Лакан

Джейсон Глинос “Психоанализ имеет дело с субъектом науки: Лакан между наукой и этикой”

материал с сайта

В отличие от современных научных теорий, призванных пролить свет на природу, а не на свою практику как таковую (оставляя эту задачу историкам и философам науки), психоаналитическая теория призвана предоставить именно такой отчет о своей собственной практике. И, в то же время, как праксис, психоанализ утверждает, что не может быть сведен к теории.

Как же нам в таком случае понять призывы Лакана к математической формализации как теоретическому идеалу психоанализа? Эти надежды вызвали немало путаницы, заставив многих полагать, будто Лакану кажется, что психоанализ – это (математическая) наука. Однако картина гораздо сложнее, если не сказать, парадоксальнее. Поскольку, с одной стороны, Лакан утверждает, что психоанализ можно сделать научным, тогда как с другой, он явно против включения его в категорию науки.

Поэтому, вместо того, чтобы задаваться стандартным вопросом – «Является ли психоанализ наукой»? – эта глава рассматривает более широкий вопрос – «Каковы были взгляды Лакана на отношения между психоанализом и современной наукой»?2 Чтобы достичь этой цели, я провожу двойное исследование, освещая его взгляды как на научность психоанализа, так и на то, что соблазнительно было бы назвать «психоанализом науки».

Подступаясь к первому этапу этого исследования, я начинаю с демонстрации того, что Лакан считал рождение современной науки необходимой предпосылкой психоанализа. Центральное значение имеет здесь работа Александра Койре по философии науки, в особенности его отчет о научной революции – отчет, который он позаимствовал из работы Башляра и который он развил. Отсылки к фрейдовскому методу исследования, (картезианская) субъективность и (ньютоновская) математизация также играют решающую роль в понимании того значения, которое Лакан придавал научности психоанализа. Несомненно, существовали такие аспекты современной науки (с точки зрения ее систематического подхода к своему объекту изучения и ее уклона в сторону математической формализации), на которые, как ему казалось, психоанализ мог претендовать на законных основаниях. Однако он также стремился показать, почему психоанализ не просто не являетсянаукой, но и не претендует на то, чтобы быть (математической) наукой.

Именно этот последний аспект лакановской мысли открывает путь ко второму этапу моего исследования. Говоря точнее, современная научная инициатива, для Лакана, характеризуется тенденцией к исключению или «сшиванию» (suture) субъекта, субъекта, которого, как мы увидим, он понимает в качестве расщепленного между истиной и знанием и неразрывно связанного с вопросами этики. Именно эта особенность («сшивание субъекта») рождается из его психоаналитического опыта в качестве демаркационного критерия, способного по-новому отличить науку от не-науки. С этой точки зрения, вместо сшивания субъекта, психоанализ вводит современного субъекта науки в свое поле и имеет с ним дело.

Для Лакана, психоанализ занимает особое место, которое вклинивается как таковое между молотом математической науки и наковальней этики. Поэтому в данной главе я утверждаю, что, хотя и верно, что Лакан возлагает большие надежды на силу языка, структуры и математической формализации в решении проблемы нашего знания бессознательных процессов, эти надежды усмиряются фундаментальной важностью, приписываемой этике, которое понимается в качестве функции истины желания субъекта – истины, которую современная наука форклюзирует.

Современная наука как предпосылка психоанализа

Верно, что Фрейд часто апеллировал к современной науке как идеалу, к которому должен стремиться психоанализ. Наукой, которая зачастую олицетворяла этот идеал для Фрейда, была отрасль физики – термодинамика. Это явно контрастирует с открытым отвержением Лаканом (научного) идеала для психоанализа. Тем не менее, существуют свидетельства, позволяющие предположить, что сциентизм Фрейда был также частью необходимого стратегического маневра для поддержания авторитета психоанализа, учитывая контекст, в котором он функционировал. Согласно Жан-Клоду Мильнеру, «Фрейд, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где главенствовал философский идеализм, вынужден был опираться на сциентизм научного идеала; ценой, которую пришлось заплатить за это, был, ни много ни мало, сциентизм идеальной науки». Сходным образом, тем не менее, «Лакан, для того, чтобы расчистить дорогу психоанализу на распутье, где психоаналитические институции позволили, чтобы над ними главенствовал сциентизм идеальной науки, вынужден был релятивизировать и субстантивировать; ценой, которую пришлось заплатить за это, был дискурс периодичности» (Milner, 1991:108).

