В классической немецкой философии концепт «ничто» являлся предметом подробного и тщательного анализа. Потребность в таком рассмотрении была обусловлена тем, что этот концепт понимался как ключевой элемент представления о внутреннем мире человека, обладающего разумным самосознанием. Форма разумности заключена в том, что «этот» отдельный человек осознает в наиболее общем виде самотождественность своего Я, т. е. то, что Я = Я. Такой индивид знает свое Я, а не просто чувствует себя. Форма знания, поскольку это знание осознается знающим, становится всеобщей формой, и Я в ней предстает как всеобщее Я, т. е. такое, которое может свести в некоторое единство все определения своего сознания и самосознания.

Таким образом, индивид должен абстрагироваться в некотором отрицании от любого определенного знания. При том, что он полагает свою самотождественность, он отрицательно относится к непосредственности любого инобытия. Форма этого двойного действия самополагания и одновременно полного содержательного отрицания и выражается через взаимопереход таких наивысших абстракций как «бытие» и «ничто». Излагая данный вопрос, надо заметить, что мыслить отрицательный момент процесса самополагания заметно сложнее и труднее, чем положительный. Не у каждого мыслителя это получалось.

Проблема «ничто» не была только умозрительной, она не была взята «из воздуха». Как отмечал Гегель: «Философия мыслит то, что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворятся своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание» (Гегель 1977, 331–332). Истолкование «ничто» являлось важным элементом развития личного самосознания образованных западноевропейцев Нового времени. Сошлемся на один пример — работу французского социального антрополога Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти», которая посвящена анализу эволюции европейских представлений о смерти, начиная с античности и до ХХ в. включительно. Рассматривая специфику мортальных представлений XVIII в., он пишет: «Все чаще совершался драматический переход от суетности и меланхолии жизни к пустоте небытия. Смерть все чаще представала как Ничто, как уничтожение. <…> Разумеется, вера в будущее воскресение плоти сохранялась, о ней напоминали эпитафии, и умерший должен был ждать, пока, повинуясь ангельским трубам, не воскреснет и душой и телом. Но эта вера не стояла больше в центре духовности и уже не отвечала тогдашним тревогам» (Арьес 1992, 293–294).

В рамках классической немецкой философии наибольшее внимание исследованию концепта «ничто» уделили Кант и Гегель. Видимо, можно говорить о качественном развитии анализа этой проблематики в рассматриваемой философской школе. Если Кант анализирует данную категорию по большей части в срезе сознания, то для Гегеля «ничто» представляет собой основной формообразующий конструкт самосознания и необходимый элемент разумного мышления.

В поле философского зрения Канта эта тема попала еще в «докритический период». Пересмотру философского смысла «ничто» посвящена его работа «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763). Кант исходит из наличия двух видов противоположности — логической и реальной. Первая своим результатом имеет ничто как nihil negativum irrepresentabile (ничто отрицательное непредставимо), а вторая в результате дает представимое (cogitabile) нечто, но это нечто, поскольку оно не имеет содержания, также есть ничто. Кант пишет: «Следствием этого (реальной противоположности. — А. Т.) также является ничто, но не в том смысле, что при противоречии (nihil privativum, repraesentabile). Это ничто в дальнейшем мы будем называть нулем = 0, и его значение будет одинаковым со значением отрицания (negatio), отсутствия — термины, обычно применяемые философами только с некоторым более подробным определением <…> Легко заметить, что этот нуль есть относительное ничто…» (Кант 1964а, 86). Впоследствии в «Критике чистого разума» оно будет названо ens imaginarium (пустое созерцание без предмета) (Кант 1964б, 335).

Несложно увидеть, что в реальной противоположности переход нечто к ничто и обратно является непосредственным. В нем могут соотносится друг с другом, действительно положительное и действительно отрицательное, в то время как в логической противоположности переход осуществляется через ближайший род и не может осуществиться, если этого рода нет. В отличие от Николая Кузанского, у которого совпадение абсолютного максимума и абсолютного минимума осуществляется в Боге, Кант непосредственный переход противоположностей стремится помыслить в реальности. Тем самым введение «реальных противоположностей» и «относительного ничто» в качестве философских категорий дало интеллектуальный инструментарий для осмысления и объективной, и субъективной реальности не как некоторой умозрительной конструкции, а как того, что действительно.

Кант, противопоставляя себя предшественникам, особенно выделял свое понимание необходимости мыслить реальные противоположности. В работе «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?», делая критический разбор метафизических идей Лейбница, он обращает основное внимание именно на это: «…Лейбниц создавал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное, мешающее свету проникать в пространство. По его мнению, страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, порок — только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела — отсутствие движущей силы, так как на основании одних лишь понятий реальность = a может быть противопоставлена не реальности = b, а только отсутствию [реальности] = 0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании, например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому и во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание» (Кант 1966, 206).

Эти рассуждения, излагавшиеся в 1791 г., практически дословно совпадают с примерами, приводимыми для разъяснения реальных противоположностей в 1763 г. Можно сделать предварительное общее предположение, что рассматриваемое понимание реальных противоположностей оказало влияние на все дальнейшее философское творчество Канта. Следует заметить, что, хотя в «докритический период» речь шла прежде всего об исследовании способов философского рассмотрения объективной реальности, этот интеллектуальный инструментарий сыграл определенную роль и в нахождении способов анализа действительного самосознания.

Понятно, что при этом он был существенно трансформирован. Непосредственный взаимопереход «нечто» и «ничто» имеет своим следствием относительность положительного и отрицательного. В работе 1763 г. «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» Кант осмысливает эту относительность в нескольких ракурсах: математическом, физическом, психологическом, моральном и философском. Что касается философского ракурса осмысления реальных противоположностей, то следует обратить внимание вот на какой момент. Кант подчеркивает следующую мысль: «…всякое исчезновение есть отрицательное возникновение, т. е. для упразднения чего-то положительного, что существует, в такой же мере требуется подлинное реальное основание, как и для того, чтобы его произвести, если его [еще] нет» (Кант 1964а, 105–106). Ясно, что здесь речь идет о реальном возникновении и исчезновении и поэтому в его основании должно лежать не некоторое нечто, в общем-то равное нулю, а бытие, которое переходит в ничто и обратно в бытие.

Отметим, что ближайший предшественник Канта — Лейбниц — соотносил «ничто» лишь с уничтожением. Он писал: «Уничтожение бывает тогда, когда что-либо вследствие компенсации утрачивается. Так что вместо М — М с одинаковым правом можно было бы ставить “ничто” (Nihil)» (Лейбниц 1984, 634). Как мы видим, «ничто» у Лейбница представляет собой пустое понятие и имеет только логический смысл, а уничтожение — просто отрицание, в то время как Кант различает логическое отсутствие (defektus, absentia) и отрицание вследствие реальной противоположности (privatio). Но у докритического Канта не совершается реальный переход от ничто к бытию; более того, говорится, что «мир в целом сам по себе есть ничто, разве только по воле другого он есть нечто» (Кант 1964а, 114). Получается, что воля Бога творит мир, внося различие в тождество нечто.

Вместе с тем, обсуждая онтологическую проблематику, Кант отмечает, что метафизический ракурс опыта введения в философию отрицательных величин еще не полностью ясен и продуман (ibid., 115). В «критический период» это продумывание продолжилось. В «Критике чистого разума» истолкование понятий «нечто» и «ничто» хотя не занимает много места, имеет, однако, важное значение для прояснения кантовского взгляда на рефлексию как процесс, на сознание и самосознание. Во-первых, следует отметить, что обсуждение этих понятий происходит в рамках объяснения деятельности рассудка, а это прежде всего означает, что они рассматриваются в отношении к возможному опыту и, соответственно, рефлексии во времени; правда, они находятся на самой его границе и, может быть, ее очерчивают.

Истолкованием «ничто» завершается «трансцендентальная аналитика». Ничто при этом трактуется как рефлективное понятие, поскольку, приводя таблицу деления категории «ничто», Кант его трактует и как Ens, и как Nihil. Возникает вопрос, как эта реальная противоположность относится к функциям рассудка в суждениях и к трансцендентальному схематизму. Кроме того, поскольку анализ «нечто» и «ничто» завершает рассмотрение рассудка, то он вроде бы должен как-то субсуммировать это рассмотрение, несмотря на кантовское замечание о том, что этот анализ «не имеет особенно важного значения» (Кант 1964б, 334).

Кант выводит структуру отношений Ens и Nihil из порядка категорий, хотя логичней было бы предположить, что родовое понятие придает форму видовому понятию. Ведь сам Кант полагает, что Ens и Nihil — это высшие понятия; значит, они должны придавать форму всем остальным. Он пишет: «Высшее понятие, с которого обычно начинают трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное. Но так как всяким делением предполагается уже разделенное понятие, то необходимо допускать более высокое понятие; и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто)» (ibid.).

Основной пафос кантовского рассмотрения этих понятий акцентирован на двух моментах. Во-первых, в пределах опыта противоположности носят реальный, а не только логический характер. В них должен быть как элемент рассудка, так и элемент чувственности. Без этого нечто превращается в ничто. Давая таблицу деления понятия «ничто», Кант полагает, что «…предмет понятия, которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто…» (ibid.).

Тем самым, во-вторых, единство необходимо требует различия, и любое определение предмета требует рефлексии различия; а поскольку различия берутся в единстве, возникает необходимое противоречие. Кант делает следующий вывод: «Нельзя представить себе тьму, если чувствам не дан свет, точно так же нельзя представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи. И отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то реального быть объектами» (ibid., 335). Таким образом, получается, что рефлексия высших понятий, хотя и содержит в себе амфиболию, тем не менее, является необходимой и не зависит от субъективных условий состояния души.

По сути, Кант указывает на тот пункт, где отношение контрарных противоположностей является необходимым и реально, и логически. Но каких-либо методологических выводов из этого он не делает. Кант не прояснил, как рефлексия «нечто» и «ничто» соотносится с деятельностью рассудка, поскольку в основу этой деятельности он положил аналогии опыта и рефлексию во времени. При этом следует обратить внимание на то, что он трактует пространство и время как представляемое созерцание, и поэтому первое понимается в облике рядоположенности, а второе — как последовательность моментов. В результате противоположность сознания и самосознания — всеобщности представляемой объективности и отношения к себе — снять не удается, ведь синтез представляемого созерцания уходит в количественную бесконечность и единство самосознания оказывается трансцендентальным сознанию. Актуальная бесконечность понимается лишь как долженствование практического разума.

Думается, будет правильным утверждение, что такие методологические следствия из кантовской постановки проблемы трансцендентального единства субъективности уяснил И. Г. Фихте. В своей теоретической философии он отказался от метода рефлексии во времени и перешел к методу рефлексии противоположностей как основному способу осмысления единства самосознания и сознания. Фихте в основание этой связи полагает факт. В факте такого самополагания соотносятся только всеобщее как чистая форма и непосредственное бытие «этого» Я. Можно говорить о том, что равенство Я = Я представляет собой основу самосознания. Определенность Я начинает возникать, когда констатируется наличие еще одного факта — факта бытия Не-Я для Я. При этом Я не равно Не-Я и представляет собой основу сознания.

Поскольку Фихте брал самосознание или «Я» как факт, т. е. как нечто интроспективно наблюдаемое, созерцаемое, то и отрицание бралось в виде непосредственного факта — «Не-Я»; поэтому и категория «ничто», которая имеет общий смысл, но не может быть непосредственно созерцаемой, им не использовалась^[1]. На «Не-Я» субъект у Фихте наталкивается внешним образом, и «Я» не содержит «Не-Я» в себе. Теоретическое мышление представляет собой постоянно сменяющееся движение между действительным Я и Не-Я. Само движение — это процесс рефлексии, а результатом является определение. Категория отрицания, возникающая в этом процессе, находится скорее в контрадикторных, чем в контрарных отношениях к категории реальности. Это происходит именно потому, что «Я» наталкивается на свой предел — «Не-Я» —внешним образом, будучи в себе чистым утверждением (см.: Фихте 1993, 73–89).

Для того чтобы предмет самосознания понимался как таковой в своем собственном облике, требуется ввести отрицание, так сказать, в «нутро» самого самосознания. Думается, что в действительном виде представить этот процесс сумел Гегель, а не Кант и не Фихте. С точки зрения Гегеля, Кант понимал самосознание в целом абстрактно, и в этом он видел проблему. При этом Гегель утверждал: «Недостаток абстрактного самосознания состоит в том, что это абстрактное самосознание и сознание в отношении друг друга представляют собой еще две разные вещи, что они еще не уровняли взаимно друг друга. — В сознании мы видим громадное различие “я” — этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира — с другой» (Гегель 1956, 215). Стремление установить отношения типа равенства между сознанием и самосознанием и является здесь движущей пружиной деятельности субъекта по его внутренней самоорганизации, а основу этой деятельности у Гегеля составляет понятие «ничто»^[2].

Шеллинг называл Гегеля чистым образцом внутренней и внешней прозы. Он говорил: «Такой чистый образец внешней и внутренней прозы должен считаться священным в наше сверхпоэтическое время. Нас всех кидает из стороны в сторону сентиментальность, и подобный дух отрицания служит великолепным коррективом, который, однако, становится смешным, как только выходит за пределы “негативного”» (цит. по: Гулыга 1984, 110). Дело, однако, в том, что не только Шеллинг понимал главную особенность стиля мышления своего визави, но и сам Гегель хорошо понимал себя и, будучи зрелым мыслителем, считал, что на отрицательную сторону действительности надо смотреть самым внимательным взором.

Рассмотрение роли отрицательного важно потому, что, с точки зрения Гегеля, отрицание, будучи рефлексией в другое и как таковое основой всякой определенности, делает сущность действительной. Гегель пишет: «Бытие, фиксированное как отличное от определенности, как в-себе-бытие, было бы лишь пустой абстракцией бытия» (Гегель 1929, 158). При этом «ничто» выступает у Гегеля как квинтэссенция отрицания. Оно — содержательное отрицание в его самом рафинированном виде. Несмотря на то, что оно содержательно, оно — наиболее чисто. «Ничто» есть наиболее абстрактное отрицательное понятие, которое позволяет мыслить в единстве все другие менее общие моменты отрицательного и понять смысл отрицательного в гегелевской философии.

Только Гегель исследует смысл ничто и с точки зрения сознания, и с точки зрения самосознания. У Гегеля противоположности самосознания и сознания имеют реальный характер и поэтому являются движущей пружиной в отношении человека к миру. Со стороны внутреннего момента самосознание представляет собой идеальность Я = Я, со стороны внешнего существования оно — реальность единичного индивидуума, самости, имеющей сознание универсума. Для Гегеля самосознание — это, прежде всего, противоречие. Хотя, конечно, противоречие — это различия, полагаемые в единстве. Но само это полагание есть деятельность, процесс, развитие. В «Философии духа» отмечено: «…ни душа, ни дух не могут существовать, не имея внутри себя противоречия, не чувствуя или не зная его» (Гегель 1956, 217).

Гегель рассматривает противоположности, опять же и с точки зрения сознания, и с точки зрения самосознания, при этом он берет эти противоположности в их экстремальном значении как «бытие» и «ничто». В гегелевской логике «ничто» присутствует с самого начала. Уже в учении о бытии, т. е. как определение сознания, оно служит основанием понимания прехождения вещей. Однако здесь это основание может быть понято лишь как непосредственное, вне внутренней рефлексии. При этом в совпадении созерцания и мышления в бытии и ничто становится возможным их взаимопереход, их чистая смена. Субъект, созерцая чистое бытие, чистый свет, созерцает одновременно с этим и отсутствие всякого содержания, т. е. ничто или чистую тьму; точнее, он созерцает чистую смену, которая есть одновременно раздвоение на субъект и объект. Констатация Гегелем необходимого перехода бытия в ничто — и наоборот — имела для всей системы основополагающее значение. Важнейшим при этом является тот момент, что полагается тождество мышления и созерцания как в бытии, так и в ничто; отсюда — качественный, реальный характер противоположностей; отсюда возможность мыслить единство мышления и существования.

Основной анализ «ничто» дается в учении о сущности «Науки логики», где оно понимается в качестве главного элемента рефлексии, а значит и формы самосознания, как базиса индивидуального самоопределения. Чистая форма самосознания — это форма персонального самосознания, чистая форма персонального для-себя-бытия, в котором растворились все непосредственные бытийные определения. Ничто и является «растворителем» непосредственных бытийных определений сознания. Если вместо категории «ничто» использовать категорию «небытие», то это будет не снятием бытийных определенностей, а их голым отрицанием. С точки зрения Гегеля, ничто находится в фундаменте индивидуального, так как оно есть «абсолютное отличие от самого себя» (Гегель 1971а, 37), а значит, соотносясь с тождеством, оно становится основанием самоопределения, и постольку определенность полагается внутри субъекта.

Ничто как некое внутреннее вместилище самосознания, непосредственно переходящее в бытие как внешнее вместилище сознания, позволяет не только созерцать или представлять противоречие, но и понимать его, т. е. для субъекта возникает ясность, каким способом противоположные определения становятся действительными вместе в нем как субъекте. Здесь появляется субъективная основа самостоятельности как действительность самоопределения.

Гегель рассматривает в учении о сущности чистую форму самосознания — а именно, рефлексию, и здесь, в этом анализе, ничто играет главную роль. Гегель пишет: «Становление в сущности, ее рефлектирующее движение, есть поэтому движение от ничто к ничто и тем самым движение обратно к самой себе» (ibid., 18–19). Чистая форма самосознания — это форма персонального самосознания, чистая форма персонального для себя бытия в котором растворились все непосредственные бытийные определения. Это непосредственная достоверность себя самого, ставшая истиной. Здесь в центре анализа — смыслополагание отдельного человека и осознание себя этим отдельным человеком. В «Науке логике» исследована формальная сторона этого реального процесса, а в «Феноменологии духа» — его действительность. При этом характерное для Гегеля представление ничто в роли одного из важнейших элементов индивидуального самоопределения основано на том, что, как уже отмечалось, в его понимании ничто есть «абсолютное отличие от самого себя», и соотносясь с тождеством, оно оказывается основанием самоопределения.

Для Гегеля ничто представляет собой основу процесса рефлексии. Не рефлексии по какому-либо проводу, не моральной или научной рефлексии, а рефлексии как способа мышления вообще. «Эта чистая абсолютная рефлексия, которая есть движение от ничто к ничто…» (ibid., 19). Благодаря этому у Гегеля «Бытие дано [здесь] лишь как движение ничто (des Nichts) к ничто; в таком случае оно сущность; сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая вовне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая само свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию» (ibid.). Поэтому Гегель в «Большой логике» настаивает, что ничто — это положительное понятие в отличие от отрицательного понятия «небытие».

Разъясняя различие этих двух категорий, он полагает, что «небытие» имеется лишь в отношении с бытием, а ничто следует рассматривать само по себе. Он пишет: «Но прежде всего речь должна идти не о форме противопоставления, т. е. одновременно и о форме соотношения, а об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании…» (Гегель 1970, 141). Если перевести это различие на язык традиционной логики, то можно сказать, что противоположность бытия и небытия имеет контрадикторный характер, а противоположность бытия и ничто — контрарный. Соответственно, во втором случае противоположение является реальным. Исходя из этого, ничто можно полагать как некое созерцание, а небытие — нельзя. На таком основании Гегелем создается метод логически необходимого мышления реальных противоположностей.

Эту особенность понимания конститутивных моментов диалектичекого процесса формирования мышления подчеркивают многие исследователи философии Гегеля. Так, современный французский исследователь Г. Ярчик считает, что «вся философия Гегеля концентрируется в этом позитивном понимании отрицания и отрицательности. Именно это в его глазах отличает диалектику в ее обычном понимании (тогда она близка скептицизму, который приводит всякое содержание к ничто или небытию) от диалектики, когда в ней видят (позитивную) деятельность. Для этой последней отрицание является не уничтожающим, а по существу детерминирующим: т. е. оно полагает в подлинном смысле слова “позитивную” реальность» (Jahrczyk 1980, 311).

Дитер Хенрих также утверждает, что чистое ничто у Гегеля «не есть пустая форма непосредственности, а бытие — не форма пустоты. Ничто ни в коем случае также не нужно схватывать как отрицание бытия» (Henrich 1971, 88). Подчеркивая методологический аспект данного различия, американский исследователь С. Розен замечает: «так же как “Наука логики” начинается необходимым образом с Бытия, а не с Ничто, первое отрицание есть определение изначального позитивного содержания. Так же как Бытие и Ничто вечно определяют друг друга в становлении, таким же образом второе отрицание (движение от ничто к ничто, в качестве сущности. — А. Т.) сохраняет позитивный и негативный аспекты первого отрицания» (Rosen 1974, 112). Как справедливо отмечает И. А. Протопопов: «Принцип негативности основывающийся в гегелевской философии на положительно осмысливаемом понятии ничто является решающим как для понимания сущности бытия вообще, так и для осмысления собственного смысла бытия человека» (Протопопов 2013, 92).

Существенно то, что таким образом раскрывается логическая форма самополагания действительного человека, характерная, согласно Гегелю, для эпохи «духа, обладающего достоверностью самого себя». Так эта форма его самоопределения названа в «Феноменологии духа». Фихте в этой связи использовал термин «самополагание», но для Гегеля он не вполне подходит, поскольку Гегель мыслит самополагание в его субъект-объектной целостности, чего нет у Фихте^[3]. Для Гегеля самополагание — это деятельность, имеющая исходную концептуальную схему, которая в процессе человеческой деятельности полагается истинной или, как говорит Гегель, «…сознание проверяет само себя» (Гегель 1959, 48), — при том, что эта самопроверка является самопроверкой многих взаимодействующих самосознаний.

Самополагание, а значит и самоопределение возможно только через деятельность, но и специфичность способа мышления определяет характер и способ действия. Гегель однозначно указывает на связь между способностью действовать и способностью образовывать рефлективные определения и ими оперировать. Он пишет: «Различие есть целое и его собственный момент, так же, как тождество есть целое и свой момент. — Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения» (Гегель 1971а, 39).

Исходным пунктом здесь выступает деятель, его самосознание, отличающее себя от непосредственно данного, т. е. от бытия. Содержательно различия могут быть самыми разными, но в наиболее абстрактном виде это различение бытия и ничто. И менее общие различия подчинены этому базисному различию. Однако это не только различение, но и удержание в единстве различенного. Исходный пункт — это ничто, но это ничто полагает себя в движении к бытию, оно действует и в действии возвращается к ничто. Каким бы по содержанию ни было действие индивида, оно, если не имеет в себе этой формальной основы, не будет самостоятельным действием.

Для описания формы движения мысли в самосознании Гегель использует определения тождества, различия и основания. Если эти определения трактовать внешним рассудочным образом, то они примут форму тезиса, антитезиса и синтеза. Их можно истолковывать и как моменты понятия. На возможность такого толкования указывает и сам Гегель: «Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что и тождество, различие и основание. Но всеобщее есть тождественное с собою с явно выраженной характеристикой, что в нем вместе с тем содержатся также и особенное, и единичное. Особенное, далее, есть различенное или определенность, но оно таково в том смысле, что оно всеобще внутри себя и есть как единичное. Единичное точно так же должно пониматься так, что оно есть субъект, основа, содержащая внутри себя род и вид, есть само субстанциальное» (Гегель 1929, 270).

С одной стороны, Гегель подчеркивает, что тождество как рефлективное определение — это существенное, а не абстрактное тождество, с другой — что «…это тождество есть ничто, что оно отрицательность, абсолютное отличие от самого себя» (Гегель 1971а, 37). Таким образом, в тождестве мыслится и различие. Тождество выражает момент всеобщности субъекта, т. е. единство его содержательных определений.

Теперь необходимо ответить на вопрос, как у Гегеля мыслится тождество в единстве с различием, каков способ мышления такого различия. Прежде всего, поскольку речь идет о самосознании, постольку в основе находится единство субъективности, и любое раздвоение может возникать лишь как проходящий момент. У Гегеля: «Различие — это отрицательность, присущая рефлексии в себя; ничто, высказываемое отождествляющей речью; существенный момент самого тождества, которое как отрицательность самого себя в одно и то же время определяет себя и различено от различия» (ibid., 38). Таким образом, тождество и различие должны стать моментами, полагать друг друга. Другой важный момент состоит в том, что различие в самосознании может выступать как определенное различие. Это прежде всего касается различия бытия и ничто. То есть, если его мыслить как противоположность, это будет контрарная, а не контрадикторная противоположность. Поэтому, когда Ж. П. Сартр, критикуя Гегеля, смешивает такие пары понятий как «бытие и ничто» и «бытие и небытие», это нельзя признать корректным способом интерпретации гегелевской мысли^[4]. Первая пара представляет собой контрарную противоположность, а вторая — контрадикторную.

Сам Гегель, осознанно проводил различие между контрарностью и контрадикторностью и полагал, что в рефлексии речь может идти только о контрарности (см.: Гегель 1929, 198–199; Энциклопедия… § 119). Говоря же о различии как о разности одинакового и неодинакового, он замечает: «В положении о тождестве вместо А можно поставить любой другой субстрат, но А как неодинаковое уже нельзя заменить любым другим» (Гегель 1971а, 44). В этом смысле отрицательное выступает в виде иного. Хотя, надо заметить, в мышлении на уровне понятия контрарность и контрадикторность должны дополнять друг друга, поскольку в конкретном тождестве моменты тождества не только иные, но и исключают друг друга.

Гегель выделяет три уровня схватывания различия в самосознании субъекта. Это разность, противоположность и противоречие. Способ схватывания различия детерминирует и уровень развития самосознания, который таким образом определяется не столько свободой лица, т. е. способностью абстрагироваться от обстоятельств, сколько его самостоятельностью, т. е. способностью в деятельности овладеть различием. Итак, первый уровень постижения различия — это схватывание разности через сравнение и выявление одинаковости и неодинаковости как внешнего различия. Вместе с тем это внешнее различие должно мыслиться, а значит, их требуется положить в единстве.

Основу этого единства Гегель понимает в виде «отрицательного единства». Это понятие крайне важно, ибо в нем и благодаря ему то, что представлялось как просто разное, начинает мыслиться. Если положительное единство выступает как простое тождество, то отрицательное существует благодаря движению различий. В «Науке логики» отмечается: «Наоборот, каждое определение, каждое конкретное, каждое понятие есть по своему существу единство различенных и различимых моментов, которые благодаря определенному, существенному различию становятся противоречивыми. Это противоречие действительно разрешается в ничто, оно возвращается в свое отрицательное единство» (ibid., 68–69).

Можно сказать, что рефлексия как чистая форма Я имеет и минимум содержания — оно состоит в том, чтобы отличать Я от всего другого. Гегель отмечал противоречивость полагания бытия как такового: «…когда мы полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет собою ничто бытия» (Гегель 1935, 27). И только в этом различении Я представляет для себя тождество. Чтобы понять свое тождество, надо отличить себя от иного; чтобы отличить себя от иного, надо понять свое тождество. Таким образом, ничто представляет собой «работающий мотор» в движении самосознания. Оно приводит в движение рефлективные определения.

Применительно к разности это движение описывается следующим образом: «…именно рефлексия различает в одной и той же деятельности эти две стороны — одинаковость и неодинаковость, стало быть, содержит их обе в одной деятельности, позволяет одной просвечивать сквозь другую (die eine in die andere scheinen lässt) и рефлектирует одну в другую» (Гегель 1971а, 46). Благодаря этому одинаковость и неодинаковость становятся моментами в отношении друг к другу и превращаются в противоположность положительного и отрицательного. Положительное есть рефлектированная в себя одинаковость в соотношении с неодинаковостью, и наоборот, соотнесенная с собой неодинаковость в соотношении с одинаковостью есть отрицательное.

Благодаря появлению этой рефлектированности в себя в противоположность иному возникает самостоятельность самосознания человека, и эта самостоятельность, в отличие от свободы, не может ограничиваться только чистой абстракцией Я; здесь необходимо действие, поступок. В гегелевской концепции человека самосознание одного индивида может существовать, лишь будучи проявлено для другого самосознания, т. е. только в действительном отношении к иному. Один индивид действует в отношении другого или они взаимодействуют. Гегель выделяет непосредственную и рефлективную самостоятельность самосознания. Непосредственная самостоятельность исследуется прежде всего в «Феноменологии духа» как спор двух самосознаний, находящихся в модусе природного бытия.

В ходе этого спора сила одного индивида отрицает силу другого, и в результате одно самосознание осознает себя как самостоятельное — оно господствует, а другое как несамостоятельное — оно подчиняется. Таким образом, возникает антисимметричное отношение^[5]. Нечто совсем иное представляет собой рефлектированная самостоятельность. Здесь отношения сторон взаимодействия симметричны. Но важно понять, какие логические структуры мышления делают эту симметрию возможной. Рефлективная самостоятельность делается доступной мышлению, когда от понимания различий индивид начинает переходить к мышлению противоположности, а затем и противоречия, и такое мышление составляет второй и третий уровни схватывания различия в самосознании субъекта. Благодаря этому появляется понимание всеобщей стороны самостоятельности, т. е. необходимого единства каждой из сторон отношения.

Когда мыслится только разность, то неодинаковость понимается чисто внешним образом — как то, что в себе не имеет основы существования, то, что вполне может и не быть. Но когда начинает мыслиться противоположность, тогда начинает возникать понимание того, что каждая из сторон это только момент чего-то единого, а это единое представляет собой единство моментов. Тем самым начинает возникать рефлективная самостоятельность. Гегель пишет: «Таким образом, положительное и отрицательное — это стороны противоположности, ставшие самостоятельными. Они самостоятельны, будучи рефлексией целого в себя, и принадлежат к противоположности, поскольку именно определенность рефлектирована в себя как целое. В силу своей самостоятельности они составляют определенную в себе противоположность. Каждое из них есть оно же само и свое иное, и потому каждое имеет свою определенность не в чем-то ином, а в себе самом. — Каждое соотносится с самим собой, лишь соотносясь со своим иным» (ibid., 48)^[6].

Самостоятельное рефлективное определение исключает другое в том же отношении, в каком оно содержит это другое. При этом важно, что с гегелевской точки зрения именно отрицательное играет конструктивную роль. Это обстоятельство формулируется Гегелем следующим образом: «Отрицательное — это основывающаяся на себе вся противоположность, противоположная тождественной с собой положенности» (ibid., 50). Вместе с тем, если противоположности начинают мыслиться, то должна начать осознаваться и некая общая основа их взаимоперехода друг в друга: противоположность начинает мыслиться как противоречие. Эта общая основа противоречия осознается двояким образом. Гегель отмечает: «Это непрерывное исчезновение противоположных [моментов] в них самих есть ближайшее единство, возникающее благодаря противоречию; это единство есть нуль» (ibid., 57).

Но поскольку противоречие содержательно, а не формально, постольку «Результат противоречия не есть только нуль. — Положительное и отрицательное составляют положенность самостоятельности; отрицание их ими же самими снимает положенность самостоятельности. Это и есть как раз то, что в противоречии поистине исчезает в основании (zu Grunde geht). <…> Они обрекают себя на исчезновение (richten sich zu Grunde) тем, что определяют себя как тождественные друг с другом, но в этом тождестве [определяют себя] скорее как отрицательное, как такое тождественное с собой, которое есть соотношение с иным» (ibid., 57–58). Как этот момент в движении мысли Гегеля формулирует немецкий исследователь М. Ротхар, смысл гегелевского понятия противоречия «заключается внутри сущностно-логической основной фигуры себя самой отрицающей негативности, которая в конечном счете тематизируется так же, как самопротиворечивость или нетождество с собой» (Rothhaar 1999, 196)^[7].

Это чисто отрицательное тождество может созерцаться как бездна (Abgrund), как безосновность (Ungrund), но мыслиться это отрицательное тождество может в своей чистоте только как ничто. В следующей на первый взгляд странной формулировке Гегеля «Противоречие, выступающее в противоположении, — это лишь развитое ничто, содержащееся в тождестве и встретившееся в выражении, что положение о тождестве ничего не говорит» (Гегель 1971а, 65).

В исторически наличном виде эта общая логическая конструкция становления рефлективной самостоятельности самосознания исследована в «Феноменологии духа» в разделе, посвященном анализу духовного смысла образования (см.: Гегель 1959, 260–321). Исходной точкой рассмотрения здесь, с одной стороны, является все богатство непосредственного образно-эмоционального содержания души как душевности (das Gemüt), и с другой — чистая всеобщая негативная форма Я (самосознания). Непосредственное, индивидуализированное образно-эмоциональное содержание, das Gemüt, должно отчуждаться, чтобы стать равным всеобщей форме субъективности. В процессе образования внутренний мир индивидов стремится стать равным этой всеобщей предметности, при этом в сфере самосознания всеобщая предметность трансформируется во всеобщие отношения.

Этот анализ у Гегеля дан на двух взаимосвязанных уровнях. С одной стороны, на уровне сознания, где ведется собственно выявление равенства или неравенства индивидуального сознания его социальному бытию, которое выражено в виде неких абстрактных предметов — государственной власти и богатства. В мире образованности социальное единство находит свое объективное выражение в облике государственной власти. Она есть нечто хорошее, поскольку она выражает общую сущность социума. Но действительной государственная власть становится благодаря благородному (edelmütige) сознанию, которое отрешается от своего для себя бытия, хотя это отрешение несет в себе двусмысленность, поскольку за служение власти благородное сознание требует почета, и нельзя прояснить, ради чего оно служит — ради государства или ради своей личной славы. Другой стороной действительности социума являются сами индивиды, их персональное для себя бытие. Индивид почувствовал предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть он сам. Вместе с тем для себя бытие индивида в аспекте социальности не может быть непосредственным чувствованием себя самого, оно должно получить форму объективной предметности, и такой формой является богатство. Таким образом, самодостоверность индивидов в мире образованности является разорванной: она и непосредственна как душевность, и предметна как богатство; обособление требуется устранить.

В ходе анализа становится ясным, что действие или поступок не могут уравнять индивида ни с абстрактной предметностью государственной власти, ни с абстрактной предметностью богатства. Момент разности остается в его нерефлектированном виде. С точки зрения Гегеля, переход противоположностей возможен там, где отдельный человек необходимо проявляет себя во всеобщем виде. Таким универсальным средством выражения для всеобщей предметности является язык.

При этом важно отметить, что свою сущность высказывает само «Я», оно может высказать себя как нечто благородное или как нечто низменное. Но высказывает оно само. При этом возникает вопрос: что же все-таки высказывается? «Я» стремится высказать свою собственную душевность. Но оно должно высказаться так, чтобы быть услышанным, иначе высказанное теряет смысл. Услышать означает воспринять сущность, т. е. рефлексию своей собственной душевности положить в единстве с той сущностью, которую слышишь. Тем самым две сущности сливаются в одну. По сути, речь идет о диалоге. Гегель пишет: «Язык же (die Sprache) содержит “я” в его чистоте, он один высказывает (spricht aus) “я”, его само. “Это” его наличное бытие как наличное бытие есть некоторая предметность, в которой заключается его истинная природа. “Я” есть “это я”, но точно так же и всеобщее; его явление есть столь же непосредственно отрешение и исчезновение “этого я” и в силу этого есть его постоянство в своей всеобщности. “Я”, которое высказывает себя, воспринимается на слух, путем некоторого заразительного контакта оно непосредственно перешло в единство с тем, для кого оно налично есть, и оно есть всеобщее самосознание» (Гегель 1959, 273).

Высказывается таким образом, прежде всего, мысль о неравенстве отдельного индивида общим предметным сущностям — государственной власти и богатству. В этих высказываниях, в этих разговорах высказывается внутренняя противоречивость предметности; предметность как таковая теряет устойчивость, становится переменной, относительной. Если этот анализ явления перевести на язык современной логики, то речь идет о том, что одноместные предикаты, отождествляемые со свойствами предметов, становятся многоместными, и понимаются как свойства отношений. При этом язык представляет собой ту общую среду, в которой эти отношения себя проявляют, и в которой возникает их единство как единство всеобщего сознания.

Гегель пишет: «Истинный же дух есть именно это единство абсолютно отделенных друг от друга [моментов], и при этом он достигает существования в качестве среднего термина этих лишенных самости крайних терминов именно благодаря их свободной действительности. Его наличное бытие суть общие разговоры и разрывающие суждения, для коих все те указанные моменты, которые должны считаться сущностями и действительными членами целого, растворяются; такие речи и суждения равным образом составляют эту растворяющуюся игру с самими собою. Эти суждения и разговоры поэтому суть истинное и неодолимое, пока они преодолевают все; они — то, что единственно подлинно важно в этом реальном мире» (ibid., 280). Тем самым в сознании появляется момент негативности, способный не только приводить в движение его содержание, но и коренным образом изменять его форму. Речь идет о форме всеобщей относительности, когда устойчивость предмета становится лишь моментом лабильности отношения.

Если точка зрения сознания предполагает его равенство предмету, то для самосознания, наоборот, предметность должна быть равной ему. Однако, поскольку самосознание по своей форме представляет собой чистое отношение, то оказывается, что любая предметность любой степени общности не равна ему, поскольку оно в конечном итоге есть чистое для-себя-бытие. Гегель наглядно показывает, как самосознание снимает предметность, демонстрируя ее неравенство с собой. В конечном итоге развития образованности это единство достигается в состоянии абсолютной свободы, где происходит снятие личности как предметности.

Гегель делает следующий вывод: «Образованность, которой самосознание достигает во взаимодействии с указанной сущностью (абсолютной свободой. — А. Т.), есть поэтому самая возвышенная и последняя образованность, когда самосознание видит непосредственное исчезновение своей чистой простой действительности и переход ее в пустое ничто» (ibid., 320). Фактически в этом месте представлен взаимопереход бытия и ничто, их противоречивое взаимодействие. По существу, можно вполне уверенно утверждать, что приведенный выше анализ образованности из «Феноменологии духа» затем был использован Гегелем в «Науке логики» и приобрел в ней чистую форму логической демонстрации движения сущности.

Таким образом, ничто как некое внутреннее вместилище самосознания, непосредственно переходящее в бытие как внешнее вместилище сознания, позволяет не только созерцать или представлять противоречие, но и его понимать, т. е. для субъекта становится ясным способ каким противоположные общие определения становятся действительными в нем как субъекте. Так появляется субъективная самостоятельность как действительность самоопределения. Гегель фактически полагает, что если имеется такое единичное, каковое нельзя определить, а оно существует как определенное, то это значит, что оно определяет само себя. В работе «Философская пропедевтика» он на этот счет замечает следующее: «…единичность есть негативное единство или же определение, которое сводится в самоопределении» (Гегель 1971б, 124).

Гегель показывает, как осуществляется переход от определения к самоопределению: «Вместе с контрарным определением, которое безразлично к противоположности позитивного и негативного, совершается переход к тому, чтобы не быть определенным благодаря чему-то другому, к тому, чтобы быть определенным в себе и для себя, вследствие чего общность сферы исчезла и налицо единичность, определения которой различны, не имеют всеобщей сферы и существуют внутри единичности как в себе и для себя определенные» (ibid., 125). В зависимости от применения приведенную в цитате мысль Гегеля можно истолковать по-разному.

Видимо, возможно и следующее рассуждение: под внешним определением понимается классическое определение через ближайший род и видовое отличие. Общую сферу в нем задает ближайший род, а для видового отличия требуется, согласно закону исключенного третьего, использовать либо положительный, либо отрицательный предикат, возможный в данной сфере. Таким способом полагается внешнее определение. В нем тождество как позитивное существует отдельно от различия как негативного, хотя и внутри сферы возможного опыта. Внутреннее определение представляет собой специфическое бесконечное суждение «Бытие есть ничто».

Понятно, что бытие и ничто не имеют общей сферы, а значит выходят из отношений субординации. Таким образом, они могут быть не определены, а лишь самоопределены. Они контрарны и вместе с тем безразличны к противоположности позитивного и негативного, поскольку одинаковость и неодинаковость им невозможно придать внешней рефлексией. В них противоположности уже внутренне связаны. Единство необходимое для этого перехода контрарных определений возникает только у бытия и ничто. Внешнее определение переходит во внутреннее и становится самоопределением. Только в нем определение переходит в парадигмальное самоопределение. Это делает возможным взаимосвязь сознания и самосознания индивида.

Тождество, необходимое для этого перехода контрарных определений, возникает только у бытия и ничто. Выступая основанием взаимосвязи сознания и самосознания индивида, возникающее таким образом тождество дает формальную основу для решения проблемы, которая получила название «принципа Юма», поскольку в этом случае истинностное суждение «Бытие есть ничто» равно ценностному суждению «Ничто есть бытие». Если с этой точки зрения сравнивать гегелевскую пару «бытие и ничто» с кантовскими абстрактнейшими понятиями «нечто и ничто», в поле действия которых такой переход невозможен, то позиция Гегеля несомненно выглядит выигрышной.

Общий вывод может быть следующим: выявление и анализ Кантом и Гегелем такого понятия как ничто сделало возможным не только абстрактное представление, но и глубинное осмысление фундаментальных противоречий самосознания как отдельного человека, так и рефлексию являющегося духа. Рассмотрение ничто было необходимым составным элементом в понимании той формы самостоятельности индивидуального самосознания, которая формировалась в западной Европе в период после Великой французской революции. Можно даже сказать, что проблема ничто была решена в том смысле, что была раскрыта роль этого концепта во взаимосвязи деятельности индивида и процедур воспроизводства духовности как формы интериндивидуального самосознания или, другими словами, саморазвивающегося духа.

. 

Список литературы

Düsing K. (2010) «Ontology and Dialectic in Hegels Thought». The Dimensions of Hegels Dialetic. Ed. by Nectarios G. Limnatis. New York: Continuum. P. 97–122.

Henrich D. (1971) «Anfang und Methode der Logik». Henrich D. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 73–94.

Jarczyk G. (1980) Système et liberté dans la logique de Hegel. Paris: Aubier.

Longuenesse B. (2007) Hegel’s Critique of Metaphysics. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Rosen S. (1974) Hegel. An introduction to the science of wisdom. London: Yale University Press.

Rothhaar M. (1999) Metaphysik und Negativität Eine Studie zur Struktur der Hegelschen Dialektik nach der «Wissenschaft der Logik» (Dissertation. Universität Tübingen).

Wolff M. (1981) Der Begriff der Widerspruch. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels. Königstein: Hain – Athenäum.

Арьес Ф. (1992) Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс – Академия.

Вольф М. (1987) «К вопросу о гегелевском учении о противоречии». Философия Гегеля. Проблемы диалектики. Отв. ред. Т. И. Ойзерман, Н. В. Мотрошилова. М.: Наука. С.145–165.

Гегель Г. В. Ф. (1929) «Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 1. М.–Л.: Госиздат.

Гегель Г. В. Ф. (1935) «Лекции по истории философии. Кн. 3». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 11. М.–Л.: Соцэкгиз.

Гегель Г. В. Ф. (1956) «Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 3. М.: Политиздат.

Гегель Г. В. Ф. (1959) «Феноменология духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 4. М.: Соцэкгиз.

Гегель Г. В. Ф. (1970) Наука логики. В 3 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 37).

Гегель Г. В. Ф. (1971а) Наука логики. В 3 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 43).

Гегель Г. В. Ф. (1971б) «Философская пропедевтика». Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 40). С. 5–209.

Гегель Г. В. Ф. (1977) «Лекции по философии религии. Часть вторая и третья». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М. : Мысль (Философское наследие. Т. 74). С. 5–333.

Гулыга А. В. (1984) Шеллинг. М.: Молодая гвардия.

Кант И. (1964а) «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин». Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 5). С. 79–123.

Кант И. (1964б) «Критика чистого разума». Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 6).

Кант И. (1966) «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 17). С. 177–255.

Кожев А. (2003) Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Лейбниц Г. В. (1984) «Не лишенный изящества опыт абстрактных доказательств». Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 92). С. 632–640.

Протопопов И. А. (2013) «Негативность как единство противоположностей у Гегеля и понятие ничто в философии Канта». Научная сессия ГУАП. Т. III. Гуманитарные науки: Сборник докладов 8–12 апреля 2013 г. СПб.: Изд. ГУАП. С. 92–96.

Сартр Ж. П. (2000) Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика (Мыслители XX века).

Тимофеев А. И. (2000) Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. СПб.: Изд. ГУАП.

Фихте И. Г. (1993) «Основа общего наукоучения». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 65–337.

Шеллинг Ф. В. Й. (1987) «Система трансцендентального идеализма». Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 102). С. 227–489.

Шеллинг Ф. В. Й. (1989) «К истории новейшей философии (Мюнхенские лекции)». Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 108). С. 387–560.

. 

. 

^[1] Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма», ориентируясь на Фихте, также выводит категорию «ничто» за рамки анализа (см.: Шеллинг 1987, 268). И только в поздний период своей деятельности, осмысливая пройденный философский путь и критикуя Гегеля, он вновь обращает внимание на эту категорию (см., напр.: Шеллинг 1989, 502–504). В силу этого обстоятельства его рассуждения на этот счет не учитываются в настоящем исследовании.

^[2] Следует, правда, отметить, что у Канта единство самосознания также может быть без противоречий истолковано как ничто, поскольку оно выступает у него в форме трансцендентального единства самосознания, т. е. оно, с одной стороны, не имеет никаких положительных предикатов сферы эмпирического, а с другой, не является простым отрицанием. Но понятно, что это только возможная интерпретация.

^[3] Деятельность самополагания человека, согласно Гегелю, представляет собой особую целостность внутреннего и внешнего самоопределения, мыслимую в форме единства истины как корреспонденции и истины как когеренции. В качестве таковой ее можно обозначить термином «парадигмальная перформативность» с тем, чтобы подчеркнуть как деятельностный аспект самополагания, так и его универсальную всеобщность в качестве принципа любого рода человеческой деятельности (см.: Тимофеев 2000, 194–197).

^[4] «Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а затем отрицается» (Сартр 2000, 52).

^[5] Здесь следует упомянуть интересный для многих направлений современной мысли анализ раздела Самосознание «Феноменологии духа» Александра Кожева (Кожев 2010, 9–38, 59–65, 657–716).

^[6] Приведем в качестве иллюстрации удачную формулировку противоречивого соотношения рефлективных онтологических определений положительного и отрицательного в гегелевской Логике, данную К. Дюзингом. Он описывает это соотношение так, что «с одной стороны “положительное” существует через отрицательное соотношение с тем, что ему противоположно, c отрицательным самим по себе, и в этом отношении оно также есть “отрицательное”» (Düsing 2010, 109). Положительное «полагает “отрицательное” в самом себе, но одновременно исключает его из себя как противоположное себе, и поэтому оно есть противоположность. С другой стороны, “отрицательное” осуществляется в своем собственном независимом, определенном значении через его соотношение с “положительным”; поэтому оно положительно, и в этом отношении есть “положительное”, которое оно полагает, но одновременно исключает из самого себя как противоположное себе, таким образом выражая противоположность самому себе» (ibid., 109–110). Тем самым «каждый момент обладает в самом себе не только отрицательным отношением к иному, но также значением этого иного как полагаемого и отрицаемого в самом себе. Понятие противоречия как такового возникает как целостное отношение этих моментов, которые сами по себе существенным образом формируются этим способом, т. е. как противоположные» (ibid., 110).

^[7] Отметим на полях интерпретацию понятия противоречия у Гегеля, предложенную М. Вольфом. Он считает, что основанием для взаимно противоположных определений положительного и отрицательного и источником противоречия у Гегеля выступает одна и та же негативность, которая как логико-рефлексивный субстрат полагает себя в противоположении самой себе: «“противоположными” эти определения можно назвать лишь постольку, поскольку позитивно определенная величина есть та самая величина, которая не является отрицательно, негативно определенной величиной (и наоборот)» (Вольф 1987, 159). См. также сравнительный анализ положений Канта и Гегеля о ничто, негативности и противоречии у него же: Wolff 1981, и у французской исследовательницы Б. Лонгуэнс: Longuenesse 2007, 61–63.

“Возвышенное” — это перевод латинского sublime, прилагательного, субстантивированного в форме среднего рода, основная форма которого — sublimis. Sublime — это, в свою очередь, устоявшийся перевод греческого слова ho hupsos. Способ образования латинского слова не очень понятен, но смысл его ясен вполне: sublimis (от sublimare, поднимать) означает: “поднятый высоко в воздух” и, соответственно, в физическом, как и в моральном, смысле — “высокий”, “величественный”, “большой”. То есть sublimis точно воспроизводит значение греческого слова hupsos — достаточно указать, что слово ho hupsos, со времен появления первой еврейской диаспоры в греческом мире, означало библейского Бога — “Всевышнего”.

В качестве категории риторики или критики смысл sublime, по-видимому, утверждается в течение I века нашей эры. Это слово и его производные (sublimitas) присутствуют у Плиния и Квинтилиана. Но самый первый документ, касающийся возвышенного, — а для нас вообще основополагающий текст традиции возвышенного — это трактат Peri hupsous, принадлежащий некоему греческому критику I века и в течение долгого времени приписываемый Лонгину, философу и ритору III века, министру царицы Пальмиры Зенобии, который был казнен римлянами в 273 году.

Этот текст, вновь открытый в эпоху Ренессанса, затем переведенный Буало и снабженный его предисловием в 1674 году, играет уникальную роль в том интеллектуальном движении, которое от спора о древних и новых (“Размышления о Лонгине” Буало выходят в 1693 году), через английскую философию (Шефтсбери, Хатчесон), привело в конце концов к возникновению эстетики, основанной Баумгартеном в 1750 году. С тех пор — как свидетельствует, в числе тысячи примеров, небольшой трактат Канта “Размышления о чувствах прекрасного и возвышенного” (1764), понятие возвышенного начинает конкурировать с понятием прекрасного и становится вообще доминирующим понятием теории вкуса и философии искусства, вплоть до момента, когда Гегель, в своих берлинских лекциях об эстетике и о религии, не начал оспаривать эту его привилегию. Тем самым — надо это четко осознавать — Гегель не просто произвольно отвергает важный философский мотив, который с тех пор будет возвращаться только спорадически, как у Ницше, или иносказательно, как у Хайдеггера. Гегель в эпоху эстетических и политических реставраций, следующих за падением Империи, кладет конец навязчивому мотиву или моде: ведь “возвышенное” — это слово, под знаком которого прошла, быть может, вся вторая половина XVIII века, включая Французскую революцию и романтизм. “Возвышенное” обозначало тогда добродетель и порывы чувства или сердца, эмоции ума (Дидро, Руссо), новую противоречивую чувствительность (delightful horror Бёрка), цель, преследуемую монументальной утопической архитектурой (“возвышенный образ” Булле), меланхолические мечтания на руинах великого прошлого (Юбер Робер), гражданское мужество и героическую смерть в подражание древним (осужденные эпохи Террора), театральную игру Тальма. “Смерть Марата” Давида возвышенна, но также возвышенны открытый Шатобрианом Новый Мир или проекты праздника в честь Верховного Существа. Этот век, который часто называют суетным или фривольным, был захвачен величием. Не случайно именно Флобер в 1880-е годы выразит огромное разочарование возвышенным. В “Буваре и Пекюше” мы находим следующий безжалостный пассаж:

Они приступили к проблеме возвышенного.

Некоторые явления возвышенны сами по себе: бурный поток, глубокий мрак, дерево, сломанное бурей. Герой прекрасен, когда торжествует, и возвышен, когда сражается.

— Понимаю, — сказал Бувар, — прекрасное — это прекрасное, а возвышенное — это чрезвычайно прекрасное. Как же, однако, их различить?

— Внутренним чутьем, ответил Пекюше.

— А чутье откуда?

— От вкуса.

— Что такое вкус?

Вкус определяется как особое дарование, быстрота суждений, умение различать оттенки прекрасного.

— Короче говоря, вкус — это вкус, и все-таки непонятно, откуда его берут¹.

1. ТРАДИЦИЯ ВОЗВЫШЕННОГО

Этими строками Флобер ликвидировал архаизм, превратившийся в схоластику: возвышенное перестало быть живым понятием. Тем не менее, как всегда с безошибочной четкостью, Флобер при этом сжал в нескольких словах всю — или почти всю — теорию возвышенного. Он сказал, что:

— возвышенное есть чувство, которое рождается от грандиозного зрелища природы или от нравственной силы человека;

— возвышенное есть превосходная степень прекрасного;

— чтобы его отличить, как и в случае любого эстетического суждения, нужна специальная способность, необъяснимая или совершенно загадочная: вкус, то есть понятие, которое Буало и Фенелон, как и все их современники, использовали, чтобы обозначить “нечто, но неизвестно что”.

Можно показать, что начиная с XVII века вся эстетическая теория, то есть теория суждения вкуса и чувствительности, строилась на этих установках.

Но что касается возвышенного, их все-таки недостаточно. Дело не в том, что, скажем, от Буало до Шеллинга и Шопенгауэра (или даже до Гюго, с его предисловием к “Кромвелю”) существовала эстетика возвышенного, история которой очень хорошо описана. Дело в том, что возвышенное и вопрос о его отношении к прекрасному стали предметом собственно философского разбирательства (выходящего за рамки какой бы то ни было науки о чувствительности или эстетики), относящегося к статусу произведения искусства в его истине и к проблеме назначения искусства. Именно об этом философском значении возвышенного и свидетельствует брутальный жест Гегеля в его адрес. О нем же говорит и определенное возрождение (пусть часто и без употребления самого слова) мотива возвышенного в немецкой философии искусства первой половины XX века (Беньямин, Хайдеггер, Адорно) и в современной критической дискуссии.

Вся традиция возвышенного есть развернутый комментарий к Лонгину. Эта традиция, конечно, неоднородна. В то же время нельзя согласиться с тем, что интерпретации Лонгина распадаются на две: риторическую (или моральную) и философскую. Все всегда в глубине души знали, что трактат Лонгина — не просто риторическое, поэтологическое или критическое произведение, несмотря на то, что так может показаться на первый взгляд. Буало хорошо высказывает это в своей манере: “Надобно понимать, что под возвышенным Лонгин понимает не то, что ораторы называют “возвышенным стилем”, но то необычайное и чудесное в речах, что поражает и благодаря чему произведение завораживает и захватывает”. Откуда, кстати, и происходит трудность с определением возвышенного и того экстаза — это слово самого Лонгина, — который он вызывает. Отсюда же настоятельное различение между возвышенным стилем (который определяется в основном простотой) и возвышенным предметом. Д’Аламбер: “..Не существует возвышенного стиля — возвышенным должен быть сам предмет. И как стиль мог бы быть возвышенным без возвышенного предмета или более, чем он?” Вот почему, говорит он же, “возвышенное должно присутствовать в чувстве или в мысли, а в выражении должна быть простота”².

У Лонгина угадывают или распознают следующее:

— Возвышенное имеет дело с истиной, а не с видимостью, как прекрасное. Как говорит Лабрюйер: “Возвышенное изображает только истину <…>, оно является самым достойным образом или выражением этой истины”³.

— Смысл трактата Лонгина зависит от одного-единственного вопроса, который можно сформулировать так: в чем цель искусства и в чем оно находит свое завершение? (То, что Лонгин пишет исключительно об искусстве словесном, не мешает ставить вопрос в самом общем виде — так же дело обстоит и с “Поэтикой” Аристотеля.)

То есть, с одной стороны, на что направлено искусство (не только ораторское)? При каких условиях великое (высокое) возможно в искусстве? Или, иначе говоря: что такое искусство в своей сущности, если оно предназначено к величию? Но вопрос ставится и по-другому, а именно: не завершено ли искусство? Искусство, которое было способно к величию, на что оно может притязать сегодня? (Уже Лонгин задает это правило традиции возвышенного и встает, собственно говоря, в модерную позицию, оплакивая конец великого искусства, и потому приводит в своем рассуждении исключительно примеры великого древнего искусства, которые объявляет более недоступными: Гомер, трагики, Пиндар, Фукидид и Платон.)

Другими словами, по ряду взаимосвязанных причин вся традиция возвышенного осознавала, пусть не всегда отчетливо, что Лонгин на самом деле ставил вопрос о сущности искусства и что “возвышенное” — слово, которое заключает в себе этот вопрос.

2. ЛОНГИН: ВОПРОС О СУЩНОСТИ ИСКУССТВА

Подобно другим трактатам этого жанра и этой эпохи (александрийская античность), исходный вопрос Лонгина — весьма ограниченный. Он задается проблемой, является ли возвышенное особой techne˜и существуют ли для возвышенного “технические рекомендации”. Techne˜, в этом первом вопросе, берется в сравнительно слабом смысле умения, и ответ Лонгина позитивен: опираясь на целый набор примеров, он утверждает, что да, возвышенное — это techne˜, ему можно научиться. Но очень быстро выясняется, что все это рассуждение зависит от оппозиции между приобретенным (сферой научения) и врожденным, то есть тем, что производится природой (phusei). Отсюда так же быстро вытекает, что дар природы, или произведение природы (ta phusica erga), — это все то, что в искусстве идет от самой phusis. Нам эта проблема знакома: проблема гения, ingenium’а, которая будет вплоть до Канта и Ницше доминировать в тематике возвышенного. Так что, когда Кант дает свое каноническое определение гения, то есть возвышенного художника, в знаменитой “аналитике возвышенного” из “Критики способности суждения”, он полностью следует намерениям Лонгина:

Гений — это талант (дар природы), который дает искусству правила. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит природе, то можно выразить эту мысль и следующим образом: гений — это врожденная способность души (ingenium), посредством которой природа дает искусству правила⁴.

Налицо парадокс, но этот парадокс (Лонгин, кстати, употребляет это слово⁵) — и есть парадокс возвышенного как такового. А говоря шире, парадокс великого искусства.

Конечно, если читать Лонгина поверхностно, то кажется, что он просто повторяет общее место античной риторики о том, что techne˜необходима, чтобы контролировать и дисциплинировать порывы “великих натур”, то есть гениев. Но ведь он в то же время с большой твердостью отмечает, что если природа в возвышенных движениях художника автономна, то это не значит, что она отдается случаю или действует неметодично. Именно природа, как правильно понимает Кант, дает искусству фундаментальные правила. А это, как мы сразу видим, специальнейшим образом осложняет отношения между phusis и techne˜, природой и искусством, которые мы обычно считаем противоположностями.

Опираясь на слова Демосфена: “…величайшим из всех благ для людей является счастье, а вторым, но отнюдь не меньшим — благоразумие”, Лонгин приходит к выводу, что искусство и природа соотносятся друг с другом строго аналогично, так что “обнаружить природное дарование в произведении возможно только благодаря искусству”⁶. Отсюда ясно следует, что искусство — это необходимое дополнение и восполнение природы; что Лонгин и говорит, конечно, в рамках своего жанра, то есть своего рода теории (великой) литературы: “Тому, что среди элементов речи есть один, который существует по природе, — этому нам нужно научиться у искусства (больше нам неоткуда этому научиться)”⁷. А ведь эта структура дополнения-восполнения, с которой мы знакомы по классическим определениям Аристотеля в “Физике” и “Поэтике”, есть не что иное, как структура мимесиса — этого понятия, которое, будучи переведено на латынь как imitatio, до наших дней осталось основным в западной традиции осмысления искусства.

Совсем не очевидно, что наше слово “имитация” и значение, которое мы ему обычно придаем (а значение это многим обязано платоновской интерпретации мимесиса), — копирования, репродукции, фигурации и даже репрезентации — хорошо передает настоящий смысл слова или понятия “мимесис”. “Мимесис” является имитацией только во вторую очередь, по крайней мере если мы встанем на точку зрения той “парадоксальной” интерпретации, которую дает Дидро работе актера. В реальности, как ясно говорит Аристотель, искусство, которое, с одной стороны, имитирует природу, подражает ей, с другой — дополняет и завершает ее, то есть “завершает то, что природа не в состоянии произвести”⁸. Если мы понимаем под природой греческое phusis (явленность как рост, самораскрытие и выход на свет), то это значит, что techne˜(связанная с мимесисом) оказывается способна раскрыть природу, которая иначе, как сказал Гераклит, осталась бы потаенной, поскольку она “любит скрываться”. Здесь, конечно, дело идет об онтологии, и поэтому не случайно Аристотель указывает в IV главе “Поэтики”, что мимесис лежит в основе матесиса, познания.

Этот ход мысли можно подытожить в трех положениях, которые имплицитно пронизывают весь текст Лонгина, если мы его принимаем философски всерьез:

— Techne˜, в частности поэзия (искусство речи) как ее важная форма, есть производство (poiesis) знания (mathesis).

— Это знание проистекает из мимесиса постольку, поскольку мимесис есть способность представлять (représenter), не в смысле “воспроизводить” (имитировать), но в смысле “реализовывать”, “осуществлять”, “делать присутствующим” (rendre-présent). Соответственно, есть нечто, что в подобной реализации нуждается: то, что без нее не было бы представлено, осталось бы скрытым. (Именно поэтому мы будем далее говорить о возвышенном представлении как о возвышенной “презентации” или “(ре)презентации”).

— Мимесис раскрывает phusis, то есть прежде всего обнажает тот факт, что нечто есть, а не [то, что] ничего нет. Или, выражаясь техническими терминами, заимствованными у Лейбница и Хайдеггера: что есть сущее, а не ничто. Мимесис есть откровение бытия. Можно употребить другое слово, заимствованное на этот раз у Аристотеля: мимесис — это “апофантическая” функция искусства: только искусство способно манифестировать природу, дать ей выразить себя и сделать так, чтобы для нас, людей, имелся мир. (В таком случае художественная практика предстает как исток человеческого как такового.)

3. ВОЗВЫШЕННОЕ И МЕТАФИЗИКА

Таким, на наш взгляд, предстает контекст проблематики возвышенного. Он определяет ее как проблематику собственно метафизическую, которая, вообще говоря, всегда сталкивается с базовым парадоксом онтологии: в возвышенном сама природа требует искусства, которое бы вторило ей, чтобы она наконец смогла быть и, значит, раскрылась. Но в то же время природа отказывается от искусства, понятого как искусственность. У Лонгина мы читаем: “Искусство до тех пор совершенно, пока оно является природой; и наоборот, природа преуспевает наилучшим образом, пока в ней заключено скрытое от взоров искусство”⁹.

Отсюда два основных следствия:

1. Из самого факта парадокса — назовем его миметическим парадоксом — следует, что структура возвышенного всегда противоречива. В возвышенном появляется, самым брутальным образом (отсюда метафоры молнии, взрыва, ошеломления и так далее), то, что не должно было бы появиться вовсе, точнее, то, что не должно быть способным к появлению. Применительно к тому, что традиция называет возвышенным в природе, эмпирическое описание обычно увлекается феноменами, которые раскрывают природу во всей ее мощи, производительной или разрушительной: грандиозные, подавляющие пейзажи (горы, пустыни), разбушевавшиеся стихии (бури, грозы, море в ярости). Но понятно, что собственно возвышенным является зрелище могущества, как suave mari magno у Лукреция¹⁰. Чувству возвышенного присуща особая экономия, которую точнее всего проанализировал, конечно, Бёрк: перед бушующим морем, то есть перед природным буйством, я, очевидно, испуган, но если эта угроза остается на расстоянии от меня, то я испытываю определенное облегчение, которое не является удовольствием позитивным, но скорее удовольствием от исчезновения неудовольствия. В терминах Бёрка, чувство возвышенного конституируется одновременно ужасом и восторгом (delight, который Бёрк отличает от удовольствия, pleasure): это delightful horror¹¹. Вся сущность возвышенного парадигматически сжата в этой противоречивой формуле, которая тем более противоречива, что — как несколько раз подчеркивает Бёрк, предвосхищая Фрейда, — ужас сам по себе вызывает восторг.

Риторика называет фигуру противоречия оксюмороном. Это, традиционно, предпочтительная фигура трагического конфликта (Эдип как невинный виновник). Потому понятно, что если мы переходим от описания чувства возвышенного к возвышенному искусству, то парадигмой такого искусства будет трагедия. Даже Кант, при том что он весьма скептически относится к возможности возвышенного искусства, признает, что в числе примеров такового нужно назвать ораторию, дидактическую поэму (то есть философскую поэму) и трагедию в стихах. Он имеет в виду, конечно, величественность (élévation) æанра, решающий критерий еще со времен Аристотеля. Но так как он перенимает у Бёрка, которого нещадно критикует, центральный тезис о противоречии, то ничто не мешает предположить, что он следует традиции, берущей трагедию за образец возвышенного в искусстве. Во всяком случае, именно этот урок возьмут у него в своих размышлениях о высочайшем искусстве (искусстве по преимуществу) Гёльдерлин и Шеллинг, и даже Гегель, который, вопреки своей враждебности по отношению к возвышенному, не может не увидеть в “Антигоне” “возвышеннейшее, во всех отношениях превосходнейшее художественное произведение всех времен”¹².

2. В своем анализе возвышенного Ф. Лиотар замечает, что ужас, как понимает его Бёрк, связан с лишенностью: “Лишенность света, ужас сумерек, лишенность другого, ужас одиночества, лишенность языка, ужас молчания, лишенность предметов, ужас пустоты, лишенность жизни, ужас смерти”. И он делает вывод: “Ужасает то, что происходящее не происходит, перестает происходить”. Он точно улавливает именно ту точку, в которой находится онтологическое значение возвышенного.

Начиная с Лонгина, который завещает потомкам важный пример “Fiat Lux” из Книги Бытия¹³, возвышенное считается представлением (présentation) метафизического, в то время как прекрасное представляет только физическое. Поэтому в возвышенном раскрывается природа в своей сути как творческая сила (natura naturans, сказал бы Спиноза), а не как простая данность и результат, как она предстает нам обыкновенно (natura naturata). Возвышенное высоко, ужасающе, грандиозно и так далее, поскольку оно прежде всего необыкновенно, экстраординарно. Вот почему нужно узнавать это понятие в самых разных словах: Вазари, не зная, как обозначить искусство Микеланджело, придумал категорию “ужасного”, которую затем в том же смысле употребил Рильке (“…прекрасное есть не что иное, как начало ужасного”, — говорится в первой Дуинской элегии¹⁴); в посткантовской традиции, от Гёльдерлина и Шеллинга до Хайдеггера, значение возвышенного переходит к словам unheimlich и ungeheuer (экстраординарное в смысле непривычного, незнакомого, странного), которые восстанавливают всю силу понятия, связывая его с греческим deinon: чудесный, удивительный, но также и прежде всего чудовищный, монструозный, то есть показывающий то, что не должно быть показано. Шеллинг предложил знаменитое определение: “Словом unheimlich называют то, что должно быть сокрыто, держаться в тайне, но тем не менее выходит на свет”¹⁵.

Когда говорят о “метафизическом”, нужно понимать этот термин в его самом строгом философском смысле: то, что выходит за пределы (meta) простой физики. По-латыни это слово переводится как “suprasensibilis”, сверхчувственный. В традиции к метафизическому относились прежде всего Бог, мир в его целостности и душа. Отсюда понятно, почему многие канонические примеры возвышенного относятся к Богу или к сотворению мира (Fiat lux или, у Канта, слова Изиды: “Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не поднимал моего покрывала”¹⁶), или даже к созерцанию мира вплоть до его бесконечности (паскалевское головокружение от двух бездн по-настоящему возвышенно¹⁷). Но отсюда же — проявление возвышенного, по преимуществу, в превосходстве и господстве нравственного над физическими аффектами и порывами: возвышенное есть вообще господство над страстями или возвышение души (virtus, благородство, величие). Так, Шиллер построил свое понятие “достоинства” (вид возвышенного, относящегося к нравственности) на примере преодоленной боли, причем отталкивался при этом от произведения искусства, точнее, от описания произведения искусства: речь идет о работе Лессинга, посвященной знаменитой эллинистической статуе Лаокоона. Возвышенное происходит здесь из контраста между конвульсиями истязаемого тела и мужественным смирением лица Лаокоона. Будучи по преимуществу мужской чертой (это общее место всей традиции), возвышенное, по Шиллеру, противостоит “грации”, которая как раз женственна и которая проявляется в соответствии между физическими чертами и благородством души. (Надо заметить, что Фрейд, когда он пытается разрешить загадку “Моисея” Микеланджело — в небольшом тексте, который в свою очередь считают загадочным из-за отсутствия в нем каких-либо отсылок к психоаналитическому учению, — не находит ничего лучшего, как прибегнуть к шиллеровскому понятию достоинства. Моисей изображен Микеланджело не тогда, когда, поддавшись гневу при виде поклонения золотому тельцу, он собирается разбить скрижали; он, напротив, изображен в тот момент, когда приходит в себя и подавляет гнев, удерживая скрижали в руке и таким образом являя собой триумф духа над влечением.)

4. ПРОБЛЕМА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ (PRÉSENTATION)

Но если возвышенное можно определить как представление метафизического, нельзя не заметить, что появляется серьезная сложность. Любое представление, по определению, чувственно (физично) — как же может представляться или являться (se manifester) внечувственное или сверхчувственное?

Наименее философски ориентированные авторы, принадлежащие к традиции возвышенного, не особенно озабочены этой сложностью: они все отсылают к чувству, к интуиции, к ошеломлению души или к экстазу — словом, к “нечто, но неизвестно что”. Но когда мотив возвышенного становится явно философским, то именно указанная сложность и выходит на первый план. Первое средство при борьбе с этой сложностью — показать, что в случае возвышенного статус представления парадоксален: представление [тут] ничего не представляет. То есть, конечно, налицо некое чувственное явление. Но это явление может только косвенно, ограничительно или отрицательно указать на то, что, вообще говоря, представлено быть не может. Так, в последних стихах Гёльдерлина молния — это знак Бога, но не его явление. Аналогичным образом, в словах Изиды, приведенных Кантом, богиня высказывает лишь то, что с нее невозможно снять завесу тайны.

И тем не менее сложность остается непреодоленной. Говоря, что возвышенное — это, в целом, отрицательное представление непредставимого (наиболее популярная философская версия возвышенного), мы всегда делаем из непредставимого представимое в возможности, которое попросту ожидает некоего представления, которое бы действительно соответствовало ему по уровню. Вот почему, имея дело с возвышенным, мы не уходим далеко от некоего патоса бессилия, то есть от патетического. И вот почему даже Кант, который следует, с особенной строгостью, мотиву непредставимости сверхчувственного, в конце концов вынужден привести в качестве примера возвышенного (головокружительный пример!) слова закона Моисея, запрещающие представление, (ре)презентацию: “Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли, и так далее”¹⁸. Тогда возвышенное, по формулировке Ж.-Ф. Лиотара, это “представление того факта, что непредставимое имеет место”.

Но и эта формулировка остается проблематичной. Конечно, она модифицирует слишком простую или слишком противоречивую логику “представления непредставимого”, возвращая непредставимое к его понятию: непредставимое не может быть представлено, не представляет себя cамое. Но, во-первых, эта формулировка Лиотара делает из непредставимого субстанцию, а следовательно, гипостазирует его. А во-вторых, мы сталкиваемся с возражением Гегеля, тем самым возражением, которое, можно считать, кладет конец традиции возвышенного и которое можно выразить в очень простых словах: “что же это за “…имеет место” (il y a), которое не есть представление, не есть приход в присутствие (présentation)?”

Ответ Гегеля: это абстракция. Всякая действительность конкретна, все, что истинно существует, должно являть себя и представляться. Сущность без явления неполна. Это верно в том числе и для Бога (или Абсолюта), который, чтобы быть самим собой, то есть идентичным с самим собой или отнесенным к себе, должен быть представлен в противоположной себе стихии, стихии чувственного или конечного. Метафизическое метафизично только при условии, что оно прошло испытание физическим. Любое рассуждение о возвышенном и о том, что можно отнести к возвышенному в мысли, вере или искусстве, остается только абстрактным.

Например, абстрактной является — далеко не невинный пример — еврейская концепция божественного, которая, через Моисеев Закон или через парадигму Книги Бытия, и преобразуется в истину возвышенного. Этот Бог, который столь могуч, что, являя себя, уничтожает само явление, — или, по крайней мере, чья сила такова, что она проявляется только в слабости творения, — этот Бог таков, что ему недостает явленности. Возвышенность есть указатель этого недостатка, который, будучи выражен в идее отрицательного (или запрещенного) представления, обнажает недостаточность любой мысли, исходящей из наивной предпосылки о несоответствии между сверхчувственным и чувственным (метафизическим и физическим). Скорее, говорит Гегель, верно обратное.

В этом и заключается смысл гегелевского переворота: не прекрасное является первой ступенью к возвышенному, а, наоборот, возвышенное есть исходный недостаток прекрасного. Действительно, прекрасное, если определять его как соответствие (чувственной) формы и (духовного) содержания, основывается не просто на том, что сверхчувственное должно являть себя в чувственном, но на той верной мысли, что чувственная форма должна соответствовать такому явлению сверхчувственного — или по крайней мере что она может ему соответствовать. Реализация этой возможности соответствия и есть искусство, а искусство, по Гегелю, достигает своей кульминации в искусстве греческом, то есть, например, в статуе, когда мы видим “прекрасную человеческую форму”, выражающую самым совершенным образом суть божественного. (“Самым совершенным образом” не означает “самым истинным образом”, так как надо еще, чтобы божественное, доводя до конца свою явленность, воплотилось в единичном, конечном человеке, который живет, страдает и умирает.)

В историческом и одновременно систематическом порядке, в котором Гегель представляет становление Абсолюта, переворот, который он совершает, можно схематично изложить следующим образом:

— Мысли о несоответствии (или несоизмеримости) физического и метафизического релевантно символическое искусство, в котором возвышенное (иудаизм) совпадает, на своем пределе, с запретом.

— Мысли о соответствии релевантно искусство как таковое — “религия прекрасного”, как говорит Гегель, характеризуя греческий момент, то есть момент прекрасного.

— Мысли о воплощении соответствует религия откровения, которая, преодолевая (снимая) искусство, возвещает его упадок, то есть конец его миссии представлять Абсолют.

5. “THE SUBLIME IS NOW”

По ряду причин, которые здесь невозможно исчерпывающе проанализировать, вероятно, что описанные выкладки Гегеля закрывают, по сути, философское размышление об искусстве, которое было в свое время открыто Платоном. Именно поэтому, без сомнения, оно и имеет — или имело — такую разубеждающую силу. После Гегеля мы увидим эстетические доктрины, которые направлены против него, увидим попытки реставрации искусства во всем его величии и метафизической, исторической или религиозной функции (Вагнер здесь — парадигматический пример). Но в основном перед нами предстает картина упадка мотива возвышенного и банализация этого слова.

Что, конечно, никак не значит, что эта тема мертва. И тем более не значит, что мертв сам предмет.

Тема, как мы уже упоминали, возрождается под другими именами, причем, поскольку она тем самым вырывается за пределы, поставленные ей эстетикой, поскольку она эмансипируется, — она радикализуется. Уже “Рождение трагедии”, где слово “возвышенное” почти не встречается, можно воспринимать как философскую переработку мотива возвышенного (чем же иначе является дионисическое?). Тема возвышенного во весь голос звучит в последних великих философских — или “постфилософских” — размышлениях об искусстве (Хайдеггер, Беньямин, Адорно), в которых эксплицитной целью является выход за пределы эстетики. Здесь выходит на поверхность то, что более или менее ускользало от риторики и эстетики (и то, что стало очевидно только в этих самых последних разборах), — а именно то, что предмет возвышенного, откровение того факта, что нечто имеет место, есть как раз то, к чему ни философия, в ее классической форме, ни тем более эстетика не могли подобраться. Это та идея, что в возвышенном (в великом искусстве) совершается не представление того, что имеет место непредставимое, но что в нем происходит представление без представления [présentation sans présentation] (и, уж конечно, без репрезентации и подражания) того факта, что имеет место нечто сущее и присутствующее [de l’étant-présent]. Èменно об этом говорит Хайдеггер, когда в своем докладе “Исток произведения искусства” он пытается помыслить искусство как полагание истины в произведение¹⁹ (то есть aletheia, в смысле рас-крытия).

Представление без представления: эта формула хорошо определяет приключения искусства так называемого “модерна”. В тот момент, когда Гегель осуждает возвышенное, помпезное и велеречивое, возвышенное действительно исчерпывает себя в искусстве. Точнее говоря, воля к возвышенному (заметная в наиболее “прикладных” работах Давида, у Мегюля²⁰, в романтической эмфазе на французский манер — у Вагнера) исчерпывает само возвышенное. Но одновременно с этим, или почти одновременно, происходят великие, открывающие эпоху разрывы модернистского искусства: Гойя Дома Глухого²¹, Гёльдерлин переводов Софокла и стихов, предшествующих безумию, Бетховен последних квартетов. Или Бюхнер “Ленца” и “Войцека”. Это искусство, которое рождается болезненно, потому что оно направлено против искусства (в смысле прекрасного) и хочет истины — или вдохновляется ею. Такое искусство не культивирует несоответствия, но подвергается ему. Тому, чей призыв оно ощущает, не соответствует никакая форма: оно чувствует необходимость пройти через разрушение, оно разбивает прекрасную форму, оно уничтожает репрезентацию (подражание) и опирается, импульсивным образом, только на гений. Это искусство, под именем абстракции или под другими именами (возьмем американский пример: культ Гения — это Поллок; культ простоты — это Ньюман, культ Unheimliche — это, возможно, гиперреализм, и так далее), исследует возможности, которые были “завещаны” ему традицией возвышенного, но которые получили в этой традиции разве что очень академичную реализацию. То, к чему призывала традиция возвышенного, — то есть, по сути дела, неузнаваемое и непризнаваемое — свершается теперь.

Теперь же встает вопрос, не имеем ли мы дело с пустой, бесплодной регрессией искусства — тогда искусство в Европе оставалось бы по-прежнему в тупике и топталось на месте, — но это все же мало вероятно, учитывая все серьезные и невыносимые разрывы, произошедшие в искусстве Нового времени на протяжении последних двух веков. Но возможно, что, наоборот, в течение последних двух столетий мы присутствуем при своего рода освобождении искусства, которое более просто неспособно подчиняться нормативным решениям философии (эстетики). В этом случае, если “освобожденное” искусство скрыто направляется некой ускользнувшей идеей возвышенного, получается, что возвращение истины возвышенного свидетельствует сегодня о том, что тема возвышенного всегда была знаком сопротивления искусства всему, что претендовало на его нормирование и регуляцию. Возвышенное тогда является, в до сих пор загадочном смысле, истиной искусства. Причем оно теряет в этой истине свое имя — о чем вряд ли нужно сожалеть и в чем согласны все те, кто видит в возвышенном крупный исторический мотив.

И в то же время, когда Барнетт Ньюман пишет эссе “The Sublime is Now” (1948), он, возможно, признает именно эту истину (трезво употребляя слово, которое теперь стало банальным) и тем самым наконец приветствует искусство как таковое, то есть искусство, чуждое своему понятию.

Пер. с фр. и примечания Артема Магуна

• ї Lacoue-Labarthe Philippe. “Рroblématique du sublime”, Encyclopaedia Universalis France S.A. 1989.

1) Флобер Г. Бувар и Пекюше // Флобер Г. Госпожа Бовари и другие произведения. М.: Пушкинская библиотека, 2003. С. 559—560 (пер. М. Вахтеровой, с изменениями).

2) D’Alembert. Mélanges de literature // D’Alembert. Oeuvres. Vol. III, Paris (s.d.); Idem. Sublime // Encyclopédie. Paris, 1751—1780.

3) Лабрюйер Ж. Характеры, или Нравы нашего века. М.: АСТ, 2001. С. 42 (№ 55, пер. Э. Линецкой полностью изменен).

4) Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 180.

5) Лонгин. О возвышенном / Пер. Н. Чистяковой М.: Наука-Ладомир, 1994. С. 65 (гл. 35). В русском переводе это слово исчезает. В оригинале: “…насколько безразличными оставляет людей все необходимое и принудительное, настолько удивителен для них всегда парадокс” (пер. мой. — А.М.).

6) Там же. С. 8 (гл. 2). Как поясняет Лаку-Лабарт в работе “La vérité sublime”, ó Демосфена заимствована здесь структура дополнения-восполнения (supplémentarité): ñчастье — величайшее из благ, но, чтобы пользоваться им, нужна способность суждения.

7) Там же. С. 8. Это — то же самое место, которое цитируется в предыдущей фразе, но если там Лаку-Лабарт использует канонический (и неточный) перевод, то здесь он буквально переводит с греческого. То же делаем и мы.

8) Аристотель. Физика (199a 15—17) // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 98.

9) Там же. С. 44 (гл. 22).

10) См. у Лукреция в поэме “О природе вещей”: Сладко, когда на просторах морских разыграются ветры, С твердой земли наблюдать за бедою, постигшей другого. Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны, Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко. Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.; Л.: Academia, 1936. С. 37 (Книга 2).

11) См.: Бёрк Эдмунд. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 159 (в переводе — “восторженный ужас”).

12) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. СПб.: Наука, 2001. Т. 1. С. 492 (часть 2, отдел 2).

13) Лонгин. О возвышенном. С. 20 (гл. 9).

14) “С красоты начинается ужас”, — переводит В. Микушевич, в кн.: Рильке Р.-М. Собрание стихотворений. СПб.: Биант, 1995. С. 280.

15) Schelling F.W.J. Philosophie der Mythologie // Schelling F.W.J. Ausgewählte Werke. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966. Bd. II—2. S. 649).

16) Кант И. Критика способности суждения. С. 190.

17) См.: “Человек — это материальная оболочка, в которую его заключила природа, и она удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия” (Паскаль Б. Мысли // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI—XVIII веков. М., 1987. С. 215).

18) Кант И. Критика способности суждения. С. 146. 20)

19) “Ins-Werk-Setzen der Wahrheit”, в переводе А. Михайлова, — “полагание истины в творение”. См.: Хайдеггер Мартин. Исток художественного творения // Хайдеггер Мартин. Избранные работы. М.: Гнозис, 1993. С. 72. Перевод “творение” кажется нам неоправданной архаизацией, а к тому же и процессуализацией, технического термина Werk (французского œuvre).

20) Этьен Мегюль (1763—1817), французский композитор, был политически ангажирован Французской революцией.

21) Дом Глухого — название загородной виллы Гойи под Мадридом, внутренние стены которой были расписаны им самим.