасистскими протестами. Эти последние протесты не ограничиваются США, а возникают повсюду в мире; мы словно вступаем в новую стадию морального сознания, когда расизм считается просто недопустимым. Сочетание всей этой борьбы, осознание того, что она неразрывно связана между собой, обладает огромным потенциалом эмансипации.

Статья. Интервью с Славой Жижеком

Интервью: Армен Арамян, Настя Подорожная, Владимир Михеев, Глеб Голубков
Фотографии: Аглая Герасимова
Оформление: Константин Митрошенков, Анастасия Макаулиффе

Перед нашей беседой Славой Жижек расспросил нас про медиа, для которого мы берем интервью, а потом поинтересовался, пишем ли мы что-то про Украину. На каком-то этапе мы начали запись нашей беседы.
Все вместе (кроме Жижека): Бандера!
Жижек: Да, конечно. Но вы знаете, где он провел большую часть 30-х годов?
Глеб: В тюрьме.
Жижек: В польской тюрьме! В те времена он думал, что поляки намного опаснее [чем русские — здесь и далее прим. редакции].
Настя: Да, но он из Западной Украины, у которой всегда были сложные отношения с Польшей.
Жижек: Да, я знаю. Но проблема в том, что… я не уверен в этом, но большинство моих польских друзей отрицают проблемы в отношениях [с украинцами]. Они утверждают нечто в духе: «Нет, украинцы наши друзья, они хотят жить с нами» и так далее.
Настя: Это отношение изменилось в последнее время. Я живу в Польше последние четыре года, и с каждым годом поляки всё более враждебно относятся к украинцам.
Жижек: /удивленно/ Серьёзно? Это как бы их европейская заносчивость, якобы они — «настоящая Европа»?
Настя: Просто всё больше и больше украинцев приезжают в Польшу, поскольку уезжают с востока Украины.
Жижек: А, ну это всё та же старая история. Это довольно комично, что практически каждая нация из бывшей Югославии думает о себе как о последнем форпосте, [защищающем Запад] от варварского Востока, от «других».
Для нас, словенов, мы были частью Австрийской империи, поэтому мы принадлежали к европейской цивилизации, а Хорватия — это уже «примитивные Балканы». Хорваты в свою очередь считают себя цивилизованными — они католики, а сербы православные и примитивные. И так продолжается дальше! Сербы считают себя последним форпостом Европы, а боснийцы с албанцами — вот кто примитивные и так далее. Но вы знаете, этот фарс идёт ещё дальше. Австрийцы считают нас, словенов, варварами, а себя — последним форпостом. Для немцев австрийцы уже слишком смешанные, поэтому цивилизованные — только немцы. Для французов немцы слишком чужие, это они варвары… Здесь мне особенно нравится позиция англичан, которые считают всю континентальную Европу одними большими Балканами, нелепыми и полными противоречий… Это они — настоящая цивилизация. Это очень забавно, эта одержимость быть «последним фронтиром»…
Владимир: Но Вы как-то называли Европу единственным местом, в котором продолжается проект Просвещения…
Жижек: Нет, я вполне понимаю, в каком дерьме сейчас Европа. Я это вижу. Европу накрыла серия поражений. Первое из них связано с миграционным кризисом. Я не согласен с теми левыми, которые считают, что мы должны просто открыть границы для иммигрантов. Вы, конечно, можете назвать меня ультраправым, некоторые левые линчевали бы меня за такие слова… /смеется/ но эта волна иммигрантов — это не просто «один миллион человек решил переехать в Европу». Вы знаете, не все, но некоторые из этих иммигрантов, они действительно совершают жестокие поступки. <…>Но знаете, что на самом деле грустно? Я часто приезжаю в Израиль, на западное побережье, в Палестину — и там сейчас царит такой ортодоксальный сионизм! К примеру — я часто цитирую это в своих книгах — совсем недавно один из больших раввинов израильской армии сказал, что согласно Талмуду или чему-то подобному, когда еврейская армия занимает определённую территорию, её солдаты имеют право насиловать местных женщин. Это был скандал, но раввин сохранил свое место. И вы понимаете, если бы это сказал араб, мы бы уже взялись за голову: «о Боже, ИГИЛ, фундаментализм…» и так далее. Очень странно слышать в наши дни от израильтян такую прямую религиозную аргументацию, которую мы привыкли слышать от мусульман. Например, если задать им вопрос: «Почему вы имеете право на захват западного побережья? Хорошо, вы потеряли эти земли, но это было 2 тысячи лет назад, и их у вас отняли римляне, а не арабы», — они просто ответят: «Нет! Согласно Библии эта территория принадлежит нам, конец разговора». Печально, что такой способ аргументации находит применение.

Так что я не тешу себя иллюзиями. Но то, что мне нравится в Европе — это попытка построить транснациональный политический блок, который должен заботиться об общих минимальных человеческих правах и т. д. Я признаю, сейчас эта попытка терпит неудачу. Первый провал — это беженцы, и второй — это то, как Брюссельские элиты абсолютно бесповоротно сдают позиции тому, что я называю новой осью зла. Вы знаете, в странах вроде Словении, Хорватии, Венгрии, Чехии и теперь еще Австрии появляются новые расистские популисты с анти-иммиграционной риторикой. Я ещё не рассказал вам замечательный анекдот — это действительно случилось около полугода назад, это не какие-то слухи. Чтобы защитить их от Путина или зачем-то еще, Соединённые Штаты отправили три символических батальона своих солдат НАТО в Эстонию. Затем министр обороны Эстонии отправил официальное сообщение в НАТО, в котором он говорит: «Часть этих американских солдат — чёрные, и это вызывает негативную реакцию местного населения. Поэтому, пожалуйста, пришлите белых солдат» — и тому подобное.

Эти балтийские страны, они очень интересные. Некоторые знакомые признавались мне кое в чем, пока я был в Вильнюсе: когда они жили при Советском Союзе, они не только обладали более высоким уровнем жизни, чем другие советские страны, но и большей степенью интеллектуальной свободы. Так, Советский Союз не очень многое мог предложить в плане социальных наук, но кое-что всё же мог. К примеру, этот философ, Ильенков, которого сейчас много читают — это не был очередной философ-«аппаратчик». Он был очень интересным. Он просто был ортодоксальным марксистом, и это привело его к большим проблемам, так что он скатился в алкоголизм и покончил жизнь самоубийством в ранних 1970-х. Кроме этого, семиотическая школа, Юрий Лотман и остальные: их тоже читали всерьёз, но тут была типичная ситуация — они не могли находиться в Москве, там бы с таким не мирились. То же самое с Параджановым в Грузии. Фильмы, которые он делал, он мог делать только в Грузии…

Также было много мелких деталей. Один мой друг бывал в Тбилиси в семидесятых и рассказывал о такой небольшой провокации: когда ночной поезд отправлялся в Москву со станции в Тбилиси, по громкоговорителям объявляли: «Поезд в Советский Союз покидает платформу». Все молча мирились с этим. Так что всё не так просто, как сейчас говорят, якобы это всё было сплошным притеснением со стороны русских. Так выжил и ваш Михаил Бахтин — он переехал в Казань [на самом деле в Саранск, Жижек перепутал — Прим. Ред.]. Но рано праздновать.

Мой друг Борис Гройс — он русский, но сейчас живёт в Германии и пытается переехать в США, но безуспешно… Так вот, он рассказывал мне, что открыл для себя знаменитую работу Бахтина «Творчество Франсуа Рабле», где тот развивает свою теорию карнавала. Эти идиоты, западные леваки, славят карнавальную свободу — раб становится господином, а господин — рабом. Нет-нет, у Бахтина всё гораздо более двусмысленно — сейчас это стало известно благодаря его записям — знаете, какая у него была тайная модель карнавала? Сталинские чистки. Сегодня вы член ЦК партии, а завтра — английский шпион. Это же возмутительная модель. Вот почему я всегда говорю о том, что не нужно слишком превозносить карнавал.

Этот самый карнавал реверсивен. Он присутствует в каждой тоталитарной и даже расистской системе. К примеру, на юге Америки в 20-е годы Ку-клукс-клан был абсолютно карнавальным образованием. Белые расисты так относились к этому: «Давайте соберемся, напьёмся, казним нескольких чёрных парней и изнасилуем пару чёрных девочек». Нет! Если уж быть по-настоящему критичным, то мне нет особого дела до карнавала, то, чего хочу я — это порядок.

Знаете, любой идиот может устроить такую вспышку вроде карнавала. Вам не кажется, что демократические общества обычно намного лучше организованы? Послушайте! Если вы прочтёте хорошую книгу об экономике СССР в брежневский период, то поймёте, что под поверхностной плановой системой скрывался совершенный хаос. Нужно было давать взятки, искать какие-то пути и так далее. Дания, Норвегия, Швеция — вы в курсе, как чётко организованы эти страны? Это может вас шокировать, но я приверженец порядка, мне бы действительно хотелось его достичь.
Владимир: В одном из интервью вы сказали, что Трамп необходим для того, чтобы встряхнуть американскую политическую систему. Теперь же Вы говорите о том, что стабильность и порядок гораздо лучше карнавала.
Жижек: Я думал, что так и будет. Моя идея заключалась в том, что Америка настолько глубоко увязла в двухпартийной системе (где ничего нового произойти не может), что Трамп будет триггером для всех опасных противоречий. Уже сейчас это и происходит. Конечно, я не поддерживаю Трампа. Знаете, Трамп популярен в Словении из-за того, что его жена Мелания как раз словенка. Теперь все вдруг открыли для себя тот маленький городок, откуда она родом. Так что теперь вы можете купить там разные сувениры, связанные с Меланией.

Возможно, я был слишком оптимистичен, когда говорил о том, что необходим такой идиот, как Трамп. Он самая настоящая травма для американского истеблишмента. Меня шокировала полная неготовность демократов осознать свои проблемы, ответить на вопрос: «Какая наша ошибка привела к победе Трампа?». Да, вероятно, русские пытались как-то повлиять на результаты выборов в США, но постойте — американцы всё время занимаются подобными вещами! Я не говорю, что Путин совершенно в этом не виноват, но вы помните, как Ельцин выиграл выборы? Как-то раз в середине 90-х коммунисты во главе с Зюгановым почти имели шанс на победу. И там было прямое вмешательство американцев: они присылали своих специалистов [для предвыборной кампании Ельцина] и всё в таком роде.

Вот в чём проблема американцев: если они этим занимаются, то всё нормально — это защита демократии. Когда так же поступает кто-то другой, это сразу называют тоталитаризмом. Я не выступаю на стороне Путина, я лишь говорю о том, что абсолютно ясно, что демократы проиграли не из-за вмешательства России. Они проиграли тогда, когда так грубо избавились от Берни Сандерса. Опросы общественного мнения подтверждают это. Без Берни Сандерса они потеряли как минимум 5-6 миллионов голосов. И они продолжают терять людей, так что неудивительно, что Хиллари возлагает вину на Россию и даже на Берни Сандерса. Я на 100% против Хиллари, она вызывает у меня отвращение!

Владимир: Что ж, Вы говорили, что Дональд Трамп может оживить американскую политику. А что могло бы оживить политику в России?
Жижек: Я не знаю. Это очень сложно. Я не верю, что эти прозападные либералы способны победить Путина. Дело в том, что я считаю, что Путин — всего лишь часть глобального движения, которое в общем-то довольно прискорбно по своей сути. То же самое происходит в Китае, Турции и даже в Америке. Типичным капиталистическим странам больше не нужны либеральные демократии. Для современного капитализма гораздо больше подходят слегка консервативные авторитарные страны. Знаете, кого можно назвать отцом этого движения? Ли Куан Ю — отца современного Сингапура. Он [первый] это сделал! Существует определённый тип патриотического авторитаризма, который гораздо лучше работает для современных стран. Вы знаете, что Дэн Сяопин во время представления своих реформ ориентировался на Сингапур? Моди в Индии делает то же самое.Вот почему Путин не является сугубо российским отклонением. К несчастью, это всеобщая тенденция для сегодняшнего капитализма. Это очень грустно. Посмотрите на Китай. Однажды (уже довольно давно) у меня был спор с Фукуямой. Небольшой такой спор. Я сказал ему: «Окей, я согласен, коммунизм проиграл, но разве не парадоксально, что лучшими управленцам в этом глобальном мире капитализма стали бывшие коммунисты?». Потому что если вы отправитесь в Китай, то увидите, что коммунистическая партия — это лучший менеджер для капиталистической системы.

Я говорю о том, что хотя мы, будучи леваками, осознаём, что буржуазное государство всеобщего благосостояния не является решением проблемы, в наше время на сцену выходит нечто гораздо более опасное. Я постоянно повторяю, что не иммигранты-мусульмане угрожают европейской идентичности. Настоящей угрозой является неспособность ЕС отстаивать твердую позицию. Отличным примером является ситуация с Каталонией. Европейский Союз оказался не способен навязать свою позицию. Нет даже никакой разницы, в чем суть этой позиции. То же самое произошло и с Орбаном в Венгрии. Сначала его избегали — сейчас же он внутри системы, он получил признание. Если хотите знать, то сейчас я гораздо более пессимистичен. Я думаю, что это попросту конец Европы.

По прошествии часа беседы, у нас появилась возможность задать Славою Жижеку заготовленные вопросы.
Владимир: Думаю, мы можем начать задавать вопросы из нашего списка.
Жижек: Окей, прошу прощения, давайте сделаем это быстро. Я слишком много говорю.
Настя: Мы бы остановили вас, если бы нам стало неинтересно…
Армен: Да, во-первых, я хотел бы спросить вас вот о чём. Сейчас вы считаетесь одним из самых популярных мыслителей…
Жижек: Я много теряю из-за моей позиции по поводу иммигрантов, ЛГБТ-движения и тому подобного. Вы даже представить себе не можете, как много ненависти обращено ко мне! Люди называют меня популярным, но в то же время я не имею серьезного веса в академической среде. Вам кто угодно в США скажет, что именно академический вес (забудьте о популярности) влияет на получение работы, публикацию книг, распределение грантов и так далее.
Настя: И у вас его нет?
Жижек: Абсолютно. Меня очень сильно ненавидят. Забавный момент: некоторые друзья просили составить им рекомендательное письмо и в итоге не получали работу из-за него. Нет-нет, это очень жестоко. Конечно, консерваторы и либералы ненавидят меня, для них я просто крипто-сталинист и все в этом роде. Но сейчас даже левые ненавидят меня из-за позиции по отношению к Трампу, хотя я довольно четко выразил, что считаю его настоящим кошмаром! Но они просто говорят: «Ты за Трампа!». Была даже одна теория, которая мне даже понравилась. Ее суть заключалась в том, что я поддерживаю Трампа, рассчитывая на помощь Мелании, моей соотечественницы. Якобы я таким образом рассчитываю получить приглашение в Белый дом. /все смеются/ Нет, это просто невероятно!
Армен: Я лишь хотел сказать, что вы хорошо известны. Если мы спросим случайного человека…
Жижек: Да, но случайный человек не вхож в академические круги.
Армен: …случайного человека не из академических кругов, и попросим назвать его наиболее известных философов или мыслителей, то он назовет вас.
Жижек: Хорошо. Будь я циничным человеком, то сказал бы: «В каком ужасном положении мы сейчас находимся, чтобы идиот вроде меня мог бы считаться лучшим?». Ладно, извините, давайте дальше.
Армен: Как вы считаете, почему так произошло?
Жижек: По большей части это из-за полуприкрытых выпадов в мою сторону. Те, благодаря кому я известен, обычно говорят что-то вроде: «Да он больной, не принимайте его всерьёз. Но вообще это забавно, так что можно почитать…». Возможно, я сам в какой-то степени виноват в таком положении, со всеми этими неприличными шутками и так далее… Теперь же, когда я становлюсь старше, меня интересует это всё меньше и меньше. Что касается моих политических высказываний, то я воспринимаю их скорее как гражданский долг. Я понимаю, что есть вещи, которые я говорю, и их должны заявлять люди, которые занимают гораздо более высокое положение. Это всего лишь эрзац, моё настоящее пристанище — это философия. Вы знали, что число изданных книг, посвящённых мне, приближается к сотне? Так что это не только непристойные шутки. Опять же, во многом это из-за моей мега-книги «Less than nothing» (я всегда мечтал написать книгу объемом более чем 1000 страниц, как Библия), затем другой серьёзной книги «Absolute recoil», потом «Disparities» и так далее. Я работаю над этим [над академической репутацией].
Владимир: Однажды Вы заявили, что философия началась с Канта и закончилась на Гегеле. Считаете ли Вы, что прогресс в философии возможен?
Жижек: Да! Я верю! Я убежден (Боже, какие-нибудь леваки обязательно линчуют меня за это), что философия — исключительно европейское изобретение. Говорить такие вещи сегодня очень непопулярно. Возьмите основные идейные системы в Азии: буддизм, даосизм и тому подобное. Это же не философия, а что-то вроде древней мудрости. Сейчас они реабилитируются. Мой японский друг Коджин Каратани написал чудесную книгу, посвящённую важности ионийского материализма. Она касается в том числе и Демокрита. Это невероятно важно.Это не значит, что другие нации не имеют своих мыслительных или художественных систем. Я считаю в этом плане Россию частью Европы, пусть это вас не удивляет. И если вы спросите, кто же главный русский автор 20 века, то я отвечу — Андрей Платонов. Я считаю, что «Чевенгур» — это что-то невероятное. Этот его нигилизм, который особенно заметен в его другой книге — «Котлован»… Знаете, почему это произведение буквально захватывает дух? Он видит деструктивное измерение большевизма, но изнутри! Он не был либералом или же консервативным оппонентом из-за рубежа. И у него получилось добиться этого уже в 20-е годы! Среди идиотов считается модным говорить, что Платонов был интересным только в 20-е, а в 40-е уже стал просто конформистом… Но даже произведения этого времени крайне любопытны. Та же история и с Малевичем, пусть все и смеются над ним сейчас. Но даже им нравятся его более реалистичные картины. Потому что ему как-то удалось выжить в 30-31 году и создать несколько портретов колхозных девушек… Но если вы обратите внимание на структуру…
Владимир: Так что насчет проблем философии?
Жижек: Разумеется, они существуют. Возможно, это с трудом можно назвать «прогрессом». Но, например, я большой поклонник Платона. Я не ведусь на эту либеральную идею о противостоянии «тоталитарного Платона и либерального Аристотеля». Нет, я за Платона! Приведу два примера. Когда решите упрекнуть Платона в приверженности тоталитаризму, просто взгляните на его «Государство»: ведь там нет никаких рабов, в то время как для Аристотеля рабство было совершенно естественным, он воспринимал рабов просто как говорящие инструменты. И что гораздо более интересно, в «Республике» Платон выражает идею о равенстве мужчин и женщин.
Армен: Они даже могут становиться воинами.
Жижек: Именно. Аристотель отстаивает сексуальное разделение — знаете, его идея базовой пары («формы-материи») по сути представляет собой «маскулинную форму, трахающую фемининную материю» для создания сущего.

Итак, у нас есть ранний материализм, ионическая школа — невероятное достижение [мысли]. От Платона к Аристотелю… А средневековье было просто дерьмом. В этом я согласен с Гегелем. Не нахожу ничего интересного в Фоме Аквинском. Он ужасный систематизатор. Но был среди всего этого и человек, способный увидеть гораздо больше — гениальный последователь Декарта Николя Мальбранш. Он довел свою теорию дуализма и случайности буквально до безумия. Бог наблюдает за тобой каждый раз, как ты поднимаешь руку. Не то чтобы ты напрямую влияешь на свою руку, потому что они [тело и душа] полностью разделены. Бог видит твои намерения и двигает твоей рукой. Здесь он также ссылается на эрекцию. Идея заключается в том, что люди стали слишком высокомерными, решив, что могут сами управлять своими телами. Бог же решил наказать их и сказал: «У вас будет пенис, но вы не сможете управлять его движением. Он будет подниматься без вашего ведома». Спиноза мне не очень [нравится], зато когда доходит до Канта и Гегеля — это просто захватывает дух!

Мне очень нравится, что даже Ленин, когда в 1914 году дела у него шли плохо, во время Первой мировой войны, он поступил так, как на его месте сделал бы любой левак — уехал в Швейцарию и начал читать Гегеля. И знаете, больше всего мне нравится [в этой истории] то, что он стал читать не исторические работы Гегеля, религиозную историю или работы по феноменологии, а именно труды, связанные с логикой. По иронии Гегель определял логику как мысли Бога до момента сотворения мира. Разве это не прекрасно? И ладно Гегель, но у меня большие проблемы с пост-гегельянской философией.

Маркс интересен, но наиболее любопытны те из его работ, где он скрытно ссылается на Гегеля в своей критике политэкономии. Раннего же Маркса я считаю совершенно вульгарным и неинтересным, эти работы о немецкой идеологии, весь этот агрессивный материализм. Что касается Ницше… он мне никогда особо не нравился. Но я по-прежнему считаю, что Хайдеггер великий философ, хоть он и был нацистом. Я думаю, что мы имеем дело с потрясающим прогрессом. Для меня прогресс не просто прямая линия вроде «о, как здорово, мы идём вперед», нет. Прогресс — это невозможность думать о чём-либо так, как мы думали раньше. Ну вот возьмем, например, музыку. Композиторы периода раннего модернизма привнесли изменения, после которых вы просто не можете больше сочинять произведения в прежней тональности. Даже если вы всё ещё остаётесь приверженцем тональной системы, то должны как-то реагировать на явление атональности. Вот так я понимаю прогресс. Если какая-то новая тема была представлена, то даже если вы будете пытаться делать всё по-старому, вы так или иначе будете действовать в реакции на эти изменения.

Владимир: Назовите современное течение или отдельных авторов, которые, на ваш взгляд, изменили облик философии в последний раз.
Жижек: Может быть, я слишком оптимистичен, но, на мой взгляд, то, что обычно называют «французским структурализмом» по-прежнему является революционным направлением. И я отделяю его от так называемого деконструктивизма. Мне кажется, что такие личности как Альтюссер, Лакан, Делёз (в меньшей степени Фуко) гораздо важнее Деррида и ему подобных. Жиль Делёз для меня настоящий гений чистой философии, но и в целом вся эта область в лице Леви-Стросса, Лакана, Альтюссера, вполне возможно, является последней большой революцией. Я не думаю, что мы преодолели этот этап, но уже появляются и новые интересные тренды. Я не знаю, популярны ли они здесь. Грэм Харман, Квентин Мейясу, эта новая так называемая объектно-ориентированная онтология. Я общаюсь с ними, они кажутся мне любопытными. Я знаю Мейясу, он замечательный парень, обожаю его аскетизм. Он написал одну коротенькую книжку «После конечности», но знаете ли вы, что это всего лишь часть его диссертации на две тысячи страниц? И он не хочет публиковать её [целиком]! /смеется/
Владимир: И правильно делает.
Жижек: Ага, он прав. К сожалению, сейчас он зашел в тупик, так что такие люди, как Грэм Харман, играют гораздо большую роль. У меня были дебаты с ним, но я все равно считаю, что Харман и его единомышленники верно зафиксировали неудачу философии деконструктивизма, когда вы избегаете больших онтологических вопросов и просто занимаетесь критическим мышлением. Если вы спросите философа-деконструктивиста или кого-нибудь вроде Мишеля Фуко, есть ли у человека душа, то он ответит следующее: «В каком дискурсивном поле эпистемы мы вообще можем говорить об этом?». Они в основном избегают прямых наивных вопросов. Для них эпистема — это последняя реальность, то есть поле понимания и так далее. Я же думаю, что мы должны рискнуть и вернуться к большому философскому вопросу о том, что же, собственно, представляют собой реальность и мир.
Проблема, однако, состоит в вопросе о том, как говорить об окружающем мире, не скатываясь при этом в докантианский реализм. Вот почему я, несмотря на всю симпатию к Ленину, считаю его работу о материализме и эмпириокритицизме худшей из когда-либо написанных книг. Даже в ленинских философских записях, касающихся Гегеля, вы можете обнаружить, что его подход ограничен гегелевской логикой сущности. Ленин не знал значения этой концепции в гегельянском смысле.
Появились и так называемые «нейронауки». Эти направления не связаны с философией, но я не выступаю однозначно против них. Забудьте сейчас о популяризаторах науки вроде Стивена Пинкера, это просто идиоты. Он [Пинкер] ненавидит лично меня. Нужно отличать популяризаторов от людей, которые реально заняты производством научного знания. Знаете, что самое очаровательное в интересе к эволюционизму — в Ричарде Докинзе и так далее? Пока философия пренебрегает важными метафизическими вопросами, ими занимаются эти науки. Иронично, не правда ли? Все эти вопросы (есть ли у мира начало или конец? действительно ли люди свободны? и т. д.) 100 и 50 лет назад были философскими, а теперь уже почти стали естественнонаучными. Нейронауки пытаются определить, существует ли свобода, а квантовые космологи ищут начало мира…
Армен: Если говорить о современной левой теории, что Вы думаете о таком направлении, как акселерационизм?
Жижек: Они считают, что капитализм на пике своего безумия в наибольшей степени приблизит нас к коммунизму. Я боюсь печататься в Russia Today, так как это может стать поводом для некоторых манипуляций… тем не менее я опубликовал там одну статью об идее «оставленных», довольно популярной в теологическом плане. Я люблю американских христиан-фундаменталистов за их безумие, и они работают с этой темой «оставшихся позади». Типа Бог забрал к себе всех избранных, кто действительно верил в него, а остальных оставил здесь, в ожидании Армагеддона, Бог недостаточно нас любит, чтобы забрать к себе.Я думаю, что это и происходит с капитализмом сейчас. Появляется все больше сверх-развитых стран, равно как увеличивается и количество «оставленных». Но в определенном смысле я по-прежнему верю в этих «оставленных», я не верю, что этих «оставленных» нужно просто-напросто бросить. Прошу прощения за старую марксистскую терминологию, но в диалектическом развороте наиболее прогрессивное развитие может как раз совмещаться с «оставленными». Я недавно прочел замечательную книгу по этой теме. Вы ведь знаете о туарегах, этих безумных ребятах в центре Африки? Они уж точно «оставленные», но это не мешает им пользоваться мобильными телефонами и компьютерами, продолжая вести привычный образ жизни. Вот в чем моя идея, что в нашем состоянии постмодерна — «Мы номады» и т. д. —можно обнаружить отголоски образа жизни туарегов. Я очарован идеей о том, что прогресс — это не ситуация, в которой побеждающая сторона продолжает побеждать. Истинный прогресс предполагает отмену самого стандарта прогресса, когда то, что воспринималось как «оставленное» и «ничто», внезапно становится путем, который позволяет вам двигаться «поверх» современности.

Вот что я думаю по поводу акселерационизма. Он будет вынужден прийти к этому обходному пути. Я был просто шокирован: у Негри есть одно интервью, в котором он рассказывает, как прогуливался по зданию фабрики тканей, расположенной в промышленном районе Венеции. Увидев закрывающийся магазин, он сказал следующее: «Все эти угнетенные работники уже мертвы, хоть они сами и не осознают этого». Я не думаю, что все настолько просто. Мне кажется, что вся эта псевдо-делёзианская модель революции Негри/Хардта — все это устарело, да они и сами это понимают. Знаете, полгода назад Негри заявил в одном интервью о необходимости закончить с этими множествами, с контр-властью. Он также сказал о том, что нужно восстановить две вещи: саму идею получения политической власти и идею лидерства, иерархической организации — которую игнорируют делёзианцы со своими горизонтальными связями, отрицанием иерархии, утверждением связей между множествамии т. д. И знаете, я полностью с этим согласен. А после этого люди говорят: «Так ты за Путина?» Нет, я говорю о другом. Основная проблема левого анархизма в том, что он не так прост, как кажется. Чтобы решать некоторые проблемы (экологические, например), нужно иметь сильные и крупные организации, и главная проблема заключается в том, как не строить их по старому тоталитарному принципу.

Нужно заново создать властные структуры. Хорошим примером ситуации, в которой этого добиться не удалось, служит Венесуэла. Чавес пытался создать местную демократию, но все держалось исключительно на его фигуре. Так что мне всегда забавно смотреть на тех, кто стремится к более децентрализованной демократии, а в итоге нуждается в сильном лидере, который сможет ее гарантировать.
Глеб: Назовите имена трех ныне живущих философов… которые сейчас живут… работы которых вы бы посоветовали прочесть?
Жижек: Я бы предпочел назвать имена трех ныне живущих философов, которые в данный момент мертвы [Смеется]. Не думаю, что сейчас есть какие-то «большие имена». Наверное, стоит назвать Алена Бадью, хоть я и склонен критиковать многие его идеи. Хоть мы и друзья, я все-таки не согласен с его позицией. Возьмем аналитическую философию в США, левую социал-демократическую традицию — взгляните на Хабермаса, он же просто живой мертвец. Вот почему он настолько сильно травмирован на личном уровне. Ведь это просто старый европоцентрист, человек эпохи Просвещения. То же самое можно сказать и обо всей Франкфуртской школе: заметили, как они старательно избегают проблемы сталинизма? Да они же одержимы фашизмом! Окей, Герберт Маркузе написал книгу «Советский марксизм», но никаких толковых ответов она так и не дала.

Сейчас есть еще одно модное течение, которое мне совершенно не нравится. Я говорю о так называемом аналитическом гегельянстве. Среди его представителей особенно выделяется Роберт Брэндом. Его основная работа — книга «Making It Explicit». Они читают Гегеля, но не как метафизика, а лишь как теоретика, систематизировавшего все правила нашего дискурса: как мы должны спорить, размышлять и так далее. Они просто-напросто эпистемологизировали Гегеля. Роберт Пиппин также близок к этому течению. Мы с ним общаемся, но мне он кажется слишком либеральным. В своих работах он тайно сводит Гегеля к Канту.

Так что этих авторов нельзя включить в список «больших имен». Дам волю своей феминистской стороне: радует, что в последние десятилетия вышло 4 хороших книги про Гегеля, и все они написаны женщинами. Первой из этих работ уже 40 лет: «Hegel and the Critique of Metaphysis» Беатрис Лонгнес. Любопытна также «L’avenir de Hegel», написанная Катрин Малабу. Проблему восприятия Гегелем Французской революции рассматривает в своей книге «Mourning Sickness» Ребекка Комэй. Наконец, моя замечательная словенская коллега Аленка Жупанчич написала работу о Гегеле и комедии [«The Odd One In» — прим. ред.]. Не исключаю, что где-нибудь в России или Китае вполне может найтись более интересный автор, но среди тех, кого я знаю, таких нет.

Если обратиться к тому, что было двадцать-тридцать лет назад, то здесь очевидно выделяются Жак Лакан и Жиль Делёз. Было также несколько потенциально очень талантливых авторов и в аналитической философии. К примеру, лет тридцать-сорок назад Сол Крипке посвятил работу проблеме наименования и необходимости, позже вышла его книга о Витгенштейне. Однако далее все пошло наперекосяк. Сейчас он оказался вовлечен в сексуальный скандал с участием студентов, что совершенно разрушило его карьеру. К сожалению, такое происходит — вы видите в человеке невероятный потенциал, но у него не получается реализоваться. Хотите прочесть гениальную работу — обратитесь к Алену Бадью. Но он и сам приближается к пределу. Если в прошлом он критиковал меня за излишнюю «продуктивность», то сейчас он выпускает книг даже больше, чем я.

Армен: Психоанализ сейчас находится в неоднозначном положении: может показаться, что он мёртв…
Жижек: Знаете, впервые о смерти психоанализа заявили еще в 1910 году… Однако я думаю, что сейчас этот момент наступил по-настоящему. Психоанализ — это не тривиальная теория, где мы имеем внутренние сексуальные влечения, подавляемые цивилизацией. Проблема с Фрейдом как раз таки противоположна: как этот сексуальный антагонист потерпел поражение на своей же территории… Например, Фрейд был бы в восторге от современной ситуации: несмотря на полное отсутствие каких-либо ограничений в сексе, никогда импотенция и фригидность не были так распространены. Вот это бы озадачило Фрейда.Проблема для Фрейда — это не папочка, который запрещает вам делать это с мальчиками или девочками. В такой ситуации вы начнете сопротивляться, и в итоге всё будет хорошо. Настоящая проблема — это отец, который спрашивает: «У тебя уже было что-то с девочками? Как все прошло? Может, мне стоит что-то объяснить тебе?» У меня был такой отец, и это просто кошмар. Мне было очень стыдно. Фрейд внимательно относился к таким случаям, связывая их с «влечением к смерти». Вы не становитесь правым, когда говорите, что эти ограничения невозможно свести к эффекту социального давления. Левацкий фрейдистский миф, согласно которому мы придем к жизни, полной удовольствий, если полностью избавимся от социального угнетения, абсолютно несправедлив.

У Лакана есть хорошее высказывание об атеизме, которое я часто цитирую. Он утверждал, что Достоевский ошибался в своем знаменитом: «Если Бога нет, то все дозволено». Лакан заявлял противоположное: «Если Бога нет, то все запрещено». Афоризм Достоевского — это определение религиозного фундаментализма: можете творить какие угодно зверства, если заявите, что Бог на вашей стороне.
Владимир: Карл Поппер считал, что психоанализ невозможно сфальсифицировать по причине его ненаучности.
Жижек: Ясно, что психоанализ ненаучен. Я думаю, что у него даже есть аутентичное философское измерение. Существует радикальное онтологическое измерение психоанализа. Моя хорошая подруга — из нашей словенской лаканистской банды — Аленка Зупанчич недавно выпустила книгу «What Is Sex?». Это не руководство по техникам секса — название иногда сбивает читателей с толку. В своей работе Аленка показывает, почему психоанализ важен для философии, почему это не просто наука об определенной сфере явлений, но целое онтологическое мышление о нашем отношении к реальности. Так что я не вижу особой проблемы с психоанализом, нужно лишь использовать укор в его адрес для прояснения самой сути явления. Ладно, давайте последний вопрос.
Армен: Прежде чем мы перейдем к последнему вопросу, что вы думаете о Бруно Латуре и его акторно-сетевой теории?
Жижек: Он со своей реляционной теорией и т. д. интереснее Грэма Хармана. Но в любом случае я считаю важным понятие субъективности. Не в трансцендентном смысле, но считаю, что субъективность — это нередуцируемое измерение, не в качестве «внутренней жизни», самостоятельного опыта и так далее, а в качестве самой субъективности. Поэтому мне и затруднительно воспринимать его идеи, хотя они весьма интересны. Ладно, идите к черту, давайте уже последний вопрос.

Владимир: Может, пару вопросов…
Армен: Ладно. Последний вопрос касается порнографии…
Жижек: Это очень скучно. Порнография сейчас не имеет особого значения. Она лишилась какого-либо обаяния. Понимаете, о чем я? Какого-то перверсивного очарования… Меня больше интересует порнография в реальной жизни. Например, вчера я читал в Times о росте популярности силиконовых и пластиковых женских тел. И они довольно изысканны! Эта штука не лопнет как воздушный шар. Силикон мягкий и теплый. Думаю, это даже нельзя назвать виртуальным сексом, ведь у вас есть своего рода искусственный партнер. Популярность такого досуга будет расти, пока мы вообще не перестанем нуждаться в настоящих партнерах. Уже сейчас это происходит!Но вот, что забавно. Моему сыну 18 лет, он учится в школе. В прошлом году мне нужно было встретиться с руководителем его класса. И знаете, что она мне сказала? Оказывается, в последние 10−15 лет подростки начинают половую жизнь все позже и позже. Пятнадцать лет назад это происходило в возрасте пятнадцати-шестнадцати лет. Теперь же этот возраст сдвинулся до семнадцати-восемнадцати лет. Подростки одержимы виртуальным сексом или обычными видеоиграми. Я считаю это парадоксом, даже трагедией, что во время, когда секс освободился от каких-либо ограничений, он начал исчезать.
Армен: Да, но мой вопрос был о другом. Вы сами признавали, что порнография — это огромная система, порноиндустрия и…
Жижек: Именно! Но тем не менее…
Армен: [Смеётся] Но при этом нет никакой теории порнографии, так и не было создано теоретической системы…
Жижек: Правда, хотя во Франции и существуют некоторые исследования… Но такая ситуация связана не только с порно, но и с видеоиграми, которые я уже упоминал сегодня. Вы же в курсе, что уже 3−4 года назад эти индустрии зарабатывали больше денег, чем кинематограф и телевидение вместе взятые? Это очень важная проблема, при этом ей посвящена всего лишь пара книг, притом не очень хороших.
Армен: В России сейчас активно развивается сфера game studies.
Жижек: О, это здорово, возможно, в этом плане вы более прогрессивны. Я знаю несколько книг, но они не очень интересны. Сейчас модно говорить о том, что сериалы стали гораздо важнее фильмов, что дух Голливуда переместился в ТВ-индустрию. Но ведь некоторые из современных игр очень сложны! В них успех уже не просто зависит от того, как быстро вы нажимаете пальцем на кнопку. Вот только проблема в том, что мы еще не готовы серьезно отнестись к этому феномену.
Армен: Но если все же возникнет своего рода дисциплина [связанная с изучением порно], особое направление, как вы считаете, от чего ее представители будут отталкиваться?

Жижек: Я боюсь, что в ней будут доминировать политкорректные псевдо-левые придурки. Они будут стремиться показать, что нас эксплуатируют, нами манипулируют и тому подобное. Но ведь ситуация гораздо сложнее. Нельзя все сводить к полной манипуляции: женщины объективированы и так далее, секс совершенно отчужден… Я считаю, что секс всегда отчужден. Я в это не верю. Ладно, я верю в романтическую любовь, страсть…
Владимир: Какие проблемы и вопросы мы можем поднять в текущем статусе порно?
Жижек: Я не специалист в этом, так что не могу ответить. В таком положении я всегда стараюсь бросить вызов догме, сначала спросить, с каким типом субъективности мы имеем дело, каким образом мы сами сконструированы в качестве зрителей. В соответствии с распространенной вульгарной теорией вам нужно просто получать удовольствие и мастурбировать. Если вы гетеросексуальны, я не думаю, что вы идентифицируете себя с порно-актером, скорее с процессом созерцания (gaze) в целом. Вы хотите видеть, как женщина получает удовольствие, а не как мужчина.
Настя: А что насчет женщин? На что смотрят они?
Жижек: Хмм, я думаю, что на то же самое. Ситуация асимметрична.
Настя: На мужчину?
Жижек: Нет, плюют они на мужчину, и правильно делают [Смеется]. Женщины смотрят на женщину. Это моя спонтанная идея. Хотя я могу привести и пример полной асимметрии. В стандартном гетеросексуальном порно-ролике, ориентированном на мужчин, часто встречается сцена лесбийского секса, но никогда — мужского гомосексуального. Такая сцена является совершенно недопустимой. Я не говорю, что кто-то лучше, а кто-то хуже, просто показываю эту асимметрию. Я нахожу лесбийство чем-то совершенно отличным от мужской гомосексуальности в плане психической экономии.
Настя: И вы не думаете, что общество могло повлиять на такое видение мужской гомосексуальности?
Жижек: Да, но сейчас мы наконец подходим к моей основной мысли! Дело не в том, что гей-порно является недостаточно маскулинным, все гораздо сложнее. Я не специалист в этой области, но могу поделиться своим личным опытом, полученным во время службы в армии. Во-первых, там царила всеобщая гомофобия. Если бы вдруг оказалось, что кто-то из военнослужащих является гомосексуалом, его бы сразу же вышвырнули из армии (предварительно подвергнув ритуальным избиениям). Был такой прием: во время сна солдату клали подушку на голову, после чего остальные доставали свои ремни и начинали наносить удары.При этом повседневная жизнь была пронизана гомосексуальными инсинуациями. К примеру, мы никогда не говорили «доброе утро» после пробуждения. Вместо этого звучало «Я курю у тебя» (‘I smoke yours’) — «Как твои дела? Я покурю твой» — «Да, спасибо, я тоже у тебя покурю» и т. д. Всякие такие грязные штучки, вот ещё один пример: мы стоим в строю, и кто-то берет и тыкает пальцем тебе в задницу, а потом сразу убирает, типа «ха-ха, это был не я». Так примитивно! Это то, что меня поразило. Абсолютная гомофобия, при этом все наполнено такими вот намеками.
Настя: Выходит, гомосексуальность интересовала их.
Жижек: Именно.
Настя: Почему же в таком случае этот интерес абсолютно игнорируется в мейнстримной порнографии?
Жижек: Вот что интересно: есть отдельный поджанр гей-порно. При этом он гораздо менее распространен, чем лесбийское порно.
Армен: Потому что лесбийское порно считается мейнстримом.

Жижек: Да, оно считается более мейнстримным.
Настя: Почему так выходит?
Жижек: У меня нет готового ответа. В этом плане я ограничен. Могу лишь сказать, что это связано с тем, что женщины совершенно по-иному устроены. Это не просто мужской шовинизм. Я совершенно не согласен с теми, кто считают гомосексуальность чем-то подрывным. Все не так просто: да, она запрещена, но в то же время она играет свою роль в любой армейской элите. Я читал биографию Чайковского, вашего великого композитора. Он был геем, при этом у него были друзья среди высокопоставленных офицеров. Так что не считаю, что запрет на гомосексуальность связан с тем, что мужская гомосексуальность как-то особенно сильно подавляется. Скорее дело в том, что властная структура больше стремится к самозащите. Мужская гомосексуальность ближе к власти. Знаете, у любой власти есть свои секреты. Гомосексуальность — это не просто трансгрессия власти, это секретная сторона самой власти. Вот в чем основная причина запрета на гомосексуальность.Есть некая гомосексуальная логика в системе властных структур нашего общества. И это нужно держать подальше от посторонних глаз. Ведь парадокс власти заключается в том, что ее механизм всегда должен оставаться невидимым. Я не верю в прозрачную власть. Я верю в модели власти, сходные с тем, что было в Спарте, где гомосексуальность демонстрировалась почти открыто. Воины состояли в отношениях между собой. Спартанцы понимали, что наличие рядом с воином его партнера во время боя значительно повышает эффективность действия. И я согласен с идеей о том, что нечто запрещенное необязательно должно быть каким-то внешним фактором. Зачастую мы запрещаем что-то только потому, что оно слишком близко к нам.

Извините, но вынужден закончить интервью, я уже очень устал.

Глеб: И чтобы закончить на позитивной ноте, какое порно вы сами предпочитаете?
Жижек: Я абсолютно серьезно говорю, что очень редко удается найти порно-ролик, который будет чем-то большим, чем просто игрой. Мне нравится, когда актеров как будто застают врасплох. Знаете, когда это происходит? Когда что-то вдруг идет не так. Я верю, что сексуальность — это большая практика неудач.Знаете, Самюэлль Беккет как-то сказал: «Пробуй снова, проваливайся снова, проваливайся лучше». Подозреваю, что сначала этот совет вообще касался секса. Я знаю, что Беккет в молодости успешно помогал какому-то психиатру в лечении сексуальных проблем молодых людей. Это не шутка. Показывать любовь — вот настоящий эротизм. Знаете, какое любовное послание самое очаровательное? Некоторые «правильные» неудачи гораздо эротичнее безупречности. Сексуальность — это что-то неловкое.

С другой стороны, один знакомый психиатр рассказал мне, что при мужской импотенции ни в коем случае нельзя заниматься чем-то вроде буддистской медитации, произносить мантры вроде «Не думай об этом, просто действуй, just do it…». Он говорил, что на самом деле работает прямо противоположная стратегия, стратегия бюрократическая. Нужно сесть со своим партнером и попытаться составить детальный план, в таком сталинистском ключе. «Сначала мы будем целоваться две минуты. Потом ты кладешь мой палец сюда, а потом туда, затем вот сюда». Потом вы начинаете рассуждать — нет, давай одну минуту поцелуев, и две минуты чего-то другого. В один момент это становится настолько нелепо, что один из вас просто говорит: «Черт с ним, давай просто трахнемся» — и всё получается [хихикает]. Я верю в этот… бюрократический подход. Нет ничего хуже, чем повторять: «Не думай, просто делай». Невозможно представить себе более ужасного давления.

Что ж, это интервью заняло чуть больше двадцати минут…

Статья. Славой Жижек Загадка «механической памяти»

Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой quaдецентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464 [100]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании [101].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова: на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости, в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.

На гегельянском, убийственная слабость языка представлений – именно в том, что это язык представлений, т. е. в том, что он застрял на уровне Vorstellung, внешнего, конечного представления, которое относится к некому преходящему, внешнему содержанию. Говоря в современных понятиях, язык представлений – самоуничтожающаяся среда представления-передачи некого универсального понятийного Содержания, которое остается внешним по отношению к среде передачи: сама среда действует как безразличное средство передачи независимого содержания. Недостает здесь слова, которое бы не просто представляло свое внешнее содержание, но и составляло его, воплощало – слова, посредством которого обозначенное содержание стало бы тем, что оно есть, короче говоря, – перфомативного слова.

Как же тогда мы добираемся отсюда до речи, действующей как адекватная среда беспредельной мысли? В этой точке мы натыкаемся на сюрприз, от которого толкователи Гегеля в сильном смущении: между «речевой памятью», обеспечивающей отчетливое единство значения и выражения, и, собственно, «мыслью» Гегель загадочно вклинивает «механическую память», пересказ наизусть последовательности слов, в которые говорящий не вкладывает никакого смысла, – т. е. «оставление духом [Geistesverlassen]» – как именно переход к деятельности мышления. Показав, как знак остается в оковах представления, т. е. внешнего синтеза значения и выражения, Гегель не устраняет «ложное» единство знака упразднением его внешней стороны – выражения как внешней среды для определенного содержания; напротив, он отбрасывает само внутреннее содержание, жертвует им. Следствие подобного радикального сужения таково, что в пространстве языка мы «регрессируем» до уровня Бытия, беднейшей категории: Гегель говорит о разуме в механической памяти как о «Бытии, всеобъемлющем пространстве названий как таковых, т. е. бессмысленных слов» (параграф 463), которые исчезают еще до того, как полностью возникли, об «артикулированных звуках» как «преходящих, исчезающих, полностью идеальных воплощениях, которые возникают в стихии, которая не оказывает никакого сопротивления» (параграф 444).

Тут у нас уже не слова-представления как универсальные типы закрепленной связи выражения с его значением (слово «лошадь» всегда означает…), а чистое становление, течение бессмысленной индивидуальности речений, а объединяют их лишь «полые связующие ткани» самого Разума. На этом уровне значение названия может опираться лишь на факт, что оно следует за или же запускает другие названия. Лишь здесь возникает истинная, отчетливая негативность лингвистического знака: чтобы она возникла, слову недостаточно низойти до чистого потока самоуничтожения – то, что Сверх его самого, значение, должно быть «уплощено», должно утерять любое позитивное содержание, чтобы осталось лишь одно – полая негативность, которая и «есть» субъект.

Никак не упустить христологическую коннотацию такой жертвы представления / объективного значения: сведение слова к чистому потоку становления не есть самоуничтожение слова по его Смыслу, но смерть самого этого Смысла – как и с Христом, чья смерть на кресте не есть уход земного представителя Бога, но смерть Бога Превыше Самого Себя. Тут-то и обретается собственно диалектическое прозрение Гегеля: камень преткновения истинно-беспредельной деятельности Мысли в представлении – не ее внешний вид, а сама закрепленная универсальность внутреннего значения.

Возникающая здесь пустотность – двойная. Во-первых, изъято все объективно-репрезентативное содержание, и остается лишь сама пустота Разума (субъект): по-лакановски, от знака, представляющего нечто (позитивное содержание) для кого-то, мы переходим к означающему, которое представляет сам субъект для других означающих. В том же движении, однако, субъект (S) сам по себе прекращает быть полнотой переживаемого внутреннего содержания, значения, и «изгнан», опустошен, сведен к $ – или, по Гегелю, работа Механической памяти состоит в «уплощении почвы внутреннего до чистого Бытия, чистого пространства… без противостояния с субъективным внутренним» (параграф 464) [102]. Лишь это «уплощение», это упрощение до Бытия, до новой непосредственности слова открывает перфомативную грань – почему? Давайте подойдем к этой ключевой точке через высказывание из «Jaenar Realphilosophie» [103], в которой Гегель описывает, как на вопрос «Что это?» мы обычно отвечаем: «Сие есть лев, осел» и т. д. Сие есть – значит, что это не желтое нечто, у которого есть ноги и т. д., нечто независимое, само по себе, но название, тон моего голоса – нечто совершенно отличное от того, какое оно в интуиции. И таково [его] истинное Бытие [104].

Гегель обращает наше внимание на парадокс именования, столь очевидный, что обычно его обходят молчанием: говоря «Это слон», я буквально, на простейшем, непосредственнейшем уровне заявляю, что это исполинское созданье с хоботом и всем остальным и вправду есть звук у меня во рту, четыре буквы, которые я только что произнес. У себя в Первом семинаре – по техническим работам Фрейда – Лакан ссылается на этот же парадокс: как только слово «слон» произнесено, слон уже тут как тут, во всем своем исполинском величии, и, хотя в действительности его рядом нету, понятие о нем присутствует. Тут мы сталкиваемся с неожиданной стоицистской стороной Гегеля (и Лакана): логике стоиков нравится подчеркивать, что, довольно произнести слово «повозка», как повозка выкатывается у вас изо рта.

Гегель же, впрочем, имеет в виду иное: простая, с виду симметричная инверсия «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/» в «сие есть слон» влечет за собой превращение констатива-представления в перфоматив. Иными словами, когда говорю «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/», я обращаюсь со «слоном» как с названием-представлением и обозначаю внешнее содержание, которое оно описывает. Однако говоря «сие есть слон», я налагаю на объект его символическое обозначение; я добавляю к совокупности действительных свойств символическое объединяющее, которое преобразует эту совокупность в Одно, тождественный самому себе объект. Парадокс символизации зиждется на том, что объект составляет Единое благодаря свойству, предельно внешнему по отношению к самому объекту, к его действительности, посредством названия, нисколько не похожего на этот объект. Объект становится Единым благодаря добавлению некоей совершенно пустой, самоуничтожающей Сущности, le peu de realite [105]пары звуков – мухи, которая творит слона, – как с Монархом, этим идиотским случайным телом индивида, которое не просто «представляет» Государство qua рациональное всеобщее, но составляет его, придает ему проявленность. Эта перфомативная грань, благодаря которой означающее вписано в само обозначаемое содержание как его составляющая (или, по Лакану, посредством которого означающее «впадает в обозначаемое») – то, чего не хватает названию-представлению.

 

Статья. Славой Жижек «Почему Гегель не гуманист-атеист?»

Главное не упустить одну особенность – пропасть, которая по-прежнему отделяет Гегеля от гуманистического атеизма, согласно которому Бог есть продукт коллективного человеческого воображения. Иначе говоря, на первый взгляд может показаться, что Гегель толкует философское содержание христианства как постановляющее именно такую «смерть Бога»: разве смерть Бога на кресте и его последующее воскресение в духе религиозной общины не равносильны факту, что Бог уходит, прекращает существовать как трансцендентное Свыше, властвующее над жизнями людей (а слово «Бог» именно это и значит в обиходном религиозном применении), чтобы восстать к жизни под видом духа сообщества, т. е. как следствие-продукт общинной деятельности людей?

Почему Гегель не поддается такому прочтению? Не поддается он никак не из-за своей непоследовательности, уступкам традиционной теологии или даже политического конформизма; скорее, это результат того, что Гегель обдумал все последствия «смерти Бога», т. е. последствия сведе́ния всего объективного содержимого к чистому «я». Если мыслить так, «смерть Бога» более не кажется освобождающим опытом, отступлением этого самого Свыше, дарующим волю человеку, открывающим ему пространство земной деятельности как поле, на котором ему утверждать свою творческую субъективность; напротив, «смерть Бога» приводит к утрате само́й связной «земной» действительности. «Смерть Бога» вовсе не объявляет о торжестве автономных творческих возможностей человека, она больше похожа на то, что великие тексты мистицизма обычно именуют «ночью мира»: распад (символически составленной) действительности.

 

В понятиях Лакана, мы все имеем дело с устранением большого Другого, что гарантирует субъекту доступ к действительности: в опыте смерти Бога мы натыкаемся на факт, что «большой Другой не существует [l’Autre n’existe pas]» (Лакан) [93]. В Святом Духе большой Другой постановлен как символическая, десубстанциализированная выдумка, т. е. как сущность, которая не бытует как вещь в себе, а лишь в той мере, в какой в нее вдыхает жизнь «работа всех и каждого», иными словами – под видом духовной субстанции. Почему же, в таком случае, эта духовная субстанция не постигается как продукт коллективного субъекта? Почему место Святого Духа – неизбежно Другое применительно к субъекту? Ответ получаем, обратившись к понятию большого Другого у Лакана.

Что такое этот большой Другой? Вспомним сцену из второго акта Моцартовой «Cosi fan tutte» [94], где Дон Альфонсо и Деспина соединяют две пары – преодолевают их неуступчивость, буквально общаясь вместо них (Альфонсо обращается к дамам от имени двух «албанцев»: «Se voi non parlate, per voi parlero…», а Деспина организует согласие дам: «Per voi la risposta a loro daro…» [95]). Комическая, карикатурная суть этого диалога ни на миг не должна нас обмануть: все по-настоящему, «все решено» – в этой вынесенной вовне форме. Именно благодаря представителям возникают две новые влюбленные парочки, а все последующее (выраженное признание любви) – дело техники. Поэтому, как только пары берутся за руки, Деспина и Альфонсо могут быстро устраниться и позволить всему идти своим чередом – их посредническая задача выполнена… [96]

В совершенно иной сфере – в детективных романах – Рут Ренделл применяет чрезвычайную власть и заставляет некую материальную систему действовать как метафору большого Другого. В «Ковре царя Соломона» [97], к примеру, эта метафора – система лондонской подземки. Все ключевые герои романа увязли в замкнутой психотической вселенной, у них нет нормальной связи с себе подобными, и они толкуют случайные обстоятельства как осмысленные «ответы действительного», т. е. как подтверждения своих паранойяльных предчувствий. Из-за этого кажется, что их приключениями управляет незримая рука, словно они все – часть некого скрытого плана, воплощенного в переплетении подземных тоннелей и поездов, этого темного подземного Другого Места (метафора Бессознательного), которое копирует «дневной мир» суматошных лондонских улиц [98].

Здесь мы сталкиваемся с децентрированием Другого относительно субъекта, применительно к которому субъект – как только он возвращается из «ночи мира», из абсолютной негативности «я = я», в «дневной» мир логоса – застрял в сети, чьи воздействия априори ускользают от понимания. Вот поэтому самосознание жестко взаимосвязано с бессознательным во фрейдистском смысле слова, подобном кантианскому бесконечному суждению: утверждение, что та или иная мысль «бессознательна», – не то же самое, что утверждение, будто эта мысль «не сознательна». В последнем случае – когда я отрицаю определение «сознательный» – (логический) субъект просто располагается в области непсихического (а биологического и пр. – короче, в обширном пространстве всего, что происходит у нас в теле и не доступно сознанию). Однако, если я утверждаю «не»-определение и подчеркиваю, что та или иная мысль бессознательна, я таким образом открываю новую зловещую сферу, которая подрывает само различие между психически-сознательным и соматическим, пространство, в котором нет места онтологически-феноменологическому различению между психическим и соматическим, и чей статус поэтому, по словам Лакана в «Семинаре XI», «до-онтологический» [99].

 

 

Статья. Славой Жижек « Силлогизм христианства»

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geistобщины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geistсуществует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя [87].

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность [88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя» [89].

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога quaсубстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчастипроизводится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости [90].

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geistобщины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geistсуществует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя [87].

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность [88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя» [89].

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога quaсубстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчастипроизводится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости [90].
Хрестоматийная матрица первого умозаключения – С-П-В: восхождение от субъекта заключения (С) (единичного) ко всеобщему (В), а предикат (П) исчезает в заключении (Сократ – человек; человек – смертен; следовательно Сократ смертен). Природа второго умозаключения – индуктивная, т. е. его матрица П-С-В: субъект тут средний термин, позволяющим нам соединить частное со всеобщим (этот лебедь белый; тот лебедь белый и т. д.; следовательно, лебедь как таковой – белый). Наконец, третье умозаключение – С-В-П, в нем средний термин – всеобщее, и оно – посредник между субъектом (единичным) и частным, например, как в случае с разделительным силлогизмом: «Разумные существа либо люди, либо ангелы; Сократ, разумное существо, – мужчина; следовательно, он не ангел» [91]. И как же эта силлогическая троица связана с христианством? Ответ – в христианской триаде учения, веры и ритуала:

● Содержимое христианского учения – вознесение Христа через его смерть, а это означает, что роль среднего термина в умозаключении играет смерть qua негативность, удел любой плоти. Смертью здесь обозначается эпизод суда в правовом смысле слова – осуждение Христа на смерть, а также в логическом смысле – различение субъекта и предиката, тленного индивидуального и вечного Всеобщего. На этом уровне, следовательно, умозаключение таково: «Христос, этот индивид, осужден на смерть, такой удел ждет всех отдельных живых существ; но Христос воскресает из мертвых и возносится на Небеса, т. е. воссоединяется с нетленным Всеобщим». В этом смысле можно сказать, что смерть Христа, по учению, «объективна», составляет предмет этого учения и не пережита экзистенциально. В этом отношении мы остаемся в абстрактном противостоянии бренной ограниченности и трансцендентной Беспредельности: смерть все еще переживается как сила негативности, влияющая на отдельное, конечное существо; она не пережита как одновременная смерть самого́ абстрактного Свыше.

● Содержимое христианской веры – спасение, достигнутое Христом, когда он принял на себя грехи человечества и погиб на кресте как простой смертный; спасение, таким образом, – тождество человека и Бога. Это тождество, которое в учении всего лишь предмет знания, в вере проявляется как экзистенциальный опыт. Что это значит в понятиях умозаключения? Как я, бренный смертный, предметно переживаю свое тождество с Богом? Я переживаю его в своем личном предельном отчаянии, которое – парадокс! – предполагает утрату веры: когда, вроде бы брошенный Богом, я отчаиваюсь, остаюсь в полном одиночестве, я способен отождествиться с Христом на кресте («Отец, для чего ты меня оставил?» [92]). В тождестве человека и Бога мой личный опыт богооставленности пересекается с отчаянием самого Христа, оставленного божественным Отцом, и в этом смысле мы имеем дело с силлогизмом аналогии/индукции: аналогия проводится между моим несчастным положением и положением Христа на кресте. Таким образом, тождество человека и Бога в вере – не «непосредственное», оно состоит из тождества двух расщеплений. И потому разница между этим опытом веры и учения – двойная: смерть Христа не только «объективна», но и «субъективна», она включает в себя мой личный опыт отчаяния; я оказываюсь в полном одиночестве, «сжимаюсь» в ночь чистого «я», где вся Реальность распадается – то, что погибает на кресте, есть не только земной представитель Бога (как это до сих пор казалось по первому силлогизму учения), но сам Бог, а именно – Бог Свыше, Бог как трансцендентная субстанция, как божественная Причина, гарантирующая нашим жизням Смысл.

● Содержимое ритуала, наконец: Святой Дух как позитивное единство человека и Бога – Бога, погибшего на кресте и воскресшего в виде Духа религиозного сообщества. Он более не Отец, который из своего уютного Свыше управляет нашими судьбами, но наша, всех членов сообщества, работа, поскольку он присутствует в выполняемом нами ритуале. Структура умозаключения: С-В-П: Всеобщее (Дух Святой) – средний термин между нами, частными людьми, и Христом как единичным индивидом; в ритуале христианского сообщества воскрешенный Христос – вновь здесь, живой среди нас, верующих.

Статья. Славой Жижек « Гегелева логика означающего»

Из всего сказанного нетрудно вывести, как, по Гегелю, двойственность «названий-представлений» и «названий как таковых», возникающих в Механической памяти, безупречно соответствует Лаканову противопоставлению знака и означающего. Знак определяется закрепленными отношениями между означающим и обозначаемым – его значением – тогда как означающее, из-за неостановимого соскальзывания, соотнесения с другими означающими в цепочке, привносит эффект смысла. Знак есть тело, связанное с другими телами, означающее – чистый поток, «событие»; знак относится к субстанциальной полноте вещей, означающее соотносится с субъектом qua с пустотой негативности, которая есть среда самоотносимости цепи означающих («означающее представляет субъект для других означающих»). Гегель как делёзец – сильнее контраста, казалось бы, и помыслить невозможно, но мы действительно обнаруживаем в Гегелевой «Механической памяти» понятие Смысла qua чистого События, позднее сформулированного Делёзом [106] в «Логике смысла»… Доказательство, что Гегелева диалектика поистине есть логика означающего avant la letter [107], имеется у Джона Маккамбера, который в «Компании слов»[108] предлагает провокационное и проницательное прочтение Гегелева диалектического процесса как самоотносимой операции с символическими «маркерами» (у Гегеля это немецкое Merkmal, французский эквивалент – le trait significant, значимая черта). Тут мы оказываемся в начальной точке процесса, «тезиса», посредством операции «неопосредования-аббревиации»: последовательность маркеров М1 … Мj сокращаем до Мk, содержание которого (т. е. что́ этот маркер обозначает) есть эта самая последовательность:

(1) (М1 … Мj) – Мk

 

Далее следует обратная операция «раскрытия», в которой последовательность (М1 … Мj) раскрывает Мk:

 

(2) Мk – (М1 … Мj)

 

Здесь возникает еще одна перестановка – и ключевая точка, которую нельзя упустить: эта дополнительная перестановка не возвращает нас к началу, к (1) (или, по-гегельянски, это «отрицание отрицания» не влечет за собой возвращения к начальному положению):

 

(3) (М1 … Мj) / Мk

 

Чтобы обозначить этот сдвиг от (1), Маккамбер применяет другой символ – «/», а не «—»; он определяет «/» как «синтез», в котором раскрытие и сокращение возникают одновременно. Что это может означать? В (3) маркер Мk есть, stricto sensu, «возвратный»: он уже не обозначает неопосредование, которое абстрактно противоположно раскрытию, поскольку раскрывает ту же самую последовательность, которая раскрывает сам Мk в (2). Чтобы объяснить эту «возвратность», давайте обратимся к логике антисемитизма. Во-первых, последовательность маркеров, означающих действительные свойства, сокращены-приведены к неопосредованности в маркере «еврей»:

 

(1) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) – еврей

 

Теперь приведем это выражение к обратному порядку и «раскроем» маркер «еврей» последовательностью (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…), т. е. эта последовательность теперь даст нам ответ на вопрос «Что значит “еврей”?»:

 

(2) еврей – (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…)

 

Наконец, обратим порядок еще раз и постановим «еврея» как возвратное сокращение последовательности:

 

(3) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) / еврей

 

В чем именно состоит разница между (1) и (3)? В (3) «еврей» раскрывает саму предыдущую последовательность, которую приводит к неопосредованности, сокращает: в ней сокращение и раскрытие диалектически совпадают. Иными словами, внутри дискурсивного пространства антисемитизма собрание индивидов не только считается евреями, потому что наделено совокупностью свойств (алчности, склонности к спекуляции, злокозненности, нечистоты…), но и поскольку эти индивиды наделены этими свойствами, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕВРЕИ. Это становится ясно, если мы переведем сокращение в (1) как

 

(1) (спекулирующие, злокозненные…) называются евреями

 

и раскрытие в (2) как

 

(2) Х – еврей, потому что он (спекулирует, плетет козни…)

 

С такой точки зрения уникальность (3) состоит в том, что она возвращается к (1), сохраняя при этом связующее (2):

 

(3) Х (спекулирующий, злокозненный…), потому что он еврей.

 

Короче говоря, «еврей» означает здесь скрытую основу совокупности явлений с действительными свойствами (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…). Таким манером возникает «транссубстанциализация»: «еврей» начинает действовать как маркер скрытой основы, загадочное je ne sais quoi [109], «еврейскость» евреев. (Cognoscenti [110] Маркса, к примеру, немедленно осознают, что подобные переворачивания соответствуют развитию формы собственности в Главе 1 «Капитала»: простая инверсия «развитой» формы в форму «общего эквивалента» порождает новую сущность – сам общий эквивалент как исключение в составе всеобщего [111].)

Заключительная точка наша, следовательно, – в общем, техническая: формула Маккамбера сообщает немалую ясность и мощь пониманию, если заместить последовательность маркеров М1 … Мj Лакановой матемой S2, означающее цепочки знания, а Мk, сокращение последовательности М1 … Мj, – S1, Главным означающим. Поясним это примером, структурно соответствующим примеру антисемитизма, – польской антисоциалистской циничной остро́той:

«Да, правда, нам не хватает, еды, электричества, квартир, книг, свободы, но все это в конечном счете неважно, потому что у нас есть Социализм!» Логическая гегельянская основа этой шутки такова: во-первых, социализм определяется как простое сокращение последовательности маркеров действительных свойств («Когда у нас вдосталь еды, электричества, квартир, книг, свободы…, у нас социализм»); далее производим перестановку отношений и с помощью последовательности маркеров «раскрываем» социализм («“социализм” означает “вдоволь еды, электричества, квартир, книг, свободы…”»); следующей инверсией, однако, мы не возвращаемся к исходной точке, поскольку «социализм» превращается в «Социализм» – Главное означающее, т. е. это уже не просто сокращение, обозначающее последовательность маркеров, а название скрытой основы последовательности маркеров, действующее как множество следствий выражения этой основы. А поскольку «Социализм» теперь Причина, выраженная в последовательности феноменологических маркеров, можно сказать: «Неважно, если даже все эти маркеры исчезнут, – мы же не за них боремся! Главное, у нас все еще есть Социализм!..»

Подведем итоги: в (1) маркер устранения-неопосредованности – простой знак, внешнее обозначение данной последовательности, тогда как в (3) этот маркер – означающее, которое перфомативно определяет эту последовательность во всей полноте. В (1) мы – жертвы иллюзии, что полнота последовательности – вещь в себе, бытующая независимо от своего знака; в (3) же нам становится понятно, что последовательность завершена, полна в своем составе лишь вместе с возвратным маркером, который дополняет ее: в (3) знак содержится в «самой вещи» как присущая ей составляющая; расстояние между знаком и определяемым содержанием исчезает.

Вернемся к отношениям между Лаканом и Франкфуртской школой: не идеологическое ли это решение у Лакана (objet petit a как причина субъекта) – в точном смысле, какой это понятие обретает во Франкфуртской школе, т. е. не повторяет ли это решение жест психоаналитического «ревизионизма», порицаемого Адорно, созданием новой, «улучшенной» теории, которая устраняет неувязки предыдущей теории изъятием из рассмотрения общественных противостояний, которые были «отсутствующей причиной» этих неувязок? Чтобы парировать этот упрек, нам необходимо ближе рассмотреть парадоксы понятия «сверх-я», понятия, которое, как мы уже поняли в конце Главы 1, суммирует проблему отношений между Лаканом и наследием Франкфуртской школы.

Статья. Славой Жижек. Лакан: от герменевтики к причине

Лакан: от герменевтики к причине

Лакан начинал с безусловной поддержки герменевтики: еще в своей докторской диссертации 1933 года и, особенно, в «Disours de Rome»[58], он отказывается от детерминизма в пользу (психоанализа как) герменевтического подхода: «Любой аналитический опыт есть опыт обозначения» [59]. Отсюда происходит сильная Лаканова идея о futur antérieur [60] символизации: факт учитывается не как factum brutum[61], а исключительно как всегда-уже историзованный. (На анальной стадии, к примеру, все дело не в дефекации как таковой, а в том, как ребенок ее осмысляет: как подчинение приказу Другого (родителя), как торжество собственной власти и т. д.) Это Лакан легко переводит в плоскость дальнейшей проблематики антипсихиатрии или экзистенциального психоанализа: Фрейдовы клинические обозначения (истерия, навязчивый невроз, извращение и т. д.) суть не «объективные» категории, клеймящие пациента; они нацелены на умонастроения субъекта, его «экзистенциальные проекты», которые выросли из отдельно взятых межсубъектных ситуаций субъекта, и за которые субъект в свободе своей так или иначе ответственен.

Еще в 1950-х, однако, это герменевтическое отношение подточил червь сомнения. Фрейд по меньшей мере недвусмысленно не позволял сводить психоанализ к герменевтике: его толкования сновидений приняли форму благодаря отказу Фрейда от традиционного рассмотрения их значений. Это Фрейдово сопротивление, его настойчивый поиск причины (травмы) нельзя сбрасывать со счетов как натуралистическую детерминистскую предубежденность. Подобный этому отход Лакана от герменевтики связан не с регрессией в натурализм, а, скорее, делает зримой «экстимную», внутренне присущую ему децентрированность поля означающего, т. е. Причину в действии посреди этого самого поля. Такой сдвиг происходит в два этапа. Лакан перво-наперво принимает структурализм: децентрированная причина обозначения определяется как означающая структура. Главное в этом первом сдвиге от герменевтики к структурализму, следовательно, – именно вопрос причины. Переходя от обозначения к его причине, мы мыслим обозначение как результат переживания: внутренне присущая составляющая воображаемого опыта значения – неверное распознание его определяющей причины, формального механизма самой означающей структуры.

Этот сдвиг от обозначения к причине обозначения (соотносимый с понятием об обозначении как результате) не низводит обозначение к продукту позитивного детерминизма, т. е. это не переход от герменевтики к естественным наукам. Предотвращает это низведение зазор, отделяющий Символическое от Реального. Значит, следующий шаг Лакана – именно взгляд в глубину того, как этот зазор между Реальным и Символическим влияет на сам символический порядок: этот зазор действует как внутренне присущее символическому порядку ограничение. Символический порядок «ограничен», цепь означающих – внутренне непоследовательная, «не всеобъемлющая», организованная вокруг прорехи. Этот внутренний, не поддающийся символизации риф отгораживает Символическое от Реального, т. е. не дает Символическому «упасть» в Реальное и, опять-таки, главное в этой децентрированности Реального относительно Символического – Причина: Реальное есть отсутствующая Причина Символического. Фрейд и Лакан именуют эту причину, конечно же, травмой. В этом смысле теоретические выкладки Лакана лежат «за пределами герменевтики и структурализма» (подзаголовок книги Дрейфуса и Рабиноу о Фуко [62]).

Отношения между причиной и законом – законом причинности, символического определения – следовательно, антагонистические: «Причина отличается от того, что является в любой связной последовательности началом, эту последовательность детерминирующим, т. е. она отличается от закона… Причина, короче говоря, бывает лишь там, где что-то хромает» [63]. Причина quaРеальное вмешивается там, где символическое определение буксует, промахивается, т. е. где означающее отваливается. Из-за этого Причина qua Реальность никогда не может явить свою причинную мощь впрямую, как таковую, но вынуждена всегда действовать опосредованно, в виде возмущений внутри символического порядка. Достаточно вспомнить наши речевые промахи, когда работа автомата цепи означающих мимолетно нарушена вмешательством травматического воспоминаний. Однако то, что Реальное оперирует и доступно лишь через Символическое, не позволяет нам считать его фактором, внутренне присущим Символическому: Реальное есть в точности то, что не поддается хватке Символического, ускользает от него и, следовательно, уловимо в Символическом лишь в виде возмущений в нем.

Вкратце: Реальное есть отсутствующая Причина, которая возмущает причинную обусловленность символического закона. В этом смысле структура множественности причин не упрощаема: Причина являет свое влияние лишь вторично, в некоторых нестыковках или отставании во времени, т. е. если «исходная» травма Реального проявилась, ей требуется зацепиться, найти отголосок в том или ином тупике в настоящем времени. Вспомним ключевую установку Фрейда о том, что «нормальный ход мыслей» – выражение имеющегося тупика – «подлежит необычному психическому лечению, которое мы описали», т. е. толкованию сновидений, «если бессознательное желание, восходящее к младенчеству и в состоянии подавления», т. е. желание, сопутствующее «исходной» травме, «оказалось перенесено на него»[64]. Множественность причин означает, что это утверждение должно читаться и в противоположном направлении: «Бессознательное желание восходит к младенчеству и в состоянии подавления может влиять, лишь если оно привнесено в нормальный ход мыслей» [65].

Следовательно, Причине свойственна некая предельная неопределенность: Причина – настоящая, ранее предположенный риф препятствует символизации и вмешивается в работу автоматасимволизации, и все же Причина при этом – ретроактивный продукт своих же воздействий. В случае Человека-волка, наиболее известного пациента Фрейда, Причина, разумеется, состояла в травматической сцене coitus a tergo [66] между родителями – эта сцена стала несимволизируемым ядром, вокруг которого завихрились все последующие символизации. Эта Причина, однако, не только оказала влияние лишь с отсрочкой во времени, она буквально стала травмой, т. е. Причиной, из-за этой отсрочки: когда Человек-волк наблюдал в свои два года coitus a tergo, ничего травматического в той сцене не было; сцена обрела травматические черты лишь задним числом, вместе с позднейшими детскими половыми теориями ребенка – тогда-то и стало невозможным встроить эту сцену в только что возникшее поле нарративизации-историзации-символизации.

Вот он, заколдованный круг травмы: травма есть Причина, которая мешает гладкой работе двигателя символизации, выводит его из равновесия, порождает неустранимую нестыковку в символическом поле, однако при этом сама по себе травма до символизации не существует – она остается анаморфной сущностью, обретающей связность лишь ретроспективно, при взгляде на нее в пределах символического поля, – она обретает связность из структурной необходимости несвязности символического поля. Как только мы устраняем ретроспективный характер травмы и «овеществляем» ее как позитивную сущность, какую можно выделить как причину, предшествующую ее символическим последствиям, мы регрессируем к обычному линейному детерминизму. Следовательно, чтобы постичь этот парадокс травматического объекта-причины (Лаканов objet petit a [67]), нужна топологическая модель, в которой граница, отделяющая Внутреннее от Наружного, совпадает с внутренней границей. Объект, рассматриваемый изнутри символического порядка, видится неупрощаемым / составляющим Наружное, как риф, искривляющий символическое пространство, возмущает символическую цепь; как травма, которую нельзя включить в символический порядок, как инородное тело, не дающее символическому порядку полностью себя составить. Однако в тот миг, когда мы «отходим в сторону», чтобы постичь травму как она есть в самой себе, а не через искаженные отражения внутри символического пространства, травматический объект испаряется в ничто [68].

Этот парадокс травмы qua причины, которая не существует прежде своих последствий, а сама задним числом «устанавливается» ими, предполагает некую временну́ю петлю: именно «повторением», отзвуками в структуре означающего причина ретроактивно становится тем, чем она всегда-уже была. Иными словами, прямой подход неизбежно не годится: если пытаться разобраться в травме напрямую, независимо от ее дальнейших последствий, нам остается лишь бессмысленный factum brutum, в случае Человека-волка – факт родительского coitus a tergo, который никакая не причина, поскольку никакого прямого воздействия на психику не имеет. Лишь по отголоскам в символической структуре factum brutum родительского coitus a tergoретроактивно приобретает травматический характер и становится Причиной.

Как раз это Лакан и имеет в виду, говоря о синхронии означающего в противовес простой одновременности: синхрония устанавливает такую вот парадоксальную временну́ю настройку, совпадение настоящего и прошлого, т. е. такую временную петлю, в которой по мере движения вперед мы возвращаемся туда, где всегда-уже были. Вот в чем суть одержимости Лакана топологическими моделями «искривленного» пространства в 1960–1970-х (лентой Мёбиуса, бутылкой Клейна – «обычной» и в виде восьмерки – и т. д.): все эти модели объединяет то, что их не постичь «с налета», «с первого взгляда» – все они предполагают своего рода логическую временность, т. е. нам надо сначала дать себе попасть в ловушку, стать жертвой оптической иллюзии, чтобы достичь поворотной точки, в которой восприятие вдруг сдвигается, и мы обнаруживаем, что уже оказались «на другой стороне», на другой поверхности. В случае с лентой Мёбиуса, например, «синхрония» возникает, когда, пройдя полный круг, мы обнаруживаем себя в той же точке, но на противолежащей плоскости. В этом парадоксе никак не упустить обертонов Гегеля: это повторение одного и того же, это возвращение к тому же, какие происходят из-за перемены поверхности, – не идеальная ли иллюстрация Гегелева тезиса о тождественности как об абсолютном противоречии? Более того, не сам ли Гегель утверждал, что в диалектическом процессе вещь становится тем, что она есть?

Такое «искривленное» устройство поверхности есть структура субъекта: то, что мы именуем «субъектом», может возникнуть лишь в пределах избыточной детерминированности, т. е. в таком вот заколдованном круге, где Причина сама по себе (пред)полагается ее же последствиями. Субъект жестко соотносится с этим действительным qua Причиной: $ [69]а. Следовательно, чтобы ухватить парадокс устройства «субъективного», нужно превзойти стандартное противопоставление «субъективного» и «объективного», порядок «появления» («вещи лишь для субъекта») и вещи в себе. В той же мере нужно отвергнуть сопутствующее представление о субъекте как о силе, которая «субъективирует», формует и осмысляет инертно-бессмысленную вещь в себе. Objet a как причина – вещь в себе и противится субъективации-символизации, и все же совсем не «независима от субъекта»: объект а, stricto sensu, – тень субъекта среди объектов, своего рода заместитель субъекта, чистое подобие, лишенное всякой собственной состоятельности.

Иными словами, если субъект возникает, он вынужден сопоставлять себя с парадоксальным объектом, который действителен, который не может быть субъективирован. Такой объект остается «абсолютным не-субъектом», чье само присутствие предполагает афаниз [70], уничтожение субъекта; и все же это присутствие как таковое есть сам субъект в противоположном определении, нечто, обратное субъекту, кусок плоти, с которым субъекту придется расстаться, чтобы возникнуть как пустота, далекая от любой объективности. Этот поразительный объект есть сам субъект в режиме объективности, объект, который есть абсолютная инакость субъекта ровно потому, что он ближе к субъекту, чем что угодно, с чем субъект сопоставляет себя в пространстве объективности [71]. Вот что упускает кожевская [72] квазигегельянская негативная онтология субъекта qua негативности, ничто, дыры в позитивности действительного и т. д.: эта пустота субъективности строго соотносится с возникновением в само́м Реальном пятна, которое «есть» субъект. (В сфере философии, возможно, единственное представление, относящееся к этому поразительному объекту, – Кантов трансцендентальный объект: вещь в себе, абсолютное допущение, и при этом одновременно чистая данность – т. е. единственный объект, полностью постановленный самим субъектом, а не – как в случае с обычными ощущаемыми объектами – некое трансцендентально сформованное что-то, под видом чего вещь в себе воздействует на пассивного субъекта [73].)

Итак, мы разобрались, как теория Лакана превозмогает антагонизм объяснения и понимания, обозначения и детерминизма: травматическое Реальное есть, stricto sensu, причина субъекта – не изначальное мгновение в линейной цепи причин, вызывающее субъекта к существованию, а, напротив, недостающее звено в этой цепи, т. е. причина как остаток, как «объект, который невозможно проглотить, так сказать, который застревает в пищеводе означающего» [74]. Как таковое это соотносится с субъектом qua разрыв в цепи причинности означающих, дыра в означающей системе: «субъект видит причину себя как недостающее а» [75]. Это Лаканово представление субъекта как $, соотносимого с a, также проясняет предчувствие Адорно, что субъект парадоксально сопутствует «превосходству объекта» – таким объектом может быть только objet petit a.

 

Статья. Славой Жижек Тупик «репрессивной десублимации»

Один из праздничных ритуалов нашей интеллектуальной жизни: раз в пару лет объявлять, что психоанализ – démodé [3], превзойден и теперь уж точно мертв и похоронен. План подобных нападок хорошо отработан, в нем три главные темы:

– новые «прозрения» насчет «скандального» научного или личного поведения: к примеру, его предполагаемый побег от действительности отцовского соблазнения («Нападение на истину» Джеффри Мэссона [4]);

– сомнения в эффективности психоаналитического лечения: если подобное лечение вообще действенно, то лишь внушением со стороны аналитика; эти сомнения обычно подкреплены новостями (кои, повторимся, возникают с регулярностью раз в пару лет) о великих прорывах в биологии – наконец-то обнаружена нейронная или еще какая первопричина умственных расстройств…

– отказ психоанализу в научности: психоанализ в лучшем случае – интересное и дерзкое литературно-метафорическое описание того, как работает ум, однако это во всяком случае не наука, способная устанавливать отчетливые причинно-следственные связи.

С точки зрения исторического материализма куда интереснее закономерной критики этих нападок их толкование как индикаторов состояния идеологии в заданный исторический момент. Легко показать, как недавнее возрождение теории совращения (половое насилие со стороны родителей как причина позднейших психических расстройств) не принимает в расчет Фрейдово фундаментальное прозрение в вымышленную суть травмы, т. е. как это возрождение отвергает самостоятельность пространства психики и утверждает традиционные представления о линейности причинно-следственной цепи. Куда плодотворнее, однако, определить это возрождение в контексте нарциссической установки позднего капитализма на субъективность, в которой «другой» как таковой – действительный Другой, наделенный желаниями, – переживается как травмирующее вмешательство, как нечто, жестоко нарушающее замкнутое равновесие моего «я». Что бы ни делал другой – ласкает ли он(а) меня, курит ли, осаживает ли, смотрит ли на меня похотливо или даже не смеется моим шуткам с должной чистосердечностью – всё будет (по крайней мере, потенциально) жестоким посягательством на мое пространство [5].

На глубинном теоретическом уровне все эти нападки направлены на проблему причинности: критикующий либо принимает «научную» точку зрения и винит психоанализ в неспособности формулировать точные, проверяемые законы причинности, либо точку зрения Geistwissenschaften [6] и упрекает психоанализ в «овеществлении» межсубъектной диалектики цепью причинных связей, т. е. в низведении живого индивида до марионетки, брошенной на милость бессознательных механизмов. Качественно отбиться от этой критики, следовательно, можно, лишь полностью изложив воззрения психоанализа в понятиях устоявшейся пары Naturwissenschaften [7] и Geistwissenschaften, то есть детерминизма и герменевтики. Дабы поддержать жизнь в нашем осознании подлинных достижений фрейдистской революции, имеет смысл хотя бы иногда возвращаться к основам, то есть к «наивнейшим», базовым вопросам. Самая ли радикальная версия психического детерминизма – психоанализ? Фрейд – «биолог ума» ли? Отвергнут ли психоанализом сам ум как игрушка бессознательной предопределенности, а его свобода, соответственно, – как иллюзия? Или же, напротив, психоанализ есть «глубинная герменевтика», которая открывает новое пространство анализа смыслов, показывая, как даже в случае (казалось бы) чисто физиологических телесных расстройств мы все равно имеем дело с диалектикой смыслов, с искаженным общением субъекта с самим собой и со своим Другим? Первое, на что следует обратить внимание: эта двойственность отражена во всех фрейдистских теоретических построениях под видом двойственности метапсихологической теории влечений (оральная, анальная, фаллическая стадии и т. д.), полагающейся на физикалистски-биологическую метафорику «механизмов», «энергии» и «стадий», а также на толкования (сновидений, шуток, психопатологии повседневности, симптомов…), которые остаются полностью в сфере смысла.

Указывает ли эта двойственность на то, что Фрейд не разобрался с противостоянием причинности и смысла? Можно ли свести обе стороны вместе в «единой теории фрейдистского поля», если воспользоваться подходящей эйнштейновской формулировкой Жака-Алена Миллера [8]? Ясно, что никакого решения в псевдодиалектическом «синтезе» двух сторон быть не может, не выйдет и применить одну сторону как ключ к другой. Представление о причинной предопределенности психики как хрестоматийного случая объективистского «овеществления», о позитивистском ошибочном распознании подлинно субъективной диалектики смысла столь же невозможно, как не выйдет свести пространство смысла к иллюзорному опыту переживания себя, регулируемому скрытыми причинными механизмами. Но что если подлинные плоды фрейдистской революции следует искать в том, как именно она подрывает само противостояние герменевтики и объяснения, смысла и причинности? На сегодня развернутое представление о психоанализе как о науке, ставящей под вопрос противопоставление герменевтики причинному объяснению, исходит из всего двух источников: от Франкфуртской школы [9] и от Жака Лакана [10].

Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»

Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия» [11] Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу) [12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности.

«Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми.

Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе [13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte, первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом.

Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе». Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел:

«Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа [14].

Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе:

В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю [15].

Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству.

И хотя некоторые рассуждения Фрейда указывают на историческое «опосредование» динамики мотивации [16], его теоретическая позиция, тем не менее, предполагает понятие о влечениях как об объективных определяющих свойствах психической жизни. Согласно Адорно, это «природо-ориентированное» представление вводит в построения Фрейда неразрешимое противоречие: с одной стороны, все развитие цивилизации обречено – по крайней мере, косвенно – на подавление зачаточных влечений в угоду общественным отношениям доминирования и эксплуатации; с другой стороны, подавление как отказ от удовлетворения влечений мыслится как необходимое и непреодолимое условие появления «высшей» человеческой деятельности, т. е. культуры. Одно внутритеоретическое следствие этого противоречия – невозможность теоретически осмысленно различить подавление влечения и его сублимацию: любая попытка провести четкую границу между этими двумя понятиями сводится к не относящимся к делу вспомогательным построениям. Эта немощь теории указывает на общественную действительность, в которой любая сублимация (любое психическое действие, не направленное на мгновенное удовлетворение позыва) непременно отмечена клеймом патологического – или, по крайней мере, патогенного – подавления. А потому имеется радикальная внутренняя нерешительность, свойственная фундаментальному намерению психоаналитической теории и практики: это разрыв между «раскрепощающим» порывом освободить подавленный либидинальный потенциал и «смиренным консерватизмом» принятия подавления как неизбежной платы за развитие цивилизации.

Та же безвыходность проявляется и в подходах к лечению: исходно психоанализ, воодушевленный страстью радикального Просвещения, потребовал уничтожения любой силы авторитарного контроля над бессознательным. Однако, по мере насущно потребовавшегося различения «оно», «я» и «сверх-я», аналитический подход к пациентам все более нацеливался не на уничтожение «сверх-я», а на «гармонизацию» этих трех сил: аналитики ввели вспомогательное различение между «невротическим, навязчивым» «сверх-я» и «сверх-я» «здравым», благотворным, что есть полная теоретическая чушь, поскольку «сверх-я» определяется своей «навязчивой» природой. В работах самого Фрейда «сверх-я» – и так вспомогательное построение, чья функция – разрешать противоречия ролей «я». «Я» есть функция сознания и рационального контроля, оно посредничает между внутрипсихическими силами и внешней действительностью: подавляет влечения ради этой самой действительности. Однако «действительность» – отчужденная общественная повседневность – вынуждает индивидов к отречениям, на которые те рационально, сознательно не готовы.

Таким образом, «я» как представитель действительности парадоксальным образом действует в поддержку бессознательных, иррациональных запретов. Короче говоря, мы неизбежно упираемся в противоречие: «я» – поскольку оно есть сознание – должно быть противоположностью подавлению и, одновременно, поскольку оно есть бессознательное, – оно должно быть силой подавления [17]. По этой причине любые постулаты «сильного “я”», дорогие сердцам ревизионистов, – глубоко неоднозначны: обе функции «я» (сознание и подавление) переплетены неразрывно, и потому «катарсический» метод раннего психоанализа, подпитанный потребностью сокрушить любые препятствия, чинимые подавлением, неизбежно приводит к разрушению самого «я», т. е. к распаду «защитных механизмов, задействованных в сопротивлении, без которого сохранять единство “я” как противовеса многочисленным влечениям невозможно» [18]; при этом любые попытки «укрепить я» влекут за собой еще большее подавление.

Психоанализ выбирается из этого тупика путем компромисса, «практико-терапевтической бессмыслицей, согласно которой защитные механизмы нужно поочередно уничтожать и укреплять» [19]: в случае с неврозами, когда «сверх-я» слишком сильно, а «я» не хватает сил даже на минимальное удовлетворение влечений, сопротивление «сверх-я» требуется сломить, а в случае психоза, когда «сверх-я», сила общественной нормы, слишком слабо, его нужно укреплять. В цели психоанализа с его противоречивым характером, таким образом, находит отражение глубинное общественное противостояние – конфликт между нуждами индивида и требованиями общества.

Противоречие как показатель истинности теории

Теперь следует ни в коем случае не упустить из виду эпистемологические и практические риски наших ставок на Адорно: он совсем не намеревается «разрешить» или «устранить» это противоречие тем или иным «прояснением» – напротив, он нацеливается мыслить это противоречие как непосредственный показатель «противоречия» – противостояния, иными словами, – какое есть в само́й общественной действительности, где за любое развитие «высших» («духовных») способностей приходится платить «подавлением» влечений в пользу общества и его интересов, где оборотная сторона любой «сублимации» (перенаправления либидинальной энергии к «высшим», неполовым целям) есть неисправимо «варварское», жестокое подавление. То, что изначально возникло у Фрейда как «теоретическая недостаточность» или «понятийная неточность», содержит в себе внутреннюю познавательную ценность, поскольку указывает, где фрейдистская теория соприкасается с истиной. И именно это невыносимое «противоречие», которое многочисленные ревизионизмы пытаются обойти, смягчить это жжение ради «культурализма», предполагает возможность ненасильственной «сублимации», «развития человеческого творческого потенциала», не оплаченного немым страданием, проявленным в напластованиях бессознательного. Вот так складывается устойчивое, однородное теоретическое построение, но при этом попросту теряется истина, добытая открытием Фрейда. Критическая же теория, наоборот, ценит Фрейда как неидеологизированного мыслителя и теоретика противоречий – противоречий, которых его последователи пытались избежать и которые желали бы скрыть. В этом Фрейд был «классическим» буржуазным мыслителем, тогда как ревизионисты – «классические» идеологи. «Величие Фрейда, – писал Адорно, – состоит в том, что, как и все великие буржуазные мыслители, он оставил неразрешенными противоречия и презрел мнимую гармонию в том, что по сути своей противоречиво. Он вскрыл антагонистический характер общественной действительности» [20].

Вот здесь тех, кто ставил Франкфуртскую школу на одну доску с «фрейдомарксизмом», ожидает первый сюрприз: Адорно с самого начала разоблачает бессилие и внутреннюю теоретическую ошибочность попыток «фрейдомарксизма» обеспечить общий для исторического материализма и психоанализа язык, т. е. перекинуть мост от объективных общественных отношений к страданиям отдельного индивида. Эту немощь не упразднить «мысленным усилием» – присущей теории процедурой «преодоления» «предвзятости» и психоанализа, и исторического материализма неким «более масштабным синтезом», поскольку это бессилие указывает на «подлинный конфликт между частным и общим» [21], между индивидуальным опытом собственной самости человека и объективным общественным всеобщим. «Автономность» психологического субъекта имеет, конечно, свою идеологическую притягательность, которая возникает из «размытости отчужденной объективности» [22]: бессилие индивида иметь дело с общественной объективностью идеологически оборачивается возвеличиванием монадологического субъекта. Представление о «психологическом» субъекте, о «бессознательной» емкости влечений, не зависящих от общественного вмешательства, таким образом, есть, несомненно, идеологическое следствие общественных противоречий:

Неодновременность бессознательного и сознательного всего лишь вскрывает язвы противоречивой общественной эволюции. Бессознательное накапливает то, что брошено субъектом, что не принято в расчет прогрессом и Просвещением [23].

Независимо от оправданности упора на общественное вмешательство в любое психическое содержимое, совершенно необходимо сохранять диалектическое напряжение между психическим и общественным, дабы избежать скоропалительной «социализации» бессознательного: социопсихологическое дополнение натурализации бессознательного – лишь сведенная воедино неправда. С одной стороны, выхолащивается психологическое прозрение, особенно различение между сознательным и бессознательным, а с другой – движущие силы общества ложно видятся как психологические силы, а точнее, как силы поверхностной «я»-психологии [24].

Скоропалительная «социализация» бессознательного, таким образом, мстит за себя вдвойне: суровость общественного подавления размывается (поскольку ее последствия можно распознать лишь по язвам бессознательного, исключенного из Общественного), и сами общественные отношения исподволь преобразуются в отношения психические, и таким образом полюса противостояния исчезают – и предельная разнородность бессознательного, и овеществленная «не-психическая» объективность общественных отношений [25].

Эта «регрессия» теории ревизионизма проступает ярче всего во взаимоотношениях между теорией и терапией. Применяя теорию в терапии ревизионизм отменяет их диалектическое противостояние: в отчужденном обществе терапия обречена на неудачу, а причины этой неудачи коренятся в самой теории. «Успех» терапии сводится к «нормализации» пациента, его приспособлению к «нормальной» жизнедеятельности в существующем обществе, тогда как главное достижение психоаналитической теории состоит как раз в объяснении, как «умственный недуг» проистекает из общественного устройства и порядка как таковых, т. е., иными словами, индивидуальное «безумие» основано на той или иной «неудовлетворенности», присущей цивилизации как таковой. И потому подчинение теории терапии приводит к потере критической грани психоанализа:

Психоанализ как индивидуальная терапия неизбежно находится впространстве общественной несвободы, тогда как психоанализ как теория вольно превосходит и критикует это пространство. Принимать во внимание лишь первую сторону вопроса – психоанализ как терапию – означает притуплять психоанализ как орудие критики цивилизации, обращать его в инструмент приспособления и смирения людей… Психоанализ есть теория несвободного общества, которое нуждается в психоанализе как в терапии [26].

Итак, Джейкоби формулирует то, что сводится к общественно-критической версии тезиса Фрейда о психоанализе как «невозможной профессии»: терапия успешна, лишь если общество в ней не нуждается, то есть это общество таково, что не производит «умственного отчуждения», или же, цитируя Фрейда: «Психоанализ лишь тогда в благоприятных условиях, когда его практики не требуются, т. е. среди здоровых» [27]. Вот он, особого рода «не-встреча»: психоаналитическая терапия необходима лишь там, где невозможна, а возможна лишь там, где в ней более нет потребности.

«Репрессивная десублимация»

Логика такой «не-встречи» подтверждает представление Франкфуртской школы о психоанализе как о «негативной» теории – теории самоотчужденных, расщепленных индивидов, которая своей внутренней практической целью ставит достижение «разотчуждающих» условий, где индивиды не разобщены, над ними более не властвует отчужденная психическая субстанция («бессознательное»), а в таких условиях излишен сам психоанализ. Однако Фрейд продолжал считать свою теорию «позитивной», описывающей неизменные условия цивилизации. Из-за этого ограничения, т. е. потому, что он воспринимал «репрессивную сублимацию» (травматическое подавление qua [28]оборотную сторону сублимации) как антропологическую постоянную – Фрейд не мог предугадать непредвиденных, парадоксальных условий, воплощенных в нашем веке: «репрессивной десублимации», свойственной «постлиберальным» обществам, в которых «торжествующие архаические влечения, победа “оно” над “я”, живут в гармонии с победой общества над индивидом» [29].

Относительная автономия «я» основывалась на его роли как посредника между «оно» (несублимированной субстанцией жизни) и «сверх-я» (силой общественного «подавления», представителем общественных требований). «Репрессивная десублимация» успешно избавляется от этой автономной посредничающей силы «синтеза» – от «я»: посредством такой «десублимации» «я» теряет относительную независимость и регрессирует до бессознательного. Однако это «регрессивное», навязчивое, слепое, «автоматическое» поведение, несущее на себе все признаки «оно», совсем не освобождает нас от давления существующего общественного порядка, полностью подчиняется требованиям «сверх-я», а значит, стоит на службе у общественного порядка. Как следствие, силы общественного «подавления» впрямую властвуют над влечениями индивида.

Буржуазный либеральный субъект подавляет свои бессознательные влечения, усваивая запреты и, следовательно, его самоконтроль позволяет ему смирять в себе либидинальную «непосредственность». В постлиберальных обществах, впрочем, сила общественного подавления более не действует как усвоенный Закон о Запрете, который требует смирения и самоконтроля, – эта сила теперь принимает вид гипнотической, навязывающей поведение «поддайся искушению», т. е., по сути, повелевает: «Получи удовольствие!». Подобное идиотское удовольствие продиктовано общественной средой, в т. ч. и англосаксонскими психоаналитиками, чья главная цель – сделать пациента способным к «нормальным», «здоровым» удовольствиям. Общество требует, чтобы мы уснули, впали в гипнотический транс, обычно под прикрытием противоположного повеления: «Нацистский боевой клич “Германия, проснись” скрывает под собой противоположное» [30]. В том же смысле этой «регрессии» «я» к автоматическому и навязчивому поведению Адорно толкует и образование «масс»:

Никаких сомнений, что у этого процесса есть психологическая грань, но он же указывает и на крепнущую тенденцию к отказу от психологической мотивации в старом, либералистическом ключе. Подобную мотивацию систематически контролируют и поглощают общественные механизмы, направляемые сверху. Когда лидеры осознают массовую психологию и прибирают ее к рукам, она в некотором смысле перестает существовать. Такая потенциальная возможность содержится в основной модели психоанализа – в той мере, в какой для Фрейда понятие психологии, по сути, негативно. Он определяет пространство психологии через верховенство бессознательного и постулирует, что «оно» должно стать «я» [31]. Освобождение человека из-под гетерономной власти бессознательного равносильно устранению его «психологии». Фашизм добивается этого устранения в противоположном смысле – через продление зависимости вместо реализации потенциальной свободы, через отъем бессознательного общественным контролем вместо способствования субъекту в осознании его бессознательного. Психология, с одной стороны, всегда признает определенные узы, сковывающие индивида, но с другой – предполагает свободу в смысле некоторой самодостаточности и автономности индивида. Неслучайно XIX век стал величайшей эпохой психологической мысли. В глубоко овеществленном обществе, в котором практически нет прямых связей между людьми, и где любой человек – всего лишь общественный атом, функция в коллективе, психологические процессы, хоть и продолжаются в любом индивиде, прекращают быть определяющей силой процессов общественных. Вот так психология индивида утеряла то, что Гегель именовал субстанцией. Вероятно, величайшее достоинство книги Фрейда [ «Психология масс и анализ человеческого “Я”» [32]] в том, что, пусть он и ограничил себя областью индивидуальной психологии и предусмотрительно воздержался от введения социологических факторов извне, он, тем не менее, достиг поворотной точки, где психология слагает с себя полномочия. Психологическое «обнищание» субъекта, «сдавшегося на милость объекта», который «подменил собою важнейшую составляющую», то есть «сверх-я», чуть ли не ясновидчески предвосхищает пост-психологические де-индивидуализированные общественные атомы, из которых формируются фашистские общности. У таких общественных атомов психологическая динамика образования группы обманывает их самих, и происходит отрыв от действительности. Категория «подложности» относится и к вождям, и к акту отождествления масс с их предполагаемыми неистовством и истерией. Люди в глубине души действительно считают евреев дьяволом в той же ничтожной мере, в какой верят они своим вожакам. Они не доподлинно отождествляют себя с ним, а изображают это отождествление, отыгрывают энтузиазм и таким образом участвуют в спектакле своего вождя. Как раз посредством этого спектакля массы обретают равновесие между своими постоянно мобилизуемыми инстинктивными позывами и исторической стадией просвещения, до которой добрались, и от которой не выйдет просто так взять и отказаться. Вероятно, именно подозрение в подложности их «групповой психологии» и делает фашиствующие толпы столь беспощадными и неприступными. Если они хоть на секунду прекратят договариваться сами с собою, весь их спектакль развалится, и им останется лишь паниковать [33]

Этот протяженный пассаж предлагает сжатую версию всего критического подхода к психоанализу у Франкфуртской школы. Представление о психологии, приложенной к психоаналитической работе, в конечном счете – негативное: область «психологического» включает в себя все факторы, которые доминируют над «внутренней жизнью» индивида за его спиной, под видом «иррациональной», гетерономной силы, недосягаемой для сознательного контроля. Как следствие, цель психоаналитического процесса – «то, что есть ид, должно стать “я”», т. е. «человек должен освободиться из-под гетерономной власти бессознательного». Подобный свободный, автономный субъект был бы, stricto sensu [34], субъектом без психологии – иными словами, психоанализ стремится «депсихологизировать» субъекта.

Именно на этом фоне следует нам оценивать влияние «репрессивной десублимации»: она превосходит и психологию, поскольку субъектам отказано в «психологическом» измерении в смысле богатства «естественных потребностей», спонтанных либидинальных влечений. Однако, психология здесь превзойдена не путем освобождающей рефлексии, какая позволяет субъекту присвоить подавленное содержимое, а в «противоположном смысле»: она превзойдена через прямую «социализацию» бессознательного, которая происходит «коротким замыканием» между «оно» и «сверх-я» в ущерб «я». Психологическая грань, т. е. либидинальная субстанция жизни, таким образом «упразднена» в строгом гегелевском смысле слова: она сохраняется, но ей отказано в непосредственности, а действия ее полностью «опосредованы» – ими управляют механизмы общественного подавления.

Для примера вернемся к образованию «масс»: в первом приближении имеем показательный случай «регрессии» автономного «я», которое вдруг захвачено некой силой, с которой «я» не может управиться и сдается ее гетерономной гипнотической власти. Однако подобная видимость «спонтанности», всплеска первобытной иррациональной силы, какую можно осмыслить лишь психологическим анализом, ни в коем случае не должна затуманивать ключевой факт: современные «массы» уже сами по себе – искусственное образование, результат «вмененного», направляемого процесса, короче говоря, «массы» – явление «пост-психологическое». «Спонтанность», «фанатизм», «массовая истерия» – все это в конечном счете фальшивка. Из сказанного можно сделать вывод, что «объект психоанализа», его центральная тема, – исторически ограниченная сущность, «монадологический, относительно автономный индивид как стадия конфликта между влечениями и их подавлением» [35] – короче, либеральный буржуазный субъект. Добуржуазная вселенная, где индивид погружен в общественную субстанцию, еще этот конфликт не познала; современный, полностью социализированный «управляемый мир» уже не ведает об этом конфликте:

Современные типы – те, в ком отсутствует всякое «я»; как следствие, они действуют не бессознательно в подлинном смысле слова, но просто отражают черты объективной действительности. Вместе они участвуют в бессмысленном ритуале, следуя навязчивому ритму повторяемости, и скудеют эмоционально: разрушение «я» укрепляет нарциссизм и его коллективные производные [36].

Последнее великое деяние, какое предстоит совершить психоанализу, следовательно, – «вскрыть разрушительные силы, которые в разрушительном Целом действуют в самом Частном» [37]. Психоанализу необходимо распознавать эти субъективные механизмы (коллективный нарциссизм и т. п.), которые, совместно с общественным принуждением, нацелены на разрушение «монадологического, относительно автономного индивида» как истинного предмета психоанализа. Иными словами, последний шаг психоаналитической теории – сформулировать условия своего же устаревания…

Концепция «репрессивной сублимации» была бы гениальной, но чего-то ей не хватает. Адорно вновь и вновь склонен сводить тоталитарную «депсихологизацию» к умонастроению сознательного или, по крайней мере, почти сознательного «корыстного расчета» (манипуляции, конформистского приспосабливания), который якобы скрыт за фасадом иррационального припадка. Подобное упрощение имеет мощные последствия для его взглядов на фашистскую идеологию: Адорно отказывается считать фашизм идеологией в подлинном смысле этого слова, т. е. «рациональной легитимацией существующего строя». Так называемая «фашистская идеология» более не имеет связности рационального конструкта, требующего понятийного анализа и идейно-критического опровержения. «Фашистская идеология» не воспринимается всерьез даже ее основателями, ее статус совершенно инструментален и, в конечном счете, опирается на внешнее принуждение. Фашизм более не «ложь, необходимая, чтобы познать правду», а такая «ложь» есть опознавательный признак подлинной идеологии [38].

Но только ли сведением «фашистской идеологии» к сознательной манипуляции или конформистскому приспосабливанию можно понять депсихологизацию в действии в тоталитарном идеологическом строе? Лакан допускает возможность другого подхода: он настаивает, apropos[39] описания психотического у Клерамбо [40], что нам следует всегда иметь в виду, что у психоза идеаторно нейтральный характер этой речи. Это означает, на его языке, что с аффективной жизнью субъекта она не имеет ничего общего, что никакой аффективный механизм не в состоянии ее объяснить; на нашем же это явление чисто структурное… ядро психоза необходимо связывать с отношением субъекта к означающему в самом формальном его аспекте, в аспекте чистого означающего, а… все, что вокруг этого ядра формируется, представляет собой лишь аффективную реакцию на первичный феномен отношения к означающему [41].

С этой точки зрения «депсихологизация» означает, что субъект сталкивается с «инертной» цепочкой означающих, которая не захватывает его перформативно, но влияет на его субъективную позицию высказывания: в отношении этой цепи у субъекта «отношение извне» [42]. Именно это извне, по Лакану, определяет статус «сверх-я»: «сверх-я» есть Закон в той мере, в какой он не интегрирован в символическую вселенную индивида, в какой «сверх-я» действует как непостижимая, неосмысленная, травматическая запретительная норма, несоизмеримая с психологическим богатством аффективных состояний субъекта, указывая на некую «злонамеренную нейтральную силу», направленную на субъекта, безразличную к его чувствам и страхам. Именно в этой точке, когда субъект сталкивается с «силой буквы» в ее исходной предельной инородности, в бессмыслице означающего в чистейшем виде, он, субъект, получает команду «сверх-я» «Получай удовольствие!», и эта команда адресована сокровенному человеческому ядру.

Довольно будет вспомнить несчастного Шребера [43] – психического больного, чьи записи анализировал Фрейд; судью Шребера постоянно одолевали божественные «голоса» и повелевали ему услаждаться (в т. ч. превратиться в женщину и совокупиться с Богом): ключевая черта Шреберова Бога состоит в том, что он совершенно неспособен понять нас, живых людей – или, цитируя самого Шребера: «…согласно Порядку Вещей, Бог действительно ничего не знал о живых людях, и ему этого и не требовалось» [44]. Эта поразительная несоразмерность психотического Бога и внутренней жизни человека (в отличие от «нормального» Бога, который понимает нас лучше, чем мы – себя самих, т. е. такой Бог, от которого «у сердца нашего никаких тайн»), жестко связан с его статусом как силы, наделяющей удовольствием. В области литературы наилучший пример подобного короткого замыкания между Законом и удовольствием, – теневой Закон в великих романах Кафки (кои – именно поэтому – провозгласили начало тоталитарной либидинальной экономики) [45]. В этом и есть ключ к «репрессивной десублимации», к подобному «извращенному примирению “оно” и “сверх-я” в ущерб “я”»: «репрессивная десублимация» есть способ – единственный в поле зрения Франкфуртской школы – сказать, что при «тоталитаризме» общественный Закон обретает черты запрещающего «сверх-я».

Именно отсутствие внятного представления о «сверх-я» лежит у Адорно в основе постоянного сужения «депсихологизации» фашистской толпы до результата сознательной манипуляции. Этот недостаток происходит от начальной точки, из которой исходит Адорно, из его представления о психоанализе как о «психологической теории», т. е. теории, чей предмет – психологический индивид: приняв подобную установку, уже не избежать вывода, что психоанализ в условиях перехода от «психологического» индивида либерально-буржуазного общества к «пост-психологическому» индивиду «тоталитарного» общества способен лишь различить контуры процесса, ведущего к разрушению предмета психоанализа. Но тут, однако, «возврат к Фрейду» у Лакана, основанный на ключевой роли «силы буквы в бессознательном» – иными словами, на строго непсихологическом характере бессознательного, – переворачивает всё: здесь, где, согласно Адорно, психоанализ достигает собственных пределов и наблюдает разрушение своего «предмета» (психологического индивида), именно в этой точке «сила буквы» возникает как таковая в само́й «исторической действительности», под личиной императива «сверх-я», действующего в «тоталитарном» дискурсе.

Это лакановское перевертывание подхода Адорно позволяет нам разобраться с так называемой фашистской «эстетизацией политического»: подчеркнутая «театральность» фашистского идеологического ритуала показывает, как фашизм «притворяется», «режиссирует» перфомативную силу политического дискурса, переводя его в модальность «понарошку». Любой упор на «лидере» и его «сопровождении», на «миссии» и «духе жертвования» да не введет нас в заблуждение: подобная экзальтация в конечном счете сводится к театральной симуляции добуржуазного дискурса Хозяина. Позиция Адорно, в общем, оправдана подчеркиванием этой самой «симуляции». Его ошибка в другом: он воспринимает эту симуляцию как результат внешнего принуждения и/или стремления к материальной наживе («cui bono?» [46]) – будто маска «тоталитарного» идеологического дискурса скрывает «нормального», «здравомыслящего» индивида, т. е. старого доброго «прагматика», «эгоиста» буржуазного индивидуализма, который просто делает вид, что он увлекся «тоталитарной» идеологией из страха или надежды на материальную выгоду. Напротив, необходимо настаивать на совершенно «серьезном» характере подобного притворства: оно связано с «невключенностью субъекта в регистр означающего», с «внешней имитацией» игры обозначения, подобно так называемым явлениям «понарошку», свойственным протопсихотическим состояниям [47].

Более того, эта «внутренняя отстраненность» субъекта от «тоталитарного» дискурса никак не помогает субъекту «избежать безумия» «тоталитарного» идеологического спектакля, а есть тот самый фактор, из-за которого субъект, по сути, «безумен». Адорно то и дело выражает это предчувствие – когда, например, подразумевает, что субъект «под маской», который «притворяется», будто увлекся, видимо, уже «безумен», «опустошен». И, чтобы избежать этой пустоты, субъект вынужден искать прибежища в нескончаемом идеологическом спектакле, словно, если «шоу» остановится хоть на миг, вся вселенная субъекта развалится [48]… Иными словами, «безумие» не сводится к вере в еврейский заговор, харизму Вождя и т. д. – подобные верования (покуда они подавлены, т. е. остаются в роли не признаваемой поддержки воображения для нашей вселенной значений) формируют составную часть нашей идеологической «нормальности». «Безумие» же проступает при отсутствии подобных увлекающих за собой верований, в самом факте, что «в глубине души люди не верят, что евреи – дьявол». Коротко: безумие проявляется в «симуляции» и «внешней имитации» субъектом подобных верований, оно процветает на этой «внутренней отстраненности» от идеологического дискурса, входящего в общественно-символическое устройство субъекта.