С этой отсылкой к «дискурсу периодичности» мы оказываемся в позиции, позволяющей нам чуть более подробно исследовать лакановскую теорию науки. Ибо понятие периодичности указывает на, возможно, самый важный источник в определении взгядов Лакана на науку: на Александра Койре.3 Койре, подобно Кожеву, придерживался той точки зрения, что история пунктирована крупными разрезами (major cuts). Однако его взгляды, согласно Лакану, являются частными случаями тезиса Кожева (Milner, 1991:28), ориентироваными на то, чтобы предоставить отчет о научной революции, возникновении собственно современной науки. Мильнер суммирует взгляды Койре в форме трех тезисов:

  1. Современная наука совершенно отлична от episteme античности.

2. Современная наука определяется сочетанием двух особенностей: а) она математизирована; б) она эмпирична.

  1. Современная наука полагает, что не существует границ, ограничивающих ее материальную область. Она предполагает две вещи: а) не существует ничего материального, с чем современная наука не могла бы обращаться как с одним из своих объектов (другими словами, множество существующих материальных объектов, обычно называемое вселенной, коэкстенсивно множеству объектов современной науки); б) оба множества математически бесконечны (отсюда понятие современной бесконечной вселенной, в противоположность замкнутому миру античности). [Milner, 1991:29].4

Объединяясь с периодизацией истории Койре, Лакан также отвергает градуалистский тезис Дюэма (Lacan, 1977b:8), согласно которому ниспровержение аристотелианизма началось в 13-м веке, лишь постепенно увенчавшись так называемой научной революцией 17-го столетия. Со времен популяризации Койре подхода, основанного на идее крупного разреза, однако, дальнейшие историографические исследования вызвали более изощренное оживление градуалистского тезиса. И хотя усовершенствованные описания мысли до начала 17-18 веков продолжают появляться и по сей день,5 Рупер Холл счел своим долгом в 1970 году защищать то, что заголовок его статьи объявил «Исторической сингулярностью научной революции в семнадцатом веке» (Hall, 1970).

«Если исследования по средневековью», – замечает Холл, – «оставили концепцию уникальной научной революции в 17-м веке относительно невредимой, хотя и полагая ее появление менее неожиданным, историография иного рода уничтожила бы ее исторический характер, ассимилируя ее в последовательность таких событий» (Hall, 1970:209).6 Градуалистское возражение является особенно резким, учитывая высшую значимость, которую Койре (и Лакан) придавал математической физике в качестве конкретного индекса научной революции. Однако считать математическую науку парадигмой современной науки – не то же самое, что сводить первую ко второй. Позже Питер Дир заметил, что градуалистское описание меняющихся условий до и после 17-го века не является несовместимым с дискретной интерпретацией научной революции (Dear, 1995:12,15). Можно, к примеру, считать такое градуалистское изложение описанием навроде гегельянского порхания Духа, чье (дискретное) значение может быть постигнуто лишь ретроспективно (сова Минервы расправляет крылья в сумерках). С этой точки зрения, математическая наука просто знаменует собой – особенно зримым образом – дискретный сдвиг в перспективе, ставший возможным только посредством постепенной диффузии и слияния множества потоков мысли, и влекущий за собой сдвиг в позиции субъекта в отношении науки и знания.

Это более развитое толкование позиции Койре подтверждается посредством теоремы, которую Мильнер берет из перечисленных выше тезисов, а именно, что «конкретное выражение, конкретная мысль являются современными, только если принадлежат системе мысли, в которой возможна математизированная эмпирическая наука» (Milner, 1991:29). Утверждение привилегированного положения общих условий возможности возникновения математической физики перед самой математической физикой как конститутивной для современной науки является ключевым. Ибо, как отмечает Холл: «чрезмерное настояние на роли математики… может вызвать возражение, что драма была частичной… [Е]сли бы она касалась только математических наук, то вряд ли бы смогла оказать столь сильное влияние на интеллектуальную жизнь столетия» (Hall, 1970:213).

С этой точки зрения, возможно сохранить математизированную эмпирику в качестве парадигматичной для научной революции, если настаивать на том, что она парадигматична для новой установки, которая распространялась по всей Европе, тем самым заложив основания для Просвещения. «[О]на предоставила альтернативное и реальное понимание Природы. Это было понимание, обещающее человеку безграничное знание и могущество в пределах космоса, такое, которое объединило космос, разделенный Аристотелем, и которое одновременно породило и исследования свойств вещей, и матиматицизм» (Hall, 1970:220). Именно эта новая позиция по отношению к природе, с данной точки зрения, объясняет сингулярность научной революции. Таким образом, Холл может признать, «что великие организующие принципы современной биологии, подобные принципам современной химии, появились позже. Однако эта (лишь относительная) неудача менее важна, чем появление среди некоторых (не всех) биологов, химиков и физиологов установок в отношении своей работы, идентичных установкам их коллег по физике» (Hall, 1970:214).

Возможно, это один из способов понять утверждение Лакана о том, что фрейдовский психоанализ стал возможен благодаря возникновению современной науки в 17-м веке (Lacan, 1977b:47, 1989:6):7 рождение современной науки сделало возможным собственную установку Фрейда в отношении его области исследования. В его случае, разумеется, аспектом «природы», который он стремился постигнуть принципиальным и логическим образом, было бессознательное. Но его вера в то, что оно поддается систематическому изучению, является не чем иным, как выражением современной научной веры в то, что любой объект, при достаточной настойчивости, раскроет свой секрет. Как формулирует это Лакан: «подвергнуть опыт научному исследованию всегда означает, что сам опыт имеет научное существование» (Lacan, 1977b:9).

Лакан и картезианский субъект современной науки

Мы вынуждены прийти к однозначному выводу, что это утверждение: я есть, я существую,с необходимостью является верным каждый раз, когда я произношу его, или мысленно его постигаю [Descartes, 1972:150].

Как мы только что увидели, хотя математическая наука занимает особое место в оценке Лаканом рождения современной науки, он, тем не менее, считает ее парадигматичной для более широкой распространенной установки или субъективной позиции. Если Ньютон, как историческая фигура, представлял для Лакана первую, фигурой, воплощающей вторую, был не кто иной, как Декарт. Действительно, обращаясь более конкретно к подходу Фрейда к изучению бессознательного, он открыто описывает его метод как картезианский (Lacan, 1977b:35), даже если первый заканчивает ниспровержением последнего. Итак, поскольку Лакан создал субъекта современной науки по образцу картезианского cogito, возможно, исследование его взглядов на Декарта снабдит нас подходящей отправной точкой для определения его концепции отношений между наукой и психоанализом.

Решающим в понимании значения, которое Лакан придает современному субъекту, является желание Декарта. Однако, если это желание будет вести к знанию, это, тем не менее, не желание знания. Скорее, это желание уверенности посредством использования собственного разума. В XI семинаре Лакан спрашивает:

Что ищет Декарт? Он ищет уверенности. У меня имеется, говорит он, сильнейшее желание научиться отличать истинное от ложного – отметьте слово «желание»– чтобы ясно разбираться– в чем? – в своих действиях, и смело идти по жизни[Lacan, 1977b:222].

Как, однако, замечает Лакан: «[э]то желание уверенности привело Декарта лишь к сомнению» (Lacan, 1977b:224). Таким образом, сомнение возникает в качестве следствия, а не отправной точки.8 Для Декарта, сомнение возникает в качестве временного следствия его желания уверенности. И, как хорошо известно, его метод приводит его – не без риска сумасшествия – к тому, чтобы сомневаться в каждой отдельной мысли, которую он принимается обдумывать – во всем, за исключением мышления как такового. В конечном счете, именно то, что поддерживает сам мыслительный процесс – субъект, очищенный от всего мыслительного содержания – Лакан полагает в качестве эквивалентного лишенному субстанции субъекту бессознательного, субъекту, который существует лишь в той мере, в какой он исчезает. По мнению Лакана, Декарт четко формулирует, впервые в истории, и очень точно, как процесс систематического сомнения порождает чисто точечную и мимолетную субъективную пульсацию.

Разумеется, Декарт переходит к тому, чтобы устранить потенциально всепоглощающее сомнение посредством схлопывания самого мыслительного процесса до уверенности своего существования. Единственное, в чем мы можем быть уверены, заключает Декарт, это следующее: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт, утверждает Лакан, неоправданно схлопывает субъект высказывания с субъектом высказанного.9 Ибо это «я мыслю» «нельзя отделить от того факта, что он может сформулировать это, только говоря это нам… – факта, который он забывает» (Lacan, 1977b:36). Другими словами, то, что Декарт забывает, это тот факт, что уверенность возникает лишь до тех пор, пока он это повторяет. «Уверенность, для Декарта, это не тот момент, который можно считать приобретенным, как только его пересекли. Его необходимо повторять каждый раз и каждому человеку. Это аскеза. Это точка ориентации…» (Lacan, 1977b:224). Как формