материал с сайта

Захватывающий дух, многогранный роман Виктора Олеговича Пелевина начинается с беседы в поезде двух, на первый взгляд, абсолютно незнакомых людей, случайных попутчиков. Причем то, что они видят друг друга впервые, кажется не только читателю, но, как мы узнаем позже, и одному из вовлеченных в беседу персонажей. Это станет понятно благодаря тому, что нашему взору открыты раз-мышления, сновидения и переживания главного героя — графа Т. Всё то, что представляется и чувствуется по ходу прочтения, является для нас миром этого персонажа так, как если бы мы смотрели на вещи его глазами. И мир этот оказывается полон сюрпризов. Житейская беседа в купе, вызванная, хоть и необычным, но, все же не вызывающим особых подозрений видом из окна поезда, оказывается отнюдь не безобидной. И, хотя настроение её до самого конца остается легким и шутливым, разговор трансформируется в опасное состязание с оружием в руках, кровопролитием и погоней… Интересно то, что переход от беседы к атаке оказывается настолько же логичным, насколько неожиданным и быстрым. Хочется задуматься над парадоксом: сам граф Т. не выказывает нигде особой кровожадности на уровне желания убивать, мучить. Напротив, кажется, он единственный, кто склонен к внутреннему совершенствованию, самоанализу.

Однако на фоне своих духовных поисков и метафизических размышлений наш герой оказывается вовлечен в целую череду ситуаций, где без кровопролития не обойтись, причем не всегда понятно каким образом ситуации эти касаются лично его. Граф часто находит себя в том положении, когда самые радикальные меры должны быть приняты. Здесь приходит на ум лакановская мысль о том, что субъект, его действия и даже самые интимные переживания определяет та позиция, которую он занимает в дискурсе в данный момент. Ни характер с его акцентуациями и личность с её свойствами, но позиция, которую он занимает в отношениях с другим.Причем выбор этой позиции бессознателен, на что указывает и то, что наш герой, граф Т., вписываясь во множество различных историй сам их не только не контролирует, но подвластен произволу Другого, Ариэля. Ариэль — персонаж, который является создателем графа Т., а значит его Богом, тем, кто буквально пишет его историю, а иногда и связывается напрямую со своим творением. Но, как и в психоанализе, у Виктора Пелевина идея гораздо сложнее. Ариэль, конечно, создает графа Т. и его вселенную, как и лакановский Большой Другой создает субъекта, но, во-первых, Ариэль (Большой Другой) не один, это целая команда довольно разнообразных персонажей, то и дело конфликтующих между собой, во-вторых, граф Т. в процессе своих духовных исканий приходит к выводу, что он сам себя создает, но этого не осознает.

Как субъект является автором своего симптома и творцом своей психической реальности, так и граф Т. приходит к выводу, что Ариэль и его команда — это часть его самого, какой бы внеположеннойпо отношению к нему, дурацкой и даже жалкой она ни казалась. Как только он это понимает, власть Ариэля перестает быть чем-то чужим, внешним и пугающим, граф Т. теперь сам может ею пользоваться. По ходу повествования герой старается разобраться в себе и в том, кто создает этот мир, а точнее сказать миры или разные пласты реальностей, в которые он оказывается включён. Это очень важный и ценный аспект творчества Виктора Олеговича Пелевина, который своим персонажам и читателям предлагает несколько реальностей дополняющих, поддерживающих и конституирующих друг друга, переплетенных между собой, настойчиво напоминая нам, что реальностей много, реальность не может быть одна, и более того реальность не реальна. То, что мы обычно принимаем за реальность, а некоторые из нас и за объективность, это некая конвенциональная конструкция, то есть в основе ее лежат общественные договоренности.В.О. Пелевину на протяжении романа удается выстраивать удивительные комбинации из Читателя, Автора, Героя и Пустоты, где та или иная составляющая, кажется, может исчезать из виду, но все время возвращается и дает понять, что всегда скрыто в повествовании присутствовала. Особенно интересным, приятным и уникальным является то, с каким отношением Пелевин подходит к своему Читателю, вежливо и гостиприимно приглашая в пространство романа, давая понять, что без него никакого романа-то собственно и не будет.

Еще один важный элемент — пустота, с которой Автор искусно обращается, смело впуская её в повествование, в отличие от авторов наподобие Ариэля и его команды: Митеньки, Гриши Овнюка и Пиворылова, которые свои творенья вечно «причесывают» и «стягивают», чтобы не оставалось нестыковок и зазоров. Возможно, именно присутствие пустоты как самостоятельного элемента романа делает его таким емким и глубоким. Все те наслоения смыслов с легкостью становятся для читателя его новым увлекательным миром, в том числе и потому, что в центре всего этого водоворота событий, ситуаций, чувств, поступков зияющая дыра, пустота, что резонирует с самими основами человеческой субъективности. Эта пустота может быть про-читана как лакановский объект а, как нехватка, приводящая в движение все смысловые обороты.Показателен тот факт, что роман и соответственно все жизненные перипетии главного героя начинаются с расстройства памяти и, вообще-то, в начале повествования никакого графа Т. мы не видим. Беседа, с которой начинается роман, происходит между священником в рясе и торговцем скобяными изделиями. Торговец по фамилии Кнопф рассказывает Отцу Паисию историю о некоем графе Т., мимо усадьбы которого они, кстати сказать, проезжают на поезде. Графа ищет полиция и слывет он настолько опасным, что остановить его можно лишь с помощью выстрела. Постепенно представитель духовенства смутно начинает догадываться, что торговец не совсем торговец, а сам он не совсем отец Паисий:— …Господин Кнопф, для торговца скобяными товарами вы очень осведомлены о полицейских делах.— А вы, батюшка, для священника переизбыточно экипированы. Вон какой у вас револьверището под рясой, рукоять аж выпирает…Постепенно мы вместе с графом/отцом Паисием понимаем, что он и есть граф Т. а господин Кнопф и есть полиция. Расстройство памяти главного героя как прием позволяет создать очень понятную для психоанализа ситуацию становления психической реальности субъекта: Т. узнает о том, кто он такой из слов другого чело-века. Поначалу рассказ Кнопфа о жизни и целях графа Т. тот выслушивает, кажется, просто чтобы поддержать беседу, однако, значение его в последействии становится колоссальным, т.к. его содержание оказывается вообще единственным знанием о себе самом. Кстати, даже отцом Паисием графа опять же окрестил его попутчик Кнопф. Сам граф не представляется. Его называют. Называют Отцом Паисием, но дают понять, что он — граф Т.Расстройство памяти Т. — расстройство его персональной машины письма, именно тогда и писательское право переходит в другие руки. Также проявляется здесь мысль Лакана о произвольности означающего по отношению к означаемому, а также то, что при этом означающее на означаемое оказывает воздействие. Так Ариэль, Митенька, Гриша Овнюк, Пиворылов и соавторы создают текст абсолютно произвольный и равно-душный в отношении к тому, чьей реальностью он становится, т.е к мнению и духовным поискам главного действующего лица в романе — графа Т.

И закономерными становятся тогда вопросы: а действует ли вообще сам граф? И что значит сам?Более того, основными влияющими на Ариэля, Митеньку, Г. Овнюка и Пиворылова силами являются силы рынка, в условиях которого интересы не только этой разношерстной компании, но и государственных, криминальных и религиозных авторитетов становятся тождественны. И эти интересы рынка, с одной стороны, абсолютно не связаны с личными переживаниями героя (сам он вообще живет в другом времени и множество тех категорий и слов, которыми мыслят его создатели ему не понятны), но, с другой стороны, они полностью определяют его галлюцинации и сновидения, выбор любовного объекта и боевого оружия.Гений Пелевина в том, в частности, что в этой, кажется, абсурдной ситуации так легко увидеть столь характерные особенности человеческой жизни.Сам роман, конечно, очень многомерен и богат смыслами и наверняка о нем будет написано и сказано еще многое, ведь он буквально провоцирует на творчество, подходя, с одной стороны, к человеку и современной действительности критически, с подозрением, с другой стороны обнаруживая в нем мощный творческий потенциал.Хочется отметить также очаровательное социально-критическое остроумие Автора и как блестящий пример привести выражение очень подходящее для грядущего номера Лаканалии «КапиталВампир»: «Главная культурная технология 21 века — это коммерческое освоение чужой могилы. Трупоотсос у нас самый уважаемый жанр, потому что прямой аналог нефтедобычи» Виктор Пелевин «Т»

Вот различие между Марксом и Лаканом: в то время как в марксизме преобладает представление об идеологии как таком видении, которое за частным упускает общее в общественных отношениях, то, по Лакану, идеология означает общую установку на стирание следов своей собственной непоследовательности и противоречивости. Это различие можно сопоставить и с различным пониманием фетиша в марксизме и фрейдизме: в то время как с марксистской точки зрения фетиш скрывает действительные общественные отношения, то Фрейд полагал, что фетиш скрывает нехватку («кастрацию»), вокруг которой и артикулируется символическая система.

В той мере в какой Реальное понимается как «вечное возвращение на одно и то же место», мы вправе указать и на еще одно, не менее важное различие между марксистской и лакановской теориями. Для марксизма характерно представление об идеологическом процессе как таком, который par excellence состоит в «ложном» увековечении и/или универсализации: суть его в том, что некая форма, возникшая в результате конкретных исторических обстоятельств, выдается за вечное и неизменное условие человеческого существования. Например, интерес того ли иного класса выдается за всеобщий интерес человечества – и целью марксистской «критики идеологии» выступает разоблачение этой ложной всеобщности, обнаружение за «человеком вообще» – буржуазного индивида, за всеобщими правами человека – той или иной формы капиталистической эксплуатации, за «атомарной семьей» как всемирно-исторической сущностью -исторически определенной и ограниченной формы семейно-родственных отношений.

56 Часть I. Симптом

С точки же зрения Лакана, главной «уловкой» идеологии является процедура, противоположная увековечению, – мгновенная историзация. Рассмотрим общее место критики психоанализа со стороны опирающегося на марксистскую традицию феминизма. Критика эта исходит из того, что, настаивая на решающей роли Эдипова комплекса и семейного треугольника, психоанализ принимает исторически преходящую форму патриархальной семьи за признак, характеризующий человеческое существование как таковое. Но разве это усилие по историзации семейного треугольника само не оказывается попыткой уклониться от «непроницаемого ядра», обнаруживающегося в «патриархальной семье», то есть от Реального измерения Закона, от этого фундамента кастрации? Иными словами, если мгновенная универсализация призвана создать квазиуниверсальный Образ, чья функция – скрывать от нас его зависимость от социальных и символических процессов, то мгновенная историзация скрывает от нас ядро Реального, каждый раз проявляющееся в процессах историзации/символизации.

Все это в равной степени справедливо и относительно феномена, который наиболее точно характеризует «отталкивающий» облик цивилизации XX века, – концентрационных лагерей.

Любые попытки связать этот феномен с конкретным образом (холокост, ГУЛаг…), свести его к конкретному общественному устройству (фашизм, сталинизм…) – что это, как не различные способы уклониться от того факта, что здесь мы имеем дело с «Реальным» нашей цивилизации, которое проявляется как травматическая сущность в любой общественной системе? (Не нужно забывать, что концлагеря были изобретены в «либеральной» Англии еще во времена войны с бурами, что в США во время второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения, и т. п.)

Таким образом, можно утверждать, что марксизм оказался непоследователен в отношении прибавочного, избыточного объекта (surplus-object) – остатка Реального, ускользающего от символизации. Это тем более удивительно, если вспомнить, что свое понятие избыточного наслаждения (surplus-enjoyment) Лакан разработал на основании марксистского понятия прибавочной стоимости (surplus-value). Доказательством того, что Марксова теория прибавочной стоимости и в самом деле предвосхищает понятие лакановского «objet petit а» как воплощения избыточного наслаждения, служит, к примеру, решительное определение Маркса, приводимое им в третьем томе «Капитала» – определение логико-исторического предела капитализма: «Настоящий предел капиталистического производства – это сам капитал…».

Определение это может толковаться двояко. Прежде всего, широко распространенный эволюционистский подход трактует его – в соответствии со злополучной парадигмой диалектического отношения производи-Глава 1. Как Маркс изобрел симптом 57

тельных сил и производственных отношений – как диалектическое отношение «формы» и «содержания». Эта парадигма слепо следует метафоре змеи, время от времени сбрасывающей кожу: считается, что главным двигателем общественного развития – его спонтанной, естественной константой – является непрестанный рост производительных сил (понимаемый обычно как технический прогресс); за этим «спонтанным» ростом с большим или меньшим отставанием следует и развитие производственных отношений – косных и несамостоятельных. Период более или менее полного соответствия производительных сил производственным отношениям сменяется периодом, когда, развившись, эти силы вырастают из своих «социальных одежд», из рамок данных отношений. Теперь эти рамки препятствуют их дальнейшему прогрессу, и тогда социальная революция разрушает старые производственные отношения и замещает их новыми, соответствующими новой стадии развития производительных сил.

Если определение капитала как собственного предела понимается с этой точки зрения, то отсюда следует, что капиталистические производственные отношения, в прошлом сделавшие возможным быстрое развитие производительных сил, с некоторого времени стали препятствием их дальнейшего прогресса: силы эти переросли свои рамки и теперь им должны соответствовать новые общественные отношения.

Для самого Маркса, конечно, ответ на этот вопрос был не так прост. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, как он трактует в «Капитале» отношения между формальными и действительными предпосылками капиталистического процесса производства: формальные предпосылки предшествуют действительным; то есть сперва капитал использует процесс производства в том виде, в котором он его находит (ремесленное производство и т. п.), и только потом постепенно трансформирует производительные силы, пока они не придут в соответствие с капиталистическими производственными отношениями. В отличие от упомянутого все упрощающего подхода, по Марксу, именно форма производственных отношений вызывает развитие производительных сил, т. е. своего «содержания».

Для того чтобы раз и навсегда отказаться от упрощенного прогрессистского понимания формулы «пределом капитала является сам капитал», достаточно задать вполне простой и ясный вопрос: а когда, собственно, капиталистические производственные отношения становятся преградой дальнейшему развитию производительных сил? Или, если сформулировать тот же вопрос иначе: когда можно говорить о соответствии производительных сил и производственных отношений при капиталистическом способе производства? Трезвый анализ может дать только один ответ -никогда.

Именно этим капитализм и отличается от предшествующих способов производства: допустим, что периоды «спокойствия», когда процесс об-58 Часть I. Симптом

щественного производства протекает плавно и равномерно, действительно сменяются периодами потрясений, когда противоречия между производительными силами и производственными отношениями усугубляют друг друга. Но дело в том, что это противоречие, эта дисгармония между силами и отношениями входит в само понятие капитализма (в форме противоречия между общественным характером производства и индивидуальным, частным характером присвоения). Именно это внутреннее противоречие вынуждает капитализм непрерывно расширять процесс производства – постоянно развивать собственные условия производства, в отличие от предшествующих экономических формаций, где – по крайней мере в «нормальном» состоянии – (вос)производство протекает равномерно.

Вот почему определение капитала как собственного предела не следует понимать с позиций эволюционизма – так, как будто в определенный момент рамки производственных отношений начинают препятствовать прогрессу производительных сил. Дело заключается в том, что как раз этот внутренний предел, это «внутреннее противоречие» вынуждает капитализм к непрестанному развитию. «Нормальное» состояние капитализма – это непрерывная революционизация собственных условий существования. Капитализм изначально подвержен «разложению», он всегда уже несет на себе родимые пятна противоречия, дисгармонии, имманентного дисбаланса. Именно поэтому он изменяется, непрестанно развивается; постоянное развитие – это, по-видимому, единственный способ разрешить его фундаментальный, конститутивный дисбаланс, его «противоречие». Его предел выступает, следовательно, не столько препятствием, сколько движущей силой его развития. Таков парадокс, свойственный капитализму, его последняя надежда: капитализм оказался способен превратить свой предел – не что иное, как свою слабость, – в источник своей силы: чем больше он «разлагается», чем глубже становятся его внутренние противоречия, тем больше он вынужден революционизироваться ради выживания.

Именно этот парадокс определяет и избыточное наслаждение: это не просто прибавка, которая присовокупляется к некоему «нормальному», основному наслаждению, напротив, наслаждение как таковое и возникает из этой избыточности, поскольку наслаждение и конституировано как некий «эксцесс». Отказавшись от избытка, мы теряем и само наслаждение, точно так же, как капитализм, способный выжить, только беспрестанно революционизируя свои материальные условия, прекратит свое существование, «оставшись прежним», достигнув внутреннего баланса. Между прибавочной стоимостью – «мотивом», приводящим в движение капиталистический процесс производства, – и избыточным наслаждением,

объектно-ориентированным желанием, существуют, следовательно, отношения гомологии. Разве эта парадоксальная топология движения ка-Глава 1. Как Маркс изобрел симптом 59

питала, эта основополагающая преграда, преодолеваемая и заново задаваемая с лихорадочной активностью, эта избыточная сила как форма проявления фундаментального бессилия, этот непосредственный переход от одного к другому, это совпадение предела и эксцесса, нехватки и избытка – и не есть то, что характеризует лакановский objet petit a, – остаток, воплощающий фундаментальную, конститутивную нехватку?

Маркс, конечно, «прекрасно сознавал это, однако…» Однако принципиальные выводы, изложенные им в предисловии к «Критике политической экономии» звучат так, как будто он не сознает этого: Маркс описывает переход от капитализма к социализму, пользуясь вульгарными понятиями упомянутой эволюционистской диалектики производительных сил и производственных отношений. Когда производительные силы достигают определенного уровня развития, капиталистические отношения становятся препятствием их дальнейшему прогрессу; эта дисгармония свидетельствует о неизбежности социалистической революции, которая снова приведет их в соответствие, создаст производственные отношения, которые позволят ускорить развитие производительных сил, которое и является самодостаточной целью исторического процесса.

Трудно не заметить, что в этих выводах Маркс игнорирует парадокс избыточного наслаждения. Ироническая месть истории за это упущение состоит в том, что и в самом деле было создано общество, которое, как представляется, вполне соответствует этой вульгарной эволюционистской диалектике сил и отношений: «реальный социализм», общество, которое считает себя построенным по марксистским законам. Но разве не стало сегодня уже общим местом то утверждение, что хотя «реальный социализм» и позволил осуществить быструю индустриализацию, но, когда производительные силы достигли определенного уровня развития (обозначаемого обычно расплывчатым понятием «постиндустриальное общество»), общественные отношения реального социализма сделали невозможным их дальнейшее развитие?

Как же в таком случае соотносятся жертвоприношение и Вещь? Ключом к разгадке этой связи может служить название эссе Клода Лефорта “Промежуточное тело” (“The Interposed Corps”) о романе Джорджа Оруэлла “1984”[11]. Лефорт анализирует известный эпизод, когда Уинстон Смит подвергается пытке крысами, рассуждая, почему крысы столь непереносимы для бедняги Уинстона. Все дело в том, что они совершенно очевидно являются фантазматическим дублером самого Уинстона (в детстве Уинстон, подобно крысе, рылся в мусорных бачках и на помойках, отыскивая еду). И когда он в отчаянии кричит: “Не делайте этого со мной, сделайте с Джулией!”, он ставит тело другого человека между собой и своей фантазматической сущностью, спасаясь тем самым от травматической Вещи (Ding)… В этом и заключается изначальный смысл принесения жертвы: поместить некий объект между собой и Вещью. Жертвоприношение – это уловка, дающая нам возможность сохранить минимальную дистанцию по отношению к Вещи. Отсюда становится понятно, почему мотив Ид (Оно)-Машины связан с мотивом принесения жертвы: поскольку образцовым примером этой Вещи предстает Ид-Машина, которая непосредственно материализует наши желания, постольку конечная цель жертвоприношения парадоксальным образом состоит именно в том, чтобы воспрепятствовать осуществлению наших желаний… Иначе говоря, цель жертвенного поступка – НЕ ДОПУСТИТЬ нас приблизиться к Вещи, но сохранять и гарантировать определенную дистанцию по отношению к ней, – в этом смысле понятие жертвы в своей основе является идеологическим. Идеология – это изложение того “почему дела идут не так”, она объективизирует первородную утрату/невозможность, т. е. идеология переводит сущностную невозможность во внешнее препятствие, которое в принципе может быть преодолено (в отличие от положения классического марксизма, согласно которому идеология “увековечивает” и “абсолютизирует” часть исторических препятствий). Таким образом, определяющим моментом в идеологии является не только достижение образа полного единства, но, помимо того, и детальная разработка обстаятельств препятствующих его достижению (будь то евреи, классовые враги или дьявол). Идеология приводит в движение нашу социальную активность, порождая иллюзию, что, как только мы избавимся от них (евреев, классовых врагов…), все наладится. Исходя из этого можно оценить идейно-критический заряд романов Кафки “Процесс” или “Замок”. Стандартная идеологическая методика переводит сущностную невозможность во внешнее препятствие или запрет (например, фашистская мечта о гармоничном общественном устройстве не является по сути ложной: мечта станет реальностью, стоит только уничтожить евреев, готовящих заговор; или, в сексуальном плане, я буду способен полностью насладиться, только преступив родительский запрет). Кафка разворачивает то же самое действие в ПРОТИВОПОЛОЖНОМ направлении, т. е. переводит внешнее препятствие/запрет в сущностную невозможность, иначе говоря, достижение Кафки состоит именно в том, что нормативный идейно-критический взгляд обнаруживает свою идеологическую ограниченность и намерение ввести в обман и заблуждение, т. е. в возвышении (государственной бюрократии как) определенного социального института, мешающего нам, конкретным личностям, стать свободными в метафизических пределах, которые невозможно преодолеть. То, что присуще кинематографическому материализму Тарковского, это очевидное физическое воздействие текстуры его фильмов; эта текстура передает состояние Gtlassenheit, умиротворенной свободы, которая устраняет саму необходимость какого-либо поиска.

Фильмы Тарковского наполнены мощной гравитационной силой Земли, которая как бы оказывает воздействие на само время, вызывая эффект временного анаморфоза, удлиняя протяженность времени сверх тех пределов, которые необходимы для динамики киноповествования (здесь слово “Земля” заключает в себе тот всеобъемлющий смысл, каким его наделил поздний Хайдеггер). Возможно, Тарковский наиболее ярко воплощает то, что Делез назвал образом времени (time-image), заменившим образ развития действия (movement-image). Это время Реального существует не как символическое время пространства киноповествования (the diegetic space) или время реальности нашего (зрительского) просмотра фильма, но как промежуточная сфера, визуальным эквивалентом которого можно считать цветовые пятна, “обозначающие” желтое небо у позднего Ван Гога или воду и траву у Мунка. Подобная необычная “тяжеловесность” не имеет отношения ни к прямой материальности красочных пятен, ни к материальности изображаемых объектов, она имеет касательство к некой промежуточной переходной сфере, которую Шеллинг обозначил как geistige Koerperlichkeit, духовную телесность (вещественность). С точки зрения Лакана, эта “духовная телесность” легко определяема как материализованное jouissance, “наслаждение, облеченное в плоть”. Такое бездейственное настойчивое утверждение времени как Реального, которое у Тарковского предстает в известных эпизодах пятиминутного медленного слежения или в панорамных съемках, особенно интересно для материалистического истолкования; без этой инертной текстуры режиссер был бы еще одним русским религиозным обскурантом. Как известно, в нашей общепринятой идеологической традиции приближение к душе понимается как вознесение, освобождение от веса, от гравитационной силы, притягивающей нас к земле, как освобождение от оков материальной инерции и переход в “свободное плавание”. В отличие от этого в мире Тарковского мы попадаем в духовное измерение через сильный прямой физический контакт с влажной тяжестью земли (или затхлой воды); самое глубокое духовное переживание субъект испытывает, когда лежит на земле или бредет по зацветшей воде. Герои Тарковского молятся не стоя на коленях и обращая взгляд к небесам, а напряженно вслушиваясь в бесшумную пульсацию влажной земли…

Отсюда можно понять, почему роман Лема так привлек Тарковского: планета Солярис как бы стала предельным воплощением представления режиссера о тяжелом влажном веществе (земле), которая вовсе не являла собой противоположность духовному началу, а была настоящим медиумом, гигантских размеров “материальной Вещью, которая мыслит”, прямо воплощая непосредственную гармонию материи и духа. Сходным образом режиссер смещает традиционное представление об области сновидений, погружении в мир грез: в его произведениях субъект грезит не тогда, когда теряет контакт с чувственной материальной реальностью вокруг себя, а, наоборот, когда он освобождается от рационального контроля и вступает в напряженные взаимоотношения с материальной реальностью; типичное поведение героя Тарковского на пороге сна – наблюдение за чем-либо, когда полностью концентрируются все его чувства, затем вдруг как будто происходит магическое превращение, и его самый напряженный контакт с материальной реальностью переходит в призрачный пейзаж[12]. Таким образом, можно констатировать, что Тарковский, возможно, был единственным в истории кино, кто пытался выразить киноязыком идеи материалистической теологии, глубоко духовную позицию, черпающую силы в полном отказе от рационального контроля и погружении в материальную реальность. Для того чтобы должным образом охарактеризовать эту особенность, следует рассматривать ее, исходя из анализа капиталистических движущих сил, проведенного Марксом. С одной стороны, капитализм приводит к радикальной секуляризации общественной жизни, что беспощадно разрушает ауру таких понятий, как знатность, святость, честь и т. д.: “Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его “естественным повелителям”, и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного “чистогана”. В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой”[13]. Однако основное предостережение из “критики политической экономии”, высказанное зрелым Марксом через много лет после написания “Манифеста”, таково: подобное сведение всех священных химер к жестокой экономической реальности порождает их призрачность. Когда Маркс описывает неистовое самовозрастающее обращение капитала, солипсический курс самооплодотворения которого достиг своего апогея в современных метавозвратных спекуляциях, было бы чрезмерным упрощением утверждать, что призрак этого саморождающегося чудовища, которое продолжает свой путь, не считаясь ни с какими человеческими и экологическими тревогами, всего лишь идеологическая абстракция.

Никогда не следует забывать, что за этой абстракцией присутствуют реальные люди и природные объекты, на которых базируются производственные силы и ресурсы капиталистического оборота и которыми они, подобно гигантскому паразиту, питаются. Проблема в том, что это является “абстракцией” не только в нашем (финансовых спекулянтов) неправильном восприятии социальной действительности, но что это “реальное” в определенном смысле обусловливает структуру подлинных материальных общественных процессов: судьба всех слоев населения, а иногда и целых стран может быть определена “солипсической” спекулятивной игрой капитала, который стремится достичь прибылей в блаженном безразличии к тому, как его действия повлияют на социальную действительность. Здесь мы сталкиваемся с тем, что Лакан рассматривал как различие между реальностью и Реальным: реальность – это социальная действительность современных людей, вовлеченных во взаимодействие и производственные процессы, тогда как Реальное – это неумолимая, “абстрактная”, призрачная логика капитала, которая определяет положение дел в социальной действительности. Разве в наше время это положение не находит все большего подтверждения, чем когда-либо? Разве феномен, который обычно принято называть “виртуальным капитализмом” (будущие сделки и сходные абстрактные финансовые спекуляции), не свидетельствует о власти “реальной абстракции” еще более радикальной, чем во времена Маркса? Такая материальная призрачность капитала позволяет нам постичь логику спиритуализма Тарковского, т. е. то, как его возвращение к духовным ценностям чисто диалектическим способом одновременно становится возвращением к сильной материальной инерции Земли. Продолжая тот же ряд, необходимо вспомнить стандартную марксистскую методику нахождения частного содержания за внешним видом какой-либо идеологической универсалии с ее диалектической противоположностью. Возьмем классический пример прав человека. Марксистское симптоматическое толкование можно убедительно продемонстрировать частным содержанием, которое раскрывает специфически буржуазный идеологический подход к понятию прав человека: “универсальные права человека – это в действительности права белых мужчин – частных собственников совершать свободный обмен на рынке, эксплуатировать работников и женщин, а также проявлять политическую власть…” Подобное отождествление частного содержания, которое гегемонизирует универсальную форму, по сути представляет только половину сказанного, другая же половина, более важная, подразумевает ответ на гораздо более сложный дополнительный вопрос о крайней необходимости подлинной формы универсальности: как, в каких особых исторических условиях абстрактная универсальность становится “фактом (общественной) жизни”?

В этом и заключается главное в Марксовом анализе “товарного фетишизма”: в обществе, где преобладает товарный обмен, индивидуумы в повседневной жизни связаны между собой, а также с окружающими предметами как с частью овеществленных абстрактных универсальных понятий. Я сам, мое конкретное социальное или культурное окружение, воспринимается как часть, а что в конечном счете меня определяет, так это “абстрактная” универсальная способность мыслить и/или работать. Или, всякий объект, который может удовлетворить мое желание, воспринимается как часть, поскольку мое желание понимается как некая “абстрактная” формальная способность, индифферентная по отношению к массе частных объектов, которые могли бы – но никогда полностью – удовлетворить его. Или возьмем в качестве примера “профессию”. Современное понятие профессии предполагает, что я воспринимаю себя как личность, которая не сразу “обретает” свою социальную роль: кем я стану, зависит от взаимодействия между частью социальных обстоятельств и моим свободным выбором. В этом смысле современный человек имеет профессию электрика, преподавателя или официанта, тогда как бессмысленно утверждать, что средневековый крепостной был по профессии крестьянином. Ключевым здесь является то, что в некоторых определенных социальных условиях (товарного обмена и глобальной рыночной экономики) “абстракция” становится непосредственным признаком современной общественной жизни, способом, по которому конкретные люди строят свое поведение и соотносятся со своей судьбой и своей социальной средой. Маркс разделяет здесь взгляды Гегеля на то, что универсальность становится “сама по себе” (“for itself”), только когда люди более не идентифицируют полностью сущность своего бытия со своим частным социальным положением, когда они ощущают себя “вытесненными” (“out of joint”). Конкретное, реальное существование универсальности – это человек, не имеющий собственного места в глобальной системе; в данной социальной структуре универсальность становится “сама по себе” только в тех индивидуумах, которым недостает места в ней. Форма появления некой абстрактной универсальности, ее вхождения в современную жизнь есть, таким образом, яростный порыв разрушения предшествующего согласованного равновесия. В этом смысле капитализм со своей исключительной утилитарностью и бездуховностью символизирует господство абстрактной универсальности. Получить представление о скрытой правде этой власти абстрактной универсальности мы можем при взгляде на ее материальные остатки, на кладбища устаревших или отработанных технических предметов: нагромождения старых автомобилей и компьютеров, знаменитый самолет, “занявший место” в пустыне Мохаве… Эти постоянно увеличивающиеся груды неподвижного, бездействующего “материала”, который привлекает наше внимание своим бесполезным, инертным присутствием, можно воспринимать как замерший капиталистический стимул.

Вернемся теперь к Тарковскому, к замечательному фильму “Сталкер”, который превосходит его остальные картины прямым физическим воздействием своей текстуры: материальный фон (который Т. С. Элиот назвал бы предметным коррелятом – the objective correlative) процесса метафизического поиска, пейзаж Зоны, представляет собой постиндустриальную пустыню с лесной растительностью, обволакивающей заброшенные заводы, бетонными туннелями и железнодорожными путями, покрытыми стоячей водой, зарослями, где обитают бродячие кошки и собаки. Природа и индустриальная цивилизация снова сосуществуют, но в состоянии общего распада; разлагающаяся цивилизация подвергается переделке, но не идеализированной, гармоничной природой, а природой, которая сама пребывает в состоянии распада. Излюбленный пейзаж Тарковского – влажная земля, река или непроточный пруд – захламлен отходами человеческой деятельности (разрушившиеся бетонные блоки, ржавые металлические конструкции). Необычны лица героев фильма, особенно Сталкера: на загрубевшей коже мелкие ранки, темные и светлые пятна и другие нездоровые признаки, словно эти люди подверглись воздействию какого-то химического или радиоактивного вещества, но они излучают врожденную наивную доброту и надежду. Итак, при анализе содержания фильмов Тарковского мы столкнулись со сложной дилеммой: существует ли расхождение между идейным замыслом режиссера (привнести смысл, породить новую духовность посредством акта бессмысленного жертвования) и его кинематографическим материализмом? Обеспечивает ли кинематографический материализм Тарковского “предметный коррелят” к показу духовных исканий и жертвования? Или же он скрытно подрывает киноповествование? Конечно же, существуют убедительные аргументы в подтверждение первого положения: давняя обскурантская, спиритуалистическая традиция восходит к образу Йоды в фильме Лукаса “Империя наносит ответный удар” – мудрого карлика, обитающего в темном болоте; погибающая в запустении природа постулируется как “предметный коррелят” духовной мудрости; мудрый человек принимает природу как движение вперед, он отвергает всякую попытку насильственного вмешательства в природу и ее эксплуатацию, всякое насаждение в ней искусственного порядка.

С другой стороны, что произойдет, если мы истолкуем кинематографический материализм Тарковского иначе, если интерпретируем предложенное им жертвенное деяние как самое элементарное идеологическое действие, как отчаянный способ побороть бессмысленность бытия его же методами, т. е. привнесением смысла, преодолением невыносимой Непохожести бессмысленной космической вероятности через деяние, которое само по себе чрезвычайно бессмысленно? Эта дилемма проявляется в том, как двояко Тарковский использовал естественные звуки природной среды – их статус онтологически неопределенный, они как бы приглушенная часть “спонтанной” текстуры не-воображаемых (non-intentional) природных звуков и при этом уже так или иначе “музыкальны”, демонстрируя глубочайшую духовно структурированную первооснову. Кажется, что сама природа чудесным образом начинает говорить, неясная и хаотичная симфония ее шепота переходит в совершенную музыку. Эти волшебные моменты, когда сама природа как бы совпадает с искусством, конечно же, поддаются обскурантскому истолкованию (мистическое искусство духа, различимое в самой природе), но могут быть истолкованы и в противоположном, материалистическом смысле (происхождение смысла из природной случайности).

Вывод, который можно извлечь из проведенного анализа социального поля, состоит прежде всего в том, что вера – это вовсе не «сокровенное», психологическое образование, вера всегда материализована в нашей реальной социальной деятельности: она поддерживает фантазм, регулирующий социальную действительность. Здесь стоит вспомнить Франца Кафку: обычно считают, что в мире своих «иррациональных» романов Кафка дал «утрированное», «фантастическое», «предельно субъективное» описание современной ему бюрократии и участи человека, оказавшегося во власти этой бюрократии. Утверждая так, упускают из виду то решающее обстоятельство, что фантазм, упорядочивающий либидозное функционирование самой «реальной», «действительной» бюрократии, – этот фантазм артикулируется именно «утрированием».

Так называемый «кафкианский мир» является не «фантастическим образом социальной действительности», а мизансценой фантазма, работающего в самой сердцевине социальной действительности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую машину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогущество… В отличие от традиционной «критики идеологии» (стремящейся вывести идеологию, характерную для того или иного социума, из конфигурации его конкретных общественных отношений) цель психоаналитического подхода – идеологический фантазм, присущий социальной действительности как таковой.

То, что мы называем «социальной действительностью», оказывается последним прибежищем «этики»; эта действительность поддерживается определенным как если бы (мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии, как если бы президент воплощал волю народа, как если бы партия выражала объективные интересы рабочего класса…) Как только эта вера (которая, повторим еще раз, не имеет ничего общего с «психологией»; она выступает воплощением, материализацией конкретных закономерностей социального целого) оказывается утраченной -распадается сама текстура социального поля. Вполне отчетливо это было выражено уже Блезом Паскалем, на которого прежде всего и ссылался

Альтюссер, развивая понятие «идеологического аппарата государства». Согласно Паскалю, само внутреннее пространство нашего размышления определяется внешней, абсурдной «машиной» – автоматизмом означающего, автоматизмом символических связей, которым захвачены субъекты:

«Не следует заблуждаться на свой счет, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух… Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомее и достовернее. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли» 32.

Здесь Паскаль дает совершенно лакановское определение бессознательного: «автомат (т. е. мертвая, бессмысленная буква), направляющий разум без вмешательства мысли [sans le savoir]». Отсюда, из этого по определению абсурдного характера Закона, следует, что мы обязаны подчиняться ему не потому, что он справедлив, милостив или по крайней мере полезен, а просто потому, что это закон, – в данной тавтологии артикулируется порочный круг его власти, тот факт, что единственным основанием власти Закона оказывается акт его провозглашения.

«Обычай – вот и вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился. Тут мистическое основание его власти. Кто станет докапываться до его истоков, его уничтожит»33.

Действительным подчинением, следовательно, может быть только «внешнее» подчинение: подчинение, не основанное на страхе наказания, не может быть названо истинным подчинением, поскольку оно всегда оказывается «опосредованным» нашей субъективностью, – тогда мы не столько действительно подчиняемся власти, сколько просто следуем своему решению, говорящему нам, что власти стоит подчиняться, поскольку она милостива, мудра, благотворна… Еще более, чем к случаю наших отношений с «внешней» социальной властью, эта инверсия приложима к случаю нашего повиновения внешней власти веры: Кьеркегор писал, что верить в Христа из-за того, что он мудр и милостив, – это отвратительное богохульство; напротив, только сам акт веры как таковой может позволить нам прозреть его мудрость и милость. Безусловно, мы должны видеть рациональные причины, способные утвердить нашу веру, наше послушание предписаниям религии, однако самым главным в религиозном опыте оказывается то, что эти рациональные причины становятся очевидны только тому, кто уже уверовал, – мы обретаем рациональные основания своей веры только тогда, когда уже верим; и не верим вовсе не потому, что нам не хватает рациональных доказательств необходимости веры.

«Внешнее» подчинение Закону, следовательно, это вовсе не повиновение внешнему давлению, пресловутой «грубой силе», но это подчинение Предписанному в той мере, в какой оно непостижимо и не поддается пониманию; в той мере, в какой оно сохраняет «травматический», «иррациональный» характер: вовсе не скрывая своего полного всевластия, этот травматический неинтегрируемый характер Закона является его позитивным условием. В равной степени это является и главной особенностью психоаналитического понятия суперэго-. суперэго есть некое предписание, которое переживается как травматическое, «бессмысленное» -как такое, которое не может быть включено в символический мир субъекта. Однако для того, чтобы Закон функционировал «нормально», в бессознательное должна быть вытеснена его зависимость от акта своего провозглашения (или, если воспользоваться понятием, предложенным Лакло и Муффом, предельно условный (contingent) характер Закона), то травматическое обстоятельство, что «обычай – это вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился». И вытеснено это обстоятельство должно быть идеологическим, воображаемым переживанием «смысла» Закона, будто бы имеющего своим основанием Справедливость и Истину (или, говоря современным языком, функциональность):

«Было бы хорошо, если б мы повиновались законам и обычаям потому, что это законы… Но люди не принимают эту мысль, и поскольку они верят, что истину можно найти и что она заключена в законах и обычаях, то они им верят и считают их древность доказательством истинности (а не просто их власти, основанной на смелости, но не на истине)»34.

Крайне знаменательно, что ту же самую формулировку можно обнаружить в «Процессе» Кафки, в разговоре К. со священником:

« – Нет, с этим мнением я никак не согласен, – сказал К. и покачал головой. – Если так думать, значит, надо принимать за правду все, что говорит привратник. А ты сам только что вполне обоснованно доказал, что это невозможно.

• Нет, – сказал священник, – вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего.

• Печальный вывод! – сказал К. – Ложь возводится в систему»35.

«Вытесненным» оказывается не некий потаенный источник Закона, а сам факт того, что Закон не надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость – то, что его власть никак не соотносится с истиной. С необходимостью возникающая структурная иллюзия, приводящая людей к вере в законы, основанные на истине, – эта иллюзия описывает как раз механизм трансфера: трансфер и есть это предположение Истины и Смысла за грубым, травматическим, нелепым явлением Закона. Иными словами, «трансфер» дает имя порочному кругу веры: доводы, предписывающие нам верить, убедительны только для тех, кто уже уверовал. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля о необходимости заключения пари; его первая, большая часть пространно доказывает, как благоразумно «поставить на Бога», однако эта аргументация опровергается следующим замечанием воображаемого собеседника Паскаля:

«…мне связали руки и заткнули рот, меня заставляют играть, а я не свободен, меня держат, а я устроен так, что не могу верить. Что я, по-вашему, должен делать? Это правда, но знайте хотя бы, что неспособность верить проистекает из ваших страстей. Коль скоро разум влечет вас к вере, а вы все-таки не можете уверовать, старайтесь убеждать себя не новыми доказательствами существования Бога, но борьбой со своими страстями. Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств; узнайте от тех, кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют. Это люди, знающие дорогу, по которой вы хотите идти, и излечившиеся от болезни, от которой вы хотите излечиться; следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы веровали, – кропили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее.

Так что же с вами случится плохого, если вы сделаете такой выбор? Вы будете верным, честным, смиренным, благодарным, доброжелательным, искренним и надежным другом… Конечно, вы лишитесь мерзких удовольствий, славы, наслаждений, но разве не будет у вас других?

Говорю вам, что вы выиграете в этой жизни и что с каждым шагом, который вы сделаете по этой дороге, вы будете все лучше видеть, как верен выигрыш и как ничтожно то, чем вы рискуете, так что вы поймете наконец, что ставили на верную вещь, и бесконечную к тому же, а не отдали за нее ничего»36.

Таким образом, окончательный ответ Паскаля таков: оставьте рациональную аргументацию и просто подчинитесь религиозному ритуалу, найдите забвение в повторении бессмысленных жестов, ведите себя так, как будто уже верите, и вера придет к вам сама собой.

Подобный способ идеологического «обращения» имеет универсальный характер, который не ограничен рамками католицизма, почему он и стал в одно время очень популярен среди французских коммунистов. Марксистская версия «пари» такова: руки буржуазного интеллектуала связаны, а рот его заткнут. На первый взгляд он свободен и руководствуется только доводами своего разума, в действительности же он пропитан буржуазными предрассудками. Будучи не в силах освободиться от этих предрассудков, он и не может поверить в смысл истории – в историческую миссию рабочего класса. Так как же ему поступить?

Ответ: прежде всего он должен уяснить свое бессилие, свою неспособность поверить в смысл истории; хотя его разум и склоняется к пониманию правды, но страсти и предрассудки, свойственные его классу, не позволяют принять эту правду. Поэтому он не должен стараться убедить себя в правоте исторической миссии рабочего класса – ему следует учиться преодолевать свои мелкобуржуазные страсти и предрассудки. Он должен следовать тем, кто был когда-то, как и он, связан, а сегодня готов поставить все на дело революции. Он должен идти по их пути: подобно им, вести себя так, как будто верит в миссию рабочего класса, вступить в партию, собирать деньги для помощи бастующим, пропагандировать рабочее движение и так далее. Это сделало их глупее и помогло уверовать. И в самом деле – что плохого случилось с ними, когда они совершили такой выбор? Они обрели веру, стали доброжелательны, они искренни и благородны… Конечно, им пришлось отказаться от множества мерзких мелкобуржуазных удовольствий, от своих эгоцентричных интеллектуальных забав, от своего ложного представления об индивидуальной свободе. Однако, с другой стороны – несмотря на истинный источник их веры, – они и получили немало: их жизнь приобрела смысл, они освободились от сомнений и неопределенности, любому их действию сопутствует понимание того, что они вносят свой посильный вклад в великое и благородное дело.

От тривиальной житейской мудрости («судить о вере человека следует по его поступкам») паскалевский «обычай» отличает парадоксальный статус веры прежде веры, следуя обычаю, субъект верит, не зная, во что он верит, так что окончательно обращение в новую веру оказывается совершенно формальным действием, после которого мы и узнаем – во что мы, собственно, верили. Другими словами, понимать «обычай» Паскаля как выражение «житейской мудрости» – значит упустить из виду тот решающий факт, что внешний обычай всегда является материальной основой бессознательного в субъекте. Этот неоднозначный статус «неведающей веры» очень точно и тонко обозначил в своем фильме «Другая страна» Марек Каневска – причем как раз относительно «обращения в коммунистическую веру».

«Другая страна» – это фильм a clef37 о двух студентах Кембриджа: коммунисте Джадде (прототип которого – Джон Корнфорд, герой кембриджских левых, погибший в 1936 году в Испании), и богатом гомосексуалисте Гае Беннетте, впоследствии ставшем русским шпионом (его прототип – это, конечно, Гай Бёрджесс). От лица Беннетта, рассказывающего эту историю английскому журналисту, разговаривающему с Гаем в Москве уже после побега, и ведется повествование в фильме. Они не были любовниками, Джадд – единственный, кто оказался равнодушен к обаянию Гая («исключение из закона Беннетта», как замечает Гай), именно поэтому посредством трансфера Гай идентифицирует себя с Джаддом.

Действие фильма разворачивается на «открытом факультете» Кембриджа в тридцатые годы: пустопорожняя патриотическая болтовня, террор студентов-заводил («богов») по отношению к остальным студентам… Однако в терроре этом есть что-то необязательное, что-то не вполне серьезное: за карикатурными формами этого террора скрывается мир, где во всей своей непристойности царит культ наслаждения – прежде всего в форме разветвленных гомосексуальных отношений, – и действительным террором оказывается скорее невыносимая тяжесть наслаждения. Именно по этой причине Оксфорд и Кембридж оказались таким благодатным местом для КГБ – и не столько из-за «комплекса вины» богатых студентов, прожигавших жизнь в разгар экономического и социального кризиса, а прежде всего потому, что удушливая атмосфера наслаждения, сама инерция ее создавала некое невыносимое напряжение; напряжение, которое могло быть снято только «тоталитарным» устремлением к отказу от наслаждения – Гитлер в Германии был тем, кто знал, как оказаться в центре этого устремления, а охотники из КГБ умели делать это в Англии – по крайней мере в среде элитарного студенчества.

Отдельно стоит упомянуть, как изображается в фильме «обращение» Гая: вся тонкость состоит именно в том, что само обращение и не показано, изложены только его предпосылки. Рассказ о тридцатых годах, которому посвящена большая часть фильма, обрывается как раз в тот момент, когда Гай уже «обращен», хотя еще и не осознает этого: сам момент «обретения веры» остается за рамками повествования. Воспоминания о тридцатых годах прерываются в ситуации сходной с той, когда некто уже влюблен, но пока еще не отдает себе в этом отчета и именно по этой причине обращается с предметом своей любви подчеркнуто цинично и с агрессией, призванной скрыть это чувство.

О чем же, в сущности, эта история? В фильме противопоставляются два образа действий в удушливой атмосфере наслаждения: отказ Джадда от такой погони, откровенно выражаемые им коммунистические взгляды (именно поэтому он не мог бы быть агентом КГБ), а с другой стороны -откровенный, пресыщенный гедонизм Гая, приведший его, однако, к печальным последствиям («боги» демонстративно унизили его, из-за того что личный враг Гая, патриотически настроенный карьерист, предал огласке его связь со студентом с младшего курса, лишив Беннетта таким образом долгожданной возможности самому стать на следующий год «богом»). Тогда Гай и отдает себе отчет в том, что единственным ключом к сложившейся невыносимой ситуации могут быть его трансферентные отношения с Джаддом: это прекрасно показано в двух сценах фильма.

Во-первых, в сцене, где Гай упрекает Джадда в том, что тот не освободился от буржуазных предрассудков: несмотря на все разговоры о равенстве и братстве, он по-прежнему считает, «что одни люди лучше других из-за того, как они занимаются любовью»; короче, он уличает субъекта, с которым его связывают отношения трансфера, в непоследовательности и нехватке. Во-вторых, в сцене, где Гай открывает наивному Джадду сам механизм трансфера: Джадд полагает, что его вера в правду коммунизма проистекает из основательного изучения истории и текстов Маркса, на что Гай замечает: «Ты коммунист не потому, что понимаешь Маркса, нет, – ты понимаешь Маркса, потому что ты коммунист». Иными словами, Джадд понимает Маркса потому, что уже заранее полагает Маркса обладателем знания, открывающего истину истории, подобно верующим христианам, уверовавшим в Христа не потому, что их убедили доводы богословов, а напротив – оказавшимся под впечатлением этих доводов, поскольку уже были озарены светом веры.

Казалось бы, уличив Джадда в непоследовательности и даже вскрыв сам механизм трансфера, Гай вот-вот должен освободиться от трансферентных отношений с Джаддом, однако все обстоит наоборот – эти два момента лишний раз показывают, что «знающие заблуждаются», les non-dupes errent, как сказал бы Лакан. Как раз постольку, поскольку Гай «знает», он и оказывается во власти трансфера, – оба упрека Джадду имеют под собой основание только в той мере, в какой отношения Гая и Джадда уже подчинены законам переноса (точно так же, как пациент начинает находить особое удовольствие, подмечая погрешности и ошибки аналитика именно тогда, когда трансфер уже работает).

Состояние, в котором Гай оказывается незадолго до своего «обращения», состояние предельного напряжения, лучше всего передает его ответ на замечание Джадда о том, что он сам виноват во всех бедах, свалившихся на его голову (ведь если он проявит хоть толику благоразумия и скроет свою гомосексуальность, вместо того чтобы демонстративно выставлять ее напоказ, то сможет избежать гибельного для себя разоблачения): «Почему скрываться для таких, как я, лучше, чем проявлять полное неблагоразумие?» Это, безусловно, очень похоже на лакановское определение лжи в ее специфически человеческом проявлении, когда мы пытаемся обмануть Другого при помощи самой истины: в мире, где все разыскивают истину под скрывающей ее маской, лучший способ ее спрятать – это надеть маску самой истины. Но сделать так, чтобы маска и истина совпадали, – невозможно: такое совмещение вовсе не гарантирует нам какого-либо «непосредственного контакта с ближним». Напротив, оно делает ситуацию совершенно невыносимой; любая коммуникация становится невозможной, поскольку мы оказываемся совершенно изолированными из-за самой нашей открытости – sine qua поп успешной коммуникации является некая минимальная дистанция между видимостью и ее изнанкой.

И тогда единственным выходом оказывается уверовать в трансцендентную «другую страну» (в коммунизм) и в конспирацию (стать агентом КГБ), создав тем самым радикальный разрыв между маской и истиной. Поэтому, когда в последней сцене той части фильма, которая посвящена прошлому Гая и Джадда, они переходят двор колледжа, Гай уже уверовал: его судьба решена, пусть даже сам он еще и не сознает этого. Вырвавшиеся у него слова «Как прекрасно было бы, если б коммунизм был действительно прав» выдают его веру, которая до поры до времени была отдана, перенесена на другого, – и сразу после этого действие фильма перемещается на несколько десятилетий позже – уже в его московское убежище, где единственный остаток наслаждения, связывающий дряхлого и немощного Гая с его страной, – это воспоминания о крикете.

Обратимся еще раз к марксистскому определению товарного фетишизма: в обществе, где продукты человеческого труда принимают форму товаров, отношения самих людей принимают форму отношений между вещами, между товарами – вместо отношений между людьми перед нами оказываются общественные отношения между вещами. В 60 – 70-х годах эта позиция была серьезно подорвана теорией антигуманизма Альтюссера. Принципиальное возражение сторонников Альтюссера состояло в том, что марксистская теория товарного фетишизма основана на наивном, идеологическом, эпистемологически не обоснованном противопоставлении личности (человеческого субъекта) и вещи. Но, посмотрев на эту формулировку с точки зрения теории Лакана, мы можем придать ей новый, неожиданный поворот: ниспровергающая сила марксистского подхода заключена именно в том, как он использует противопоставление людей и вещей.

При феодализме отношения людей, как мы видели, мистифицируются, опосредуются паутиной религиозных верований и предрассудков. Они представляют собой отношения господина и раба, в рамках которых господин опирается на свое харизматическое обаяние и пр. При капитализме же субъекты эмансипируются, полагают себя свободными от средневековых религиозных верований; взаимодействуя друг с другом, они ведут себя как рациональные утилитаристы, руководствующиеся исключительно эгоистическими интересами. Однако суть Марксова анализа состоит в том, что вместо субъектов начинают верить сами вещи (товары): как если бы все верования, предрассудки, метафизические спекуляции индивидов – предположительно преодоленные рациональным утилитаризмом – оказались воплощенными в «общественных отношениях между вещами». Субъекты больше не верят, но за них верят сами вещи.

Под этим выводом вполне мог бы подписаться и Лакан, одним из основных тезисов которого был тезис, оспаривающий обычное представление о вере как о чем-то внутреннем, а о знании – как о чем-то внешнем (в том смысле, что его верификация осуществляется в некой внешней процедуре). Скорее именно вера – это нечто предельно внешнее, востребующее практическую, конкретную активность человека. Она сходна с тибетскими молитвенными барабанами: вы пишете молитву на бумажке, кладете ее в барабан и проворачиваете его – бездумно и механически (либо, прибегнув к гегелевской «хитрости разума», прикрепляете ее к ветряной мельнице, чтобы за вас ее крутил ветер). Таким образом, сам барабан молится за меня, вместо меня – или, точнее, я молюсь посредством барабана. Прелесть ситуации заключена в том, что «внутри» я могу думать о чем заблагорассудится, предаваться самым грязным и непристойным фантазиям, но, несмотря ни на что (вспомним известное выражение Сталина), что бы я ни думал, – объективно я молюсь.

Так становится понятным одно из главных утверждений Лакана: психоанализ – это не психология; самые сокровенные мысли, даже самые сокровенные переживания – сострадание, слезы, стыд, смех – могут быть переданы, доверены другому, не утратив при этом своей искренности. В семинаре «Этика психоанализа» Лакан говорит о роли хора в древнегреческой трагедии: мы, зрители, приходим в театр уставшие, не отрешившиеся от повседневных забот, неспособные всецело отдаться происходящему на сцене, проникнуться должным страхом и состраданием, но это не беда – ведь есть хор, испытывающий горе и сострадание вместо нас, или, говоря точнее, мы претерпеваем должные эмоции посредством хора: «Тем самым с вас нет никакого спросу – даже если вы ничего не чувствуете, хор будет чувствовать за вас»31.

Пусть даже мы, зрители, глядя на сцену, клюем носом, объективно – если применить все то же сталинское выражение – мы исполняем свой долг: сопереживаем героям. В так называемых примитивных обществах описан сходный феномен «плакальщиц» – женщин, нанимаемых оплакивать покойников за нас: так посредством другого мы исполняем свой долг скорби, а сами можем использовать это время с большей пользой – например, грызться с остальными наследниками покойника, чтобы оттягать кусок получше.

Однако, дабы не сложилось впечатление, что подобная экстериоризация, подобный перенос наших самых сокровенных переживаний характерен исключительно для «примитивной стадии» развития общества, позвольте напомнить прием, обычно используемый в популярных телешоу и сериалах, – «смех за кадром». После какой-нибудь забавной или остроумной (по мнению авторов) реплики в фонограмму включаются смех и аплодисменты, выполняющие роль, точно соответствующую роли хора в древнегреческой трагедии; здесь мы как бы можем прикоснуться к «античности во плоти». Итак, зачем нужен этот смех? Первый ответ, который приходит в голову: он должен напомнить нам, где нужно смеяться, – интересен только постольку, поскольку содержит парадокс: смех оказывается обязанностью, а не произвольным выражением чувств. Но этот ответ не может нас удовлетворить – ведь обычно мы не смеемся. Единственным приемлемым ответом может быть тот, что Другой – роль которого исполняет в данный момент телевизор – освобождает нас даже от обязанности смеяться: он смеется вместо нас. Так что если после целого дня отупляющей работы мы весь вечер просидели, сонно уставившись в телеэкран, мы тем не менее можем сказать, что объективно, посредством другого, превосходно провели время.

Не принимая во внимание этого внешнего, объективного измерения веры, мы можем оказаться, как в известном анекдоте, в положении сумасшедшего, считавшего себя пшеничным зерном. Пробыв некоторое время в психиатрической больнице, он излечился и знал, что он человек, а не зерно. Его выписали – однако скоро он примчался назад и выпалил: «Я встретил курицу и испугался, что она меня съест». Когда доктора попытались успокоить его: мол, нечего бояться, раз теперь ему известно, что он не зерно, помешанный возразил: «Я-то знаю это, а вот знает ли это курица?»

Для анализа фантазма мы должны вернуться к формуле Маркса «они не сознают этого, но они это делают» и задать себе очень простой вопрос: где расположена идеологическая иллюзия – в «осознании» или в конкретном «делании»? На первый взгляд ответ кажется очевидным: идеологическая иллюзия находится в сфере «осознания». Ее источником является расхождение между тем, что люди реально делают, и тем, что, как им кажется, они делают. Идеологическая ситуация возникает как раз тогда, когда люди «не сознают, что они делают на самом деле», когда у них складывается ложное представление об окружающей их социальной действительности – расхождение, рожденное, безусловно, самой этой действительностью. Обратимся снова к классической Марксовой модели так называемого товарного фетишизма: в действительности деньги выступают всего лишь воплощением, конденсацией, материализацией системы общественных отношений – то, что они функционируют как всеобщий эквивалент любых товаров, обусловлено их положением в структуре общественных отношений. Однако самим индивидам эта функция денег – быть воплощением богатства – представляется непосредственным, естественным свойством вещи, именуемой «деньги», как если бы деньги уже сами по себе, в своей непосредственной материальной вещественности, являлись воплощением богатства. Здесь мы касаемся классического Марксова мотива «овеществления»: за вещами, за отношениями между вещами мы должны выявить общественные отношения, отношения между человеческими субъектами.

Однако такое понимание марксистской формулировки упускает из виду иллюзию, ошибку, искажение, которое «работает» в самой социальной действительности – на уровне, где индивиды действуют, а не просто думают или осознают, что они действуют. Используя деньги, индивиды очень ясно осознают, что в них (деньгах) нет ничего магического, что деньги в своей материальности это просто-напросто выражение общественных отношений. Повседневная стихийная идеология низводит деньги до простого знака, дающего индивиду, обладающему им, право на определенную долю общественного продукта. Следовательно, на уровне повседневности индивиды вполне ясно осознают, что за отношениями между вещами стоят отношения между людьми. Проблема же заключается в том, что в самой своей социальной деятельности – в том, что они делают, они поступают так, как если бы деньги, в их материальности, непосредственно воплощали богатство как таковое. Они оказываются фетишистами на практике, а не в теории. «Не знают», упускают они то, что в самой социальной действительности, в социальной практике – в акте товарного обмена – они руководствуются фетишистской иллюзией.

Поясним это еще раз на примере классического марксистского мотива соотношения общего и частного. Общее – это просто-напросто свойство реально существующих отдельных объектов, однако, если мы становимся жертвами товарного фетишизма, нам начинает казаться, будто конкретные характеристики товара (его потребительная стоимость) являются проявлением его абстрактной всеобщности (его меновой стоимости); абстракция общего – стоимость – выступает тогда как реальная субстанция, последовательно воплощающаяся в те или иные конкретные объекты. Таково основное положение Маркса: действительный мир товаров предстает в виде субъект-субстанции Гегеля, претерпевающей те или иные частные воплощения. Маркс говорит о «метафизике товара», о «религии повседневной жизни». Корни философского идеализма лежат в социальной действительности мира товаров; именно этот мир «идеалистичен». Вот что Маркс говорит об этом в первой главе первого издания «Капитала»:

«Подмена (inversion), из-за которой чувственное и конкретное видится как феноменальная форма абстрактного и общего – в противоположность действительному положению вещей, где абстрактное и общее выступают свойством конкретного, – такая подмена характерна и для выражения стоимости, и одновременно данная подмена делает понимание этого выражения столь сложным. Если я скажу: и римское право, и немецкое право – и то и другое есть право, – это понятно само собой. Однако если я скажу: право, эта абстрактная сущность, реализуется в римском праве и немецком праве, то есть в этих двух конкретных формах права, – взаимосвязь становится мистической»30.

Повторим теперь вопрос: так где же здесь иллюзия? Мы не должны забывать, что повседневная идеология буржуазного индивида не имеет отношения к гегелевским построениям: частное содержание не понимается буржуа как результат саморазвития универсальной идеи. Напротив, он -старый добрый англосакский номиналист, полагающий, что общее есть свойство частного, то есть действительно существующих вещей. «Стоимости в себе» не существует, а существуют только отдельные предметы, одним из прочих свойств которых и является стоимость. Проблема состоит в том, что в своей практике, в своей повседневной деятельности он поступает так, как будто отдельные предметы (товары) являются теми или иными воплощениями абстрактной стоимости. Перефразируя Маркса, можно сказать: он прекрасно осознает, что римское право и немецкое право суть два вида права, но на практике действует он так, как будто право, эта абстрактная сущность, реализовалось в римском праве и немецком праве.

Таким образом, мы должны сделать решительный шаг вперед и по-новому взглянуть на марксистскую формулировку «они не сознают этого, но они это делают»: иллюзия имеет своим местом не «знание» – она находится в самой действительности, в том, что люди делают. Они не сознают, что сама их социальная действительность, их деятельность направляется иллюзией, фетишистской инверсией. Они упускают из виду, они заблуждаются не насчет действительности, а насчет иллюзии – иллюзии, структурирующей их действительность, их реальную социальную активность. Они прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета. Следовательно, иллюзия «двойственна»: прежде всего это иллюзия, структурирующая само наше действительное, фактическое отношение к реальности. А эта упущенная, неосознаваемая иллюзия функционирует уже как идеологический фантазм.

Если пользоваться классическим пониманием идеологии, относящим иллюзию исключительно к сфере «знания», то современное общество выглядит как постидеологическое: преобладает идеология цинизма; люди больше не верят в идеологические «истины»; они не воспринимают идеологические утверждения всерьез. Однако фундаментальный уровень идеологии – это не тот уровень, на котором действительное положение вещей предстает в иллюзорном виде, а уровень (бессознательного) фантазма, структурирующего саму социальную действительность. А на этом уровне наше общество вовсе не является постидеологическим. Циничная отстраненность – лишь один из многих способов закрывать глаза на упорядочивающую силу идеологического фантазма: даже если мы ни к чему не относимся серьезно, даже если мы соблюдаем ироническую дистанцию – все равно мы находимся под властью этого фантазма.

С этой точки зрения можно согласиться с формулировкой, предлагаемой Слотердайком: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Если бы иллюзия относилась к сфере «знания», то циническая позиция действительно была бы позицией постидеологической, просто позицией без иллюзий: «Они сознают, что делают, и делают это». Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта формулировка может звучать совсем иначе: «Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это». Например, они сознают, что их идея свободы скрывает особую форму эксплуатации, но продолжают следовать этой идее.

Самым простым определением идеологии является, возможно, известное изречение из «Капитала» Маркса: «Sie wissen das nicht, aber sie tun es» – «Они не сознают этого, но они это делают». Сама суть идеологии предполагает своего рода исходную, определяющую naïveté: превратное понимание собственных предпосылок, своих действительных условий, дистанцию, разрыв между так называемой социальной действительностью и нашим искаженным представлением о ней, нашим осознанием ее. Вот почему подобное «наивное сознание» и может быть подвергнуто процедуре критики идеологии. Цель этой процедуры – привести наивное идеологическое сознание к точке, в которой оно способно распознать свои действительные условия – искаженную им действительность – и именно этим действием разрушить его. Для более же тонкой критики идеологии – развиваемой, к примеру, в рамках франкфуртской школы – вопрос состоит уже не в том, чтобы увидеть вещи (то есть социальную действительность) так «как они существуют на самом деле», без кривого зеркала идеологии, а в том, чтобы понять, почему действительность как таковая не может существовать без «идеологической мистификации». Маска не просто скрывает действительное положение вещей – идеологическое искажение вписано в самую его суть.

Итак, перед нами парадокс – бытие, устойчивое ровно в той мере, в какой оно оказывается искаженным и упущенным: как только мы видим его таким «как оно есть на самом деле», это бытие обращается в ничто или, точнее, трансформируется в действительность другого рода. Вот почему следует избегать простых метафор и говорить о срывании масок или сбрасывании покровов, за которыми якобы скрывается голая действительность. Можно понять, почему Лакан в семинаре «Этика психоанализа» дистанцируется от либерального жеста, рано или поздно провозглашающего, что «король гол». По Лакану, дело состоит в том, что король гол только под своим платьем, поэтому если психоанализ и совершает разоблачение, то подобное тому, о котором рассказывается в известной шутке Альфонса Алле, приводимой Лаканом: некий человек, указывая на женщину, с ужасом восклицает: «Посмотрите, какой позор, под одеждой она совершенно голая»27.

Впрочем, здесь нет еще ничего нового: это классическое понимание идеологии как «ложного сознания», то есть превратного представления о социальной действительности как части самой этой действительности. Вопрос в другом – приложимо ли такое понимание идеологии как наивного сознания к сегодняшнему миру? Эффективна ли она по-прежнему? В «Критике цинического разума»28, ставшей бестселлером в Германии, Петер Слотердайк утверждает, что доминирующим в идеологии стал цинический модус – что делает классическую процедуру критики идеологии невозможной или, вернее, бесплодной. Цинический субъект вполне отдает себе отчет в дистанции между идеологической маской и социальной действительностью, но тем не менее не отказывается от маски. Формула, предлагаемая Слотердайком, звучит так: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Цинический разум уже не наивен, он парадоксальным образом оказывается просвещенным ложным сознанием: прекрасно осознавая фальшь, полностью отдавая себе отчет в том, что за идеологическими универсалиями скрываются частные интересы, он вовсе не собирается отказываться от этих универсалий.

Мы должны строго отделять эту циническую позицию от того, что Слотердайк называет кинизмом. Кинизм представляет собой популистское, плебейское отношение к официальной культуре, проявляющееся в иронии и сарказме: классическая киническая процедура заключается в противопоставлении патетического фразерства господствующей официальной идеологии, ее напыщенного, серьезного тона – банальности повседневной жизни, в стремлении выставить ее на посмешище, вскрывая за возвышенным noblesse [благородством] идеологической фразеологии эгоистические интересы, насилие, грубые притязания на власть. Таким образом, это скорее прагматическая, чем доказательная процедура: она разоблачает официальные утверждения, указывая на условия их провозглашения; она действует ad hominem29. Например, когда политик превозносит патриотическую жертвенность как гражданский долг, кинизм выставляет напоказ персональную выгоду, извлекаемую им из чужой жертвенности.

Цинизм – это ответ правящей культуры на такое киническое ниспровержение: он распознает, учитывает частный интерес, стоящий за идеологическими универсалиями, дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность, однако у него есть свои резоны, чтобы не отказываться от этой маски. Такой цинизм не есть откровенно аморальная позиция, скорее тут сама мораль поставлена на службу аморализму; типичный образец циничной мудрости – трактовать честность и неподкупность как высшее проявление бесчестности, мораль – как изощреннейший разврат, правду – как самую эффективную форму лжи. Такой цинизм является, следовательно, своего рода извращенным «отрицанием отрицания» официальной идеологии: циническая реакция состоит в утверждении, что легальное обогащение гораздо более эффективно, чем разбой, да к тому же еще и охраняется законом. В «Трехгрошовой опере» Бертольд Брехт говорит об этом так: «Что значит ограбление банка по сравнению с учреждением нового банка?»

Понятно, что при столкновении с подобным циническим разумом традиционная критика идеологии уже не действует. Мы больше не можем подвергать идеологический текст «симптоматическому чтению», вскрывающему его пробелы, то, что им репрессировано ради своего упорядочения и своей устойчивости, – цинический разум заранее учитывает эту дистанцию. Итак, нам остается признать, что с приходом эпохи цинического разума мы оказались в так называемом постидеологическом мире? Даже Адорно пришел к этому выводу на основании того предположения, что идеология – это, строго говоря, система, только претендующая на правду, то есть система, которая не просто стремится ко лжи как таковой, но ко лжи, которая переживалась бы как правда, ко лжи, желающей, чтобы ее принимали всерьез. У тоталитарной идеологии больше нет этих претензий. Даже ее создателями больше не предполагается, что она будет восприниматься всерьез; она приобретает манипулятивный, совершенно внешний и инструментальный статус, она руководствуется не ценностью истины, а обыкновенным внеидеологическим насилием и посулом наживы. Для того чтобы показать, что утверждение, будто мы живем в постидеологическом обществе, несколько преждевременно, введем теперь различие между симптомом и фантазмом: при всей своей иронической отстраненности цинический разум никак не затрагивает фундаментальный уровень – уровень идеологического фантазма, тот уровень, на котором идеология структурирует самое социальную действительность.

Приписывая открытие симптома Марксу, Лакан, однако, уточняет, что это открытие Маркс сделал, рассматривая переход от феодализма к капитализму: «Происхождение понятия симптома следует искать не у Гиппократа, а у Маркса, в связях, сперва установленных им между капитализмом и чем? – старым добрым временем, которое мы называем временами феодализма»21. Чтобы выявить логику этого перехода от феодализма к капитализму, проясним сначала ее теоретическое обоснование – марксистское понимание товарного фетишизма.

В первом приближении товарный фетишизм – это «определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»22. Стоимость некоего товара, которая в действительности является проявлением системы общественных отношений между производителями различных товаров, принимает форму квази-«натурального» свойства другой вещи-товара, то есть денег: мы видим, что стоимость некоего товара равна такому-то и такому-то количеству денег. Следовательно, суть товарного фетишизма заключается не в пресловутой подмене человека вещью («отношения самих людей, принимающие форму отношений между вещами»), а скорее в некотором неузнавании отношений между упорядоченной структурой и одним из ее элементов: то, что в действительности есть структурный эффект, эффект системы отношений между элементами, принимается за непосредственное свойство одного из элементов, как если бы это свойство к тому же являлось внешним по отношению к связям данного элемента с другими.

Подобное неузнавание может иметь место как в «отношениях между вещами», так и в «отношениях самих людей» – Маркс ясно показывает это относительно простой формы выражения стоимости. Стоимость товара А может быть выражена только относительно другого товара, товара В, который становится, следовательно, его эквивалентом: в стоимостных отношениях натуральная форма товара В (его потребительная стоимость, его положительные, эмпирические свойства) становится формой стоимости товара А – иными словами, тело товара В становится зеркалом стоимости товара А. К этому наблюдению Маркс добавляет следующее примечание:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»23.

Это короткое замечание в известном смысле предвосхищает лакановскую теорию «стадии зеркала»: только будучи отраженным в другом человеке – то есть поскольку этот другой человек предлагает ему образ его единства, – эго может достигнуть самоидентификации; следовательно, идентичность и отчуждение четко соотнесены. Маркс постоянно подчеркивает эту взаимосвязь: один товар (В) равен другому товару (А) только поскольку товар А соотносится с В как с формой проявления своей стоимости, исключительно в рамках этого отношения. Однако внешнее проявление – и в этом заключен эффект инверсии, свойственной фетишизму, – выступает здесь в форме своей противоположности: А представляется соотнесенным с В так, как если бы быть равным А для В не было бы «волевым отношением» (Маркс), а как если бы В сам по себе уже был бы равен А; свойство «быть-равным» оказывается принадлежащим В безотносительно его связи с А, в той же мере, в какой его другие «естественные» действительные свойства определяют его потребительную стоимость. В этой связи Маркс делает еще одно очень интересное замечание:

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они – подданные потому, что он король»24.

«Быть-королем» есть проявление системы общественных отношений между «королем» и его «подданными»; однако – и в том заключено фетишистское неузнавание – для участников этой социальной связи данное взаимоотношение с необходимостью предстает в превращенной {inverse) форме: они думают, что являются подданными королевской власти, потому что король уже сам по себе есть король, безотносительно к своим подданным; как если бы определение «быть-королем» являлось «естественным» свойством личности короля. Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем король, который уверен в том, что он король, то есть не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом «король».

Существует, следовательно, параллель между двумя типами фетишизма, и главное – это определить, каким именно образом связаны два эти уровня. Следует заметить, что эта взаимосвязь ни в коем случае не является простой гомологией: нельзя сказать, что в обществах, в которых рыночное производство преобладает – то есть, в конечном счете, в капиталистических обществах – «люди уравниваются с товарами». Верно как раз обратное: товарный фетишизм имеет место в капиталистических обществах, но отношения самих людей при капитализме определенно не «фетишизируются»; это отношения между «свободными» индивидами, где каждый преследует свои эгоистические интересы. Преобладающей и определяющей формой их взаимоотношений является не господство и подчинение, а контракт между свободными людьми, равными в глазах закона. Их модель – рыночный обмен: здесь, где встречаются два субъекта, их отношения никак не зависят от проявлений почтения к Господину, от его опеки, от заботы о его намерениях; они встречаются как две личности, активность которых целиком определяется их эгоистическими интересами; каждый из них – утилитарист; личность другого полностью лишена для него какой бы то ни было мистической ауры; он видит в своем партнере лишь другого субъекта, преследующего свои интересы и интересующего его лишь постольку, поскольку тот обладает чем-то – неким товаром, -способным удовлетворить одну из его потребностей.

Следовательно, эти две формы фетишизма являются несовместимыми: в обществах, где господствует товарный фетишизм, «отношения самих людей» полностью де-фетишизированы, в то время как в обществах, где существует фетишизм в «отношениях самих людей» – в докапиталистических обществах, – товарный фетишизм еще не развит, поскольку для них характерно «натуральное» хозяйство, а не производство для рынка. Этот фетишизм в отношениях самих людей должен быть назван своим именем: мы имеем здесь, как указывает Маркс, «отношения господства и подчинения», то есть в точности отношения Господства и Рабства в гегелевском смысле25; и умаление роли Господина при капитализме оказывается только подменой: как если бы дефетишизация «отношений самих людей» была оплачена возникновением фетишизма в «отношениях между вещами» – товарным фетишизмом. Фетишизм просто перемещается из интерсубъективных отношений в отношения «между вещами»; определяющие социальные отношения – производственные отношения – уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения (отношений Господина и его рабов и т. д.); они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, «в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда».

Вот почему было необходимо искать открытие симптома в исследовании Марксом перехода от феодализма к капитализму. С утверждением буржуазного общества отношения господства и подчинения оказываются подавленными: формально мы имеем дело со свободными субъектами, чьи интерперсональные отношения свободны от фетишизма; подавленная истина – сохранение отношений господства и подчинения – проявляется в виде симптома, разрушающего идеологическую видимость свободы, равенства и так далее. Симптом, точка, где открывается истина общественных отношений, – это именно «общественные отношения между вещами» – в противоположность феодальному обществу, где  «как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае здесь, именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»26.

«Вместо проявления, во всяком случае здесь, именно как их собственных личных отношений общественные отношения лиц облекаются в костюм общественных отношений вещей» – это точное определение истерического симптома, «конверсионной истерии», свойственной капитализму.