Хабермас: психоанализ как самосознание

Итак, «репрессивная десублимация» играет роль «симптоматического» элемента, который позволяет опознать фундаментальную разницу в подходе Франкфуртской школы к психоанализу. С одной стороны, представление о «репрессивной десублимации» – суть критического подхода к Фрейду у Франкфуртской школы, он сводится к пристальному взгляду на то, что для Фрейда было «немыслимо»: к поразительному «примирению» «оно» и «сверх-я» в «тоталитарных» обществах. С другой стороны, уничтожающая саму себя, структурно размытая природа подобного «примирения» выдает, в какой мере «репрессивная десублимация» есть «псевдоконцепция», сигнализирующая о потребности переформулировать все теоретическое поле.

Как это крайнее напряжение разрешилось в дальнейшем развитии Франкфуртской школы? Разрыв отношений между Франкфуртской школой и психоанализом совершил Юрген Хабермас [49]. Он начинает с вопроса: «Что происходит в психоаналитическом процессе?», т. е. реабилитирует психоаналитическое лечение как краеугольный камень здания теории, а это полностью противоположно Адорно и Маркузе, которым психоанализ как терапия представлялся всего лишь методикой социальной адаптации. Этот сдвиг акцента говорит о более глубинном разрыве: Адорно и Маркузе принимают психоаналитическую теорию как она есть, поскольку в диалектическом противостоянии между теорией и терапией истина, с их точки зрения, – за теорией. Согласно же Хабермасу, Фрейдова теория отставала от психоаналитической практики преимущественно потому, что Фрейд неверно определил ключевую грань психоаналитического лечения: сила языка как инструмента самосознания. Таким образом, Хабермас осуществляет «возврат к Фрейду», перетолковывая всю теоретическую базу Фрейда с позиций языка. Точка отсчета для Хабермаса – Дильтеево [50] разделение «элементарных форм понимания» на лингвистические элементы, поведенческие закономерности и выражения:

В нормальном случае эти три категории выражения сопутствуют друг другу, и потому лингвистическое выражение «соответствует» взаимодействиям, а язык и поступок «соответствуют» эмпирическому выражению; разумеется, их взаимная включенность неполна, и поэтому есть возможность для непрямой коммуникации. Однако в предельном случае языковая игра может распасться до такой степени, что три категории выражения более не будут взаимно согласовываться. В таком случае действия и невербальные выражения изобличают выраженное впрямую… Сам действующий субъект не может наблюдать такое расхождение, а если и наблюдает – не может понять его, поскольку в таких условиях он и выражается, и неверно понимает себя же. Его понимание себя должно держаться осознанного намерения, лингвистического выражения – или, по крайней мере, того, что можно облечь в слова [51].

Если посредством иронического тона или гримасы мы даем понять, что не принимаем свое же утверждение всерьез, разрыв между содержанием сказанного и истинным намерением все еще «нормален»; если же опровержение того, что мы произносим, происходит «за нашей спиной» – под видом «спонтанного», ненамеренного ляпа, – тогда мы имеем дело с патологией. Итак, критерий «нормальности» – в единстве (сознательного) намерения-в-обозначении, и единство это управляет всеми тремя формами выражения. Точнее, поскольку наше сознательное намерение совпадает с тем, что можно выразить в языке, «нормальность» содержится в переводимости любых наших мотивов в намерения, которые можно выразить публичным, межсубъектно принятым языком. Патологическое несоответствие возникает из-за подавленного желания: исключенное из общественной коммуникации, оно находит отдушину в навязчивых жестах и действиях, а также в искаженном, «личном» применении языка. Отталкиваясь от этих несоответствий, Хабермас рано или поздно приходит к идеологической фальши любой герменевтики, которая ограничивает себя (сознательным) намерением в обозначении и спихивает ошибки и искажения истолкованного текста на филологию: герменевтика не может признать, что исправить искажения и восстановить «исходный» текст в целости недостаточно, поскольку «искажения значимы как таковые»:

Опущения и искажения, которые оно [психоаналитическое толкование] исправляет, имеют систематические роль и функцию. Поскольку символические структуры, которые психоанализ пытается понять, искажены из-за внутренних условий [52].

Стандартный герменевтический подход, таким образом, видится фундаментально извращенным: подлинные взгляды говорящего субъекта возникают именно в зазорах его понимания себя, в «бессмысленных» с виду искажениях его текста. Но извращенность эта имеет четкие пределы: Дильтеева стандартная модель единства языка, поведенческих закономерностей и выражения по-прежнему в силе – не как описание подлинных механизмов коммуникативных действий, а как практико-критическая парадигма, норма, в сравнении с которой мы определяем «патологию» текущей коммуникации. Ошибка Дильтея заключалась в том, что он применял эту модель к описанию действительных структур значений, а она работает лишь в условиях «нерепрессивного» общества, и потому Дильтей остался глух к тому, что подавлено действительным дискурсом:

В строгом методическом смысле «неправильное» поведение означает любое отклонение от модели языковой игры коммуникативного действия, в которой мотивы действия и лингвистически выраженные намерения совпадают. В этой модели разрыв между символами и связанными с ними настройками нужд недопустим. По умолчанию считается, что они либо не существуют, либо, если все же существуют, у них нет последствий на уровне публичной коммуникации, привычных взаимодействий и наблюдаемого выражения. Эту модель, впрочем, можно в целом применять в условиях нерепрессивного общества. Следовательно, отк лонения от этой модели в любых известных общественных условиях нормальны [53].

Этот пассаж уже указывает на связь, установленную Хабермасом между психоанализом и критикой идеологии. То, что Фрейд окрестил «сверх-я», проявляется как внутрипсихическое продолжение общественной власти, т. е. закономерностей знания и желания, объектного выбора и т. д., дозволенных обществом. Покуда эти закономерности «интернализованы» субъектом, влечения, противоречащие им, «подавляются»; исключенные из сферы публичной коммуникации, они «овеществляются» под видом «оно», гетерономной силы, в которой субъект сам себя не узнает. Такая защита субъекта от своих же недопустимых влечений не есть сознательный самоконтроль – она сама по себе бессознательна; в этом отношении «сверх-я» похоже на «оно», поскольку символы «сверх-я» «сакрализованы», изъяты из рациональной, аргументированной коммуникации.

Эта концепция включает в себя всю «педагогику», логику развития «я» вплоть до его «зрелости». На (онтогенетически и филогенетически) низших стадиях развития «я» не способно контролировать свои влечения рационально и осознанно, и потому лишь «иррациональная» / «травматическая» сила запрета способна заставить его отказаться от недостижимых излишеств; рациональный подход к отказу делается возможным с постепенным развитием продуктивных сил и форм символической коммуникации, т. е. субъект может сознательно принести необходимые жертвы.

Принципиальный упрек Хабермаса Фрейду – не в том, что Фрейд установил барьер подавления «слишком низко» и сделал его эдакой антропологической постоянной вместо того, чтобы его историзировать; упрек Хабермаса относится к эпистемологическому статусу теории Фрейда: понятийная система, посредством которой Фрейд берется осмыслить свою практику, до нее недотягивает. Психоаналитическая теория возлагает на «я» функцию разумного приспособления к действительности и регулирования влечений, но тут не хватает специфического акта, чья обратная сторона – защитные механизмы: самосознание. Психоанализ не есть ни понимание скрытого значения симптомов, ни объяснение причинной цепи, приведшей к появлению симптома: акт самосознания диалектически превосходит саму двойственность понимания и причинного объяснения. Но как?

Когда либидинальным влечениям не дают проявляться как осознанным намерениям, они приобретают черты псевдоестественных причин, т. е. черты «оно» qua слепой силы, повелевающей субъектом за его спиной. «Оно» проницает текстуру повседневного языка, искажая грамматику и мешая положенному применению публичного языка ложными семантическими определениями: в симптомах субъект говорит на «личном языке», не понятном его осознанному «я». Иными словами, симптомы суть фрагменты публичного текста, привязанные к символам недопустимых желаний, исключенных из публичной коммуникации:

На уровне публичного текста подавленный символ объективно понятен благодаря правилам, вытекающим из случайных обстоятельств жизненной истории индивида, но не связанным с ней согласно субъективно осознанным правилам. Поэтому симптоматическое сокрытие значения и сопряженного с ним искажения взаимодействий сходу не в силах понять ни другие, ни сам субъект [54].

Психоаналитическое толкование проявляет идиосинкразическую связь между фрагментами публичного текста и символами недопустимых либидинальных влечений, оно переводит эти влечения на язык межсубъектной коммуникации. Последняя стадия психоаналитического лечения достигается, когда субъект осознает сам себя, свои мотивации, в отцензурированных главах собственного самовыражения и способен излагать историю своей жизни во всей полноте. В первом приближении психоанализ таким образом двигается путем причинного объяснения: он освещает причинную цепь, которая, при неведении субъекта, породила симптом. Однако – и на этом зиждется настоящее представление о самосознании – само это объяснение цепи причинности исключает его действенность. Сообразное толкование не только ведет к «истинному знанию» симптома, оно одновременно и устраняет симптом, а значит, и «примиряет» субъекта с самим собой – акт познания сам по себе есть акт освобождения от бессознательного вынуждения. Следовательно, Хабермас может мыслить бессознательное согласно модели самоотчуждения, по Гегелю: в бессознательном коммуникация субъекта с самим собой прервана, а психоаналитическое лечение сводится к примирению субъекта с «оно», своей отчужденной субстанцией, неверно распознанной объективизацией субъектом самого себя, т. е. лечение сводится к расшифровке субъектом симптома как выражения его собственных нераспознанных влечений:

Озарение, к которому должен вести анализ, состоит явно лишь в этом: «я» пациента признает себя в другом, представленном болезнью этого «я» как в своей собственной отчужденной «самости», и идентифицирует себя с ним [55].

Однако не следует поспешно поддаваться этому кажущемуся «гегельянству»: в глубине его уже происходит своего рода «возврат к Канту». Совпадение истинных мотиваций с выраженным значением и попутный перевод всех влечений на язык публичной коммуникации имеют свое место в кантианской регулирующей Идее, приближаясь к ней асимптотически. Подавление символов недопустимых желаний, прерванная коммуникация субъекта с самим собой, подлог идеологического Общего, скрывающий тот или иной частный интерес, – все это возникает по эмпирическим причинам, которые снаружи воздействуют на систему языка. Еще раз, по-гегельянски: необходимость искажения не содержится в самом понятии о коммуникации, но обусловлена действительными обстоятельствами труда и подавления, мешающими воплощению идеала – отношений власти и насилия не присущи языку внутренне [56].

«Превосходство предмета»

Отказывая историческому Реальному в «материальном весе», сводя его к условной силе, коя снаружи воздействует на нейтральную трансцендентальную координатную сетку языка и не позволяет ему «нормально» функционировать, Хабермас увечит психоаналитический толковательный процесс. В этом процессе теряется фрейдистское различение между латентной мыслью сновидения и неосознанным желанием, т. е. настояние Фрейда на том, как «нормальный ход мыслей» – нормальный и как таковой выразимый языком публичной коммуникации – «подлежит необычному психическому лечению, которое мы описали», т. е. снотворчеству, «если бессознательное желание, восходящее к младенчеству и в состоянии подавления, оказалось перенесено на него» [57].

Хабермас сводит работу толкования к переводу «латентной мысли сновидения» на межсубъектно признаваемый язык публичной коммуникации, никак не считаясь с тем, как эта мысль «втянута» в бессознательное, если только какое-нибудь уже бессознательное желание не встретит в нем эхо благодаря своего рода передаточному «короткому замыканию». И, как говорит сам Фрейд, это уже бессознательное желание есть «первобытно подавленное»: оно содержит «травматическое ядро», у которого нет «исходника» в языке межсубъектной коммуникации и которое поэтому навеки по природе своей ускользает от символизации, т. е. (пере)перевода на язык межсубъектной коммуникации. Тут мы сталкиваемся с несочетаемостью герменевтики (какой бы «глубокой» герменевтика ни была) и психоаналитической интерпретацией: Хабермас может утверждать, что искажения имеют смысл как таковые – непостижимым для него остается то, что значение как таковое проистекает из определенного искажения, что появление значения основано на отречении от некого «первобытно подавленного» травматического ядра.

Это травматическое ядро, этот остаточный член, не поддающийся субъективации-символизации, stricto sensu, есть причина субъекта. И именно в отношении этого ядра непреодолимая пропасть, отделяющая Хабермаса от Адорно, проявлена со всей ясностью: Хабермас спасает псевдогегельянскую модель присвоения субъектом отчужденно-овеществленного субстанциального содержания, тогда как у Адорно преобладающая тема – «превосходство предмета» – ставит эту модель под вопрос, привлекая «децентрированность», которая, не указывая на отчуждение субъекта, очерчивает грань возможного «примирения». Хабермас и впрямь снимает напряжение, заметное в позднем Адорно; однако удается это ему не «приведением к пониманию» «недодуманного» у Адорно, а изменением всей проблематики, что придает действующему напряжению у Адорно неосязаемость, расплющенность. Как же тогда, если всмотреться, приводит к пониманию недодуманное у Адорно (раз уж, если выложить все карты на стол, достижение Лакана в этом смысле лежит в основе нашего чтения Адорно)?

 

 

Статья «Человека на самом деле не существует»: Мишель Фуко о том, что такое психология

Мишель Фуко отвечает на вопросы Алена Бадью, самого известного из ныне живущих французских интеллектуалов, которого Славой Жижекназвал «фигурой порядка Платона или Гегеля». Классики французской философии говорят о психологии, бессознательном и кантианском перевороте. Запись интервью была сделана в 1965 году, а недавно появилась версия с английскими субтитрами.

Философия и психология

— Что такое психология?

— Обычно, когда кто-то задает этот вопрос, особенно, если он адресован психологу, за этим в действительности стоит два совершенно разных вопроса. Первый: что исследует психология? И я не думаю, что это самый важных вопрос, который действительно интересует собеседника. У меня сложилось такое впечатление, что на самом деле за этим стоит проблема куда более серьезная и фундаментальная: является ли психология наукой? Я только что сказал банальность, но все же я считаю, что это действительно важно. Ведь тема публично обсуждалась и уже набила оскомину: научный статус психологии не укоренился в общественном сознании, да и вообще толком не установлен.

Я боюсь, что когда нас спрашивают о том, что такое психология, мы всегда делаем вид, что мы не заметили второго вопроса о научном статусе психологии, а ведь ответ именно на этот вопрос смог бы разрешить многие сомнения, существующие по поводу психологии. Мне кажется, мы должны искать в психологии не только объективность и научную форму, но и относиться к ней как и к любой другой форме культуры.

— Что вы имеете в виду под «формой культуры»?

В свои 75 лет Бадью продолжает выпускать несколько книг в год. В конце октября вышла L’aventure de la philosophie française (Приключение французской философии) — пристрастный взгляд автора на интеллектуальную среду, в которой он формировался, и на труды всех тех великих, кого он знал, от Кангилема и Альтюссера до Фуко и Делеза.

— Под «формой культуры» я понимаю, если хотите, форму знания, которая в рамках данной культуры возникает, развивается, вырабатывает свой собственный язык и в результате достигает уровня науки или паранауки. И мне бы хотелось, чтобы мы относились к психологии именно с этой точки зрения. Психология в западной культуре — это форма знания. То есть вопрос, на самом деле, в том, может ли знание расцениваться как наука или нет.

— И если рассматривать вопрос с этой точки зрения, то каков будет ваш ответ?

— Я считаю, что психология — это форма культуры, которая возникла на Западе примерно в XIX веке, но при этом корни ее уходят довольно глубоко в прошлое и тесно связаны с другими формами культуры и даже религии: исповедью, литературой, театром. При помощи них человек задавал и пытался разрешить вопросы о самом себе, вопросы, которые сейчас неотъемлемо связаны с психологией. Я думаю о функционировании этих институтов в XVI веке, о призыве к любви, об общении в кабаке. Все это побуждает человека задавать самому себе вопросы о природе личности человека, вопросы, которые в какой-то момент образовали тот тип знания, который мы сегодня называем психологией.

— Вы не упомянули философию. Это потому что философия не является формой культуры или же потому, что не существует никакой связи между психологией как формой культуры и философией?

— На самом деле вы мне только что задали три вопроса. Вы спрашиваете, является ли философия формой культуры. И вы спрашиваете, есть ли связь между философией и психологией, если понимать их как формы культуры. Наконец, вы спрашиваете меня, что это за связь, существующая между двумя данными формами культуры. На первый вопрос, мне кажется, мы могли бы ответить, что философия — это форма культуры, которая наиболее характерна для западной цивилизации. Начиная с философской мысли древних греков и до Хайдеггера и современности, философия оставалась зеркалом, отражающим культурную традицию Запада. С этой точки зрения философия является не просто формой культуры, а самой важной и универсальной формой культуры на Западе.

Теперь что касается вопроса о том, существует ли связь между двумя формами культуры: философией и психологией. Здесь возможны два варианта ответа. Мы можем сказать, что психология занимается исключительно заимствованием, в позитивном и научном аспекте, серии вопросов, занимавших философов на протяжении прошлых веков. И что она изучает поведение человека и развенчивает мифы о том, что такое, например, душа или мысль. С этой точки зрения психология — это научный подход к тому, что до недавнего времени довольно абстрактно осмысливалось в рамках философии. В таком случае, психология несомненно связана с философией и является формой культуры, в рамках которой человек размышляет над своей собственной природой.

«Начиная с философской мысли древних греков и до Хайдеггера и современности, философия оставалась зеркалом, отражающим культурную традицию Запада. С этой точки зрения философия является не просто формой культуры, а самой важной и универсальной формой культуры на Западе».

Но существует и другой ответ, и должен признаться, мне он нравится больше. И вот в чем он состоит: философия, будучи самой универсальной формой культуры на Западе, породила явление, которое возникло в начале XIX века или даже в конце XVIII века. Я говорю о появлении антропологического стиля мышления. Иными словами, в то время впервые возник вопрос, который Кант сформулировал в своей «Логике»: что есть человек?

— Но ведь и до Канта существовали труды, которые исследовали природу человека.

— Да, но я думаю, что в XVII и XVIII веке работы, посвященные природе человека, скорее исследовали вопрос вечности и связи человека с вечностью. То есть философия скорее задавалась вопросом о том, как человек может обладать истинным знанием, то есть знанием и пониманием вечности, но при этом оставаться смертным, конечным во времени — из-за ошибок, мечтаний, воображения и так далее. И с этой точки зрения для меня философия никогда по-настоящему не исследовала вопрос о природе человека.

— А после Канта происходит пересмотр этой позиции?

— С Кантом происходит пересмотр этой позиции. Впервые философия адресует себе примитивный вопрос о конечности бытия, именно с появлением взгляда на конечность бытия происходит революция философской мысли. Более того, характерно, что начиная с древних времен, проблема конечности присутствовала в математике.

— Тем не менее «Критика чистого разума» имеет мало общего с философской антропологией.

— Да, но на это я бы ответил цитатой из кантовской «Логики». Кант формулирует три вопроса: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «Чего мне ожидать?». Они все напрямую связаны с четвертым вопросом — «Was ist der Mensch?», то есть «Что такое человек?» А это вопрос антропологии и в то же время основополагающий вопрос философии. Поэтому я считаю, что Кант если не основал, то уж точно открыл эту область философии, а именно философскую антропологию, которая возникла в XIX веке и через диалектику Гегеля и Маркса заново открыла ту сферу, которая традиционно принадлежала философии.

Открытие бессознательного

— Вы позволите мне вкратце суммировать сказанное вами, что, безусловно, исказит вашу мысль?

— Конечно, нет.

— Вы провели различие между двумя противоположными взглядами. В первом случае философия открывает путь к психологии, и общественные науки гарантируют ее эффективное и позитивное понимание. Во втором случае, который, вы сказали, вам нравится больше, антропология становится тем поворотным моментом в философии как форме культуры, который позволяет Западу преуспеть в формулировании мысли о бытии или, по крайней мере, в попытках поставить этот вопрос. Если вы не против, мне хотелось бы задать вам мой тот же самый вопрос в отношении сущности психологии на каждом из этих уровней. Если предположить, что философия безоговорочно управляет общественными науками в целом и что они, в свою очередь, приняли эстафету от позитивистской традиции постановки философских вопросов, в чем будут состоять особенности психологии в контексте дисциплин, которые мы привыкли называть общественными науками?

— Я думаю, что характерная черта психологии, которая обуславливает ее существование и позволяет ей оставаться самой важной общественной наукой — это то, что открыл Фрейд, — бессознательное. То есть в самой структуре психологии к концу XIX века произошли серьезнейшие изменения, и это, по моему мнению, дало начало самому важному и актуальному ее разделу. Мы можем также сказать, что психология с XVIII и до конца XIX века в основном провозглашала, что занимается анализом человеческого сознания, анализом мыслей, эмоций и так далее. А потом внезапно в конце XIX века, сконцентрировавшись на своем объекте изучения, психология перестала рассматривать себя как дисциплину, которая занимается изучением сознания, она превратилась в науку о том, что только что было открыто, в науку о бессознательном. С того момента, как психология идентифицировала себя как науку о бессознательном, она не просто заняла новую нишу, но полностью переделала и структуру прочих гуманитарных наук.

Таким образом, открыв существование бессознательного, психология открыла также, что наше тело само по себе, коллектив, окружающий нас, социальная группа, сама культура, в которой мы выросли, — все это формирует элементы нашего бессознательного. Психология открыла, что наши родители, мама и папа, — не больше, чем фигуры внутри нашего бессознательного. И науки, близкие к психологии, такие, как физиология, как социология, были полностью переосмыслены в связи с этим открытием. Так психология, включая ее самые потаенные уголки, стала определять дальнейшую судьбу общественных наук.

— Теперь давайте посмотрим на все это с другой точки зрения. Какое место мы можем приписать фрейдовскому открытию бессознательного в антропологии, которая в тот момент нарождалась в западной мысли?

— Здесь произошел целый ряд событий. Однако помните, что я всегда говорю о событиях, оставаясь ярым сторонником фактической истории, во всяком случае, когда дело касается философии, так как, в конце концов, вплоть до сегодняшнего дня никто из нас не рассматривал историю мысли с каких-либо позиций, кроме абстрактных. Так вот, произошел целый ряд событий в общей, идеальной, вневременной структуре. Речь идет о целом ряде фактов и событий, произошедших в самой философии в XIX веке. Это понятие бессознательного уже рассматривалось философией прежде, начиная с Шопенгауэра.

«Открыв существование бессознательного, психология открыла также, что наше тело само по себе, коллектив, окружающий нас, социальная группа, сама культура, в которой мы выросли, — все это формирует элементы нашего бессознательного. Психология открыла, что наши родители, мама и папа, — не больше, чем фигуры внутри нашего бессознательного».

Итак, бессознательное, ставшее объектом философии при Шопенгауэре и остававшееся таковым до Ницше, было для философии в то же время тем, что позволило сформироваться антропологической мысли — тем вопросам, которые Кант считал основополагающими для философии. Благодаря наблюдениям за бессознательным мы наконец осознали, грубо говоря, что никакого человека на самом деле не существует. И именно это понял Ницше. Провозглашая смерть Бога, он показал, что эта смерть явилась не просто концом христианской религии или всех религий вообще, но концом человека в привычной для него реальности и гуманистических ценностей, провозглашенных еще в эпоху Возрождения, еще при протестантизме и, возможно, даже во времена Сократа.

Этот путь рассуждений ведет нас к той пропасти, что лежит между основополагающими элементами западного знания в XIX веке. Появление антропологии как удела западной философии с самого начала XIX века было предвосхищено философией. И более того, общественные науки и психология вновь возвращаются к понятию бессознательного в конце XIX века. Происходит смешение общественных наук, которое наглядно демонстрирует себя и может быть позитивным, однако при этом гуманитарные науки растворяются в собственной позитивности, и человек, таким образом, в философском смысле, исчезает. И если в наши дни существует эта связь-не-связь между философией и психологией, то, возможно, именно благодаря этому феномену.

Философия адресовала субъект антропологии всей западной культуре и, когда этот субъект позаимствовала психология и описала его благодаря бессознательному совершенно новыми и позитивистскими терминами, философия открыла, что человек сам по себе не существует. Это произошло только благодаря позитивизму психологии. В основе психологии не было ничего, кроме этого заблуждения, этой пустоты, этого пробела, которым оказалось существование человека.

— Вы сказали, что великая переоценка в мире психологии, а также гуманитарных наук в целом, произошла в конце XIX века, когда было открыто бессознательное. Слово «открытие» происходит из научного или позитивистского контекста. Что именно вы имеете в виду под «открытием бессознательного»?

— Я думаю, что нам следует понимать это в прямом смысле слова. Фрейд буквально открыл существование бессознательного — как какого-нибудь предмета. Двадцать лет назад над всеми взглядами торжествовал один, утверждавший, несмотря на интерес психоаналитиков, что у Фрейда надо всем доминировал вещественный постулат. Все — от Политцера до Мерло-Понти включительно — подвергали критике вещественность и позитивизм Фрейда как пережиток XIX века. И была попытка вернуться к камню преткновения — бессознательному — в контексте более подходящих, аккуратных значений. Например, с точки зрения идеи о том, что бессознательное зафиксировано в предполагаемо трансцендентальной, или эмпирической, или исторической, или еще какой-нибудь субъективности. Так или иначе, бессознательное перестало быть тем неприятным и жестоким понятием, которое открыл Фрейд в глубинах человеческой психики. В общем, нельзя забывать о том, что Фрейд именно что открыл для мира бессознательное, словно какой-нибудь предмет, или, если вам угодно, словно текст. Я считаю, что лакановские интерпретации Фрейда бесспорны: бессознательное Фрейда по своей структуре похоже на язык.

«Провозглашая смерть Бога, Ницше показал, что эта смерть явилась не просто концом христианской религии или всех религий вообще, но концом человека в привычной для него реальности и гуманистических ценностей, провозглашенных еще в эпоху Возрождения».

Но это не значит, что бессознательное — это обычный язык — пустой или в некотором смысле виртуальный. Это слово, но не язык. То есть это не система, которая позволяет говорить, но это то, что было фактически написано, слова, которые были фактически помещены в бытие человека, или в его психику, если хотите. В любом случае они в буквальном смысле открываются во время того, как мы практикуем такую немного таинственную процедуру, как психоанализ. Мы вскрываем написанный текст, и, во-первых, мы видим, что есть определенные знаки, во-вторых, что эти знаки что-то означают, что они не абсурдны, а в-третьих, мы открываем то, что они означают.

Бессознательное как текст

— Признание бессознательного в качестве текста и операция, благодаря который мы распознаем значение этого текста, есть методологические аспекты психологии?

— Мне кажется, что в психоаналитической практике открытие того, что есть текст и понимание того, что этот текст что-то выражает, в действительности есть части одного и того же.

— Значит ли это, что текст, находящийся в глубинах психики, — одновременно есть сообщение и шифр этого сообщения?

— У нас есть набор знаков, если хотите, которые еще не есть буквы и слова. Кроме того, когда мы распознаем слова, которые представлены в бессознательном, мы еще не можем говорить об их значении и о том, каково их соотношение с их смыслом. Поэтому нужна аналитическая операция, которая будет решать все три задачи. Во-первых, определять и выделять, что значимо. Во-вторых, эта операция установит закономерность между обозначающим и обозначаемым. И в-третьих, она должна раскрыть финальный текст, который нужно будет интерпретировать.

— Да, но здесь я вижу сложность. Если сообщение в бессознательном, и для него есть собственный код, то психология в форме психоанализа будет беспомощна утверждать себя как наука общей структуры. В каждом случае нам нужно будет делать индивидуальные тексты, у которых есть индивидуальный код, следовательно, каждый раз необходимо будет повторять полностью всю операцию.

— Именно поэтому не существует формы общего психоанализа, нет психоанализа коллективного, мы можем говорить о психоанализе культуры или общества только как о метафоре. Есть только психоанализ личности. И основой для психоаналитической связи между терапевтом и его пациентом служат исключительно эти индивидуальные открытия — текст и то, что этот текст выражает. Эти открытия позволят установить некоторый изоморфизм или некоторые общие структурные элементы языка, которые мы обнаружим в другом индивиде. Но тот факт, что сообщение содержит в себе свой собственный код — это фундаментальный закон психоанализа. Второй закон — нет другого психоанализа, кроме как внутри этой индивидуальной процедуры.

— Я хотел бы сейчас с некоторым упрямством вернуться к вопросу о том, что такое психология и, возможно, заставить вас поговорить о том, что вы имеете в виду, но не хотите говорить. Вы определяете психологию как знание о бессознательном. В таком случае, какой статус стоит придать всем тем практикам, которые существуют: психология животных, тесты, психофизиология, факторный анализ.

— Если коротко, все, что мы противопоставляем психоанализу — это теоретическая психология, психология в лаборатории. Мы можем предположить, что эта психология менее теоретична, чем мы можем предположить. Мой тезис таков: не существует дистанции между фрейдовой теорией и фрейдовой практикой, в которую мы верили в течение долгого времени.

«Нельзя забывать о том, что Фрейд именно что открыл для мира бессознательное, словно какой-нибудь предмет, или, если вам угодно, словно текст. Я считаю, что лакановские интерпретации Фрейда бесспорны: бессознательное Фрейда по своей структуре похоже на язык».

С другой стороны, теоретическая психология мне кажется ужасно практичной вещью. Я хочу сказать, что производственные отношения изменились в период между XIX и XX веком. Отношения изменились, и вдобавок к этому человек стал не только производителем, но и превратился в потребителя. И в игре производственных отношений это освободило пространство, внутри которого некоторые практики стали возможны. Та же психология способностей, если хотите, психология потребностей, прекрасно вписывается внутрь новых экономических практик. И я полагаю, что всякая психология, начиная с того момента, когда она перестает быть психологией бессознательного, превращается исключительно в психологию экономического типа.

— Некогда была предпринята попытка противопоставить психологию экспериментальную, позитивистскую и психологию антропологическую. Другими словами, различие между объяснением и пониманием. Кажется ли вам, что в этом есть смысл?

— Я не только думаю, что это различие есть — оно носит глубинный характер. Но я не уверен, что слово «понимание» является наиболее подходящим. Мне кажется, что то, что произошло, в общих словах, объясняется следующим: начиная с XVII и до конца XIX века все пояснительные дисциплины оставались в тени для всей методологии познания, которая искала более или менее позитивистские законы или принципы. И только в XIX веке, благодаря Ницше, через появление трактовок религиозных текстов, через психоанализ, который открыл интерпретацию знаков, в западной культуре появились интерпретативные техники, техники комментирования, которые существовали еще в Александрии до христианства, но не могли дойти до западного мира вплоть до конца XVI века, до Ренессанса, до картезианства. Эти интерпретативные техники были названы Дильтеем

словом «понимать», которому сложно дать определение. Я бы предпочел использовать слова «объяснять» и «интерпретировать». Это мне кажется наиболее точно описывает это колебание, когда древняя александрийская традиция появилась у нас через Фрейда и современных психоаналитиков.

— Я завершу нашу беседу вопросом педагогическим. Если бы вам пришлось в одном из выпускных классов объяснить, что такое психология, о чем бы вы говорили?

— Я был бы озадачен. Могу предположить, что моя роль показалось бы двоякой. Я не отрицаю, что преподаю психологию, но с другой стороны, я — философ. Единственный способ решить эту проблему, это не разделять эти дисциплины и не акцентировать на этом внимания, но удерживать это в уме.

Я бы хотел замаскировать свой курс психологии. Скрыть ее, совсем как Декарт замаскировал свою философию. Как психолог я буду скрыт, я постараюсь изменить свое лицо насколько смогу, изменить свой голос, мои жесты, изменить мое поведение во время преподавания психологии. В первый час я бы обучал лабораторной психологии, тестам, анализировал бы поведение крыс в лабиринтах. Конечно, необходимо было бы, чтобы я говорил и о психоанализе. Я бы старался говорить с большой осторожностью, но и с точностью о том, что есть психоанализ и насколько он близок ко всему основополагающему, что есть в гуманитарных науках, избегая разговоров о лабораторной психологии, потому что она не носит той же структуры, что и практика. И во второй час, в довершение ко всему, я был бы философом, я бы старался избавиться от маски, вернуть свой голос и в этот момент, когда я близок к себе как таковому, я бы говорил о том, что есть философия.

Книга. Агамбен Джорджо “Homo sacer. Чрезвычайное положение”

Чрезвычайное положение, или приостановка действия правового порядка, которое мы привыкли считать временной мерой, повсюду в мире становится парадигмой обычного управления.

Книга Агамбена — продолжение его ставшей классической «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» — это попытка проанализировать причины и смысл эволюции чрезвычайного положения, от Гитлера до Гуантанамо. Двигаясь по «нейтральной полосе» между правом и политикой, Агамбен шаг за шагом разрушает апологии чрезвычайного положения, высвечивая скрытую связь насилия и права.

 

скачать книгу

Статья. Славой Жижек Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»

Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия»[11] Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу)[12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности. «Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми. Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе[13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte, первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом. Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе». Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел: «Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа[14]. Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе: В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю[15]. Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству. И хотя некоторые рассуждения Фрейда указывают на историческое «опосредование» динамики мотивации[16], его теоретическая позиция, тем не менее, предполагает понятие о влечениях как об объективных определяющих свойствах психической жизни. Согласно Адорно, это «природо-ориентированное» представление вводит в построения Фрейда неразрешимое противоречие: с одной стороны, все развитие цивилизации обречено – по крайней мере, косвенно – на подавление зачаточных влечений в угоду общественным отношениям доминирования и эксплуатации; с другой стороны, подавление как отказ от удовлетворения влечений мыслится как необходимое и непреодолимое условие появления «высшей» человеческой деятельности, т. е. культуры. Одно внутритеоретическое следствие этого противоречия – невозможность теоретически осмысленно различить подавление влечения и его сублимацию: любая попытка провести четкую границу между этими двумя понятиями сводится к не относящимся к делу вспомогательным построениям. Эта немощь теории указывает на общественную действительность, в которой любая сублимация (любое психическое действие, не направленное на мгновенное удовлетворение позыва) непременно отмечена клеймом патологического – или, по крайней мере, патогенного – подавления. А потому имеется радикальная внутренняя нерешительность, свойственная фундаментальному намерению психоаналитической теории и практики: это разрыв между «раскрепощающим» порывом освободить подавленный либидинальный потенциал и «смиренным консерватизмом» принятия подавления как неизбежной платы за развитие цивилизации. Та же безвыходность проявляется и в подходах к лечению: исходно психоанализ, воодушевленный страстью радикального Просвещения, потребовал уничтожения любой силы авторитарного контроля над бессознательным. Однако, по мере насущно потребовавшегося различения «оно», «я» и «сверх-я», аналитический подход к пациентам все более нацеливался не на уничтожение «сверх-я», а на «гармонизацию» этих трех сил: аналитики ввели вспомогательное различение между «невротическим, навязчивым» «сверх-я» и «сверх-я» «здравым», благотворным, что есть полная теоретическая чушь, поскольку «сверх-я» определяется своей «навязчивой» природой. В работах самого Фрейда «сверх-я» – и так вспомогательное построение, чья функция – разрешать противоречия ролей «я». «Я» есть функция сознания и рационального контроля, оно посредничает между внутрипсихическими силами и внешней действительностью: подавляет влечения ради этой самой действительности. Однако «действительность» – отчужденная общественная повседневность – вынуждает индивидов к отречениям, на которые те рационально, сознательно не готовы. Таким образом, «я» как представитель действительности парадоксальным образом действует в поддержку бессознательных, иррациональных запретов. Короче говоря, мы неизбежно упираемся в противоречие: «я» – поскольку оно есть сознание – должно быть противоположностью подавлению и, одновременно, поскольку оно есть бессознательное, – оно должно быть силой подавления[17]. По этой причине любые постулаты «сильного “я”», дорогие сердцам ревизионистов, – глубоко неоднозначны: обе функции «я» (сознание и подавление) переплетены неразрывно, и потому «катарсический» метод раннего психоанализа, подпитанный потребностью сокрушить любые препятствия, чинимые подавлением, неизбежно приводит к разрушению самого «я», т. е. к распаду «защитных механизмов, задействованных в сопротивлении, без которого сохранять единство “я” как противовеса многочисленным влечениям невозможно»[18]; при этом любые попытки «укрепить я» влекут за собой еще большее подавление. Психоанализ выбирается из этого тупика путем компромисса, «практико-терапевтической бессмыслицей, согласно которой защитные механизмы нужно поочередно уничтожать и укреплять»[19]: в случае с неврозами, когда «сверх-я» слишком сильно, а «я» не хватает сил даже на минимальное удовлетворение влечений, сопротивление «сверх-я» требуется сломить, а в случае психоза, когда «сверх-я», сила общественной нормы, слишком слабо, его нужно укреплять. В цели психоанализа с его противоречивым характером, таким образом, находит отражение глубинное общественное противостояние – конфликт между нуждами индивида и требованиями общества.
Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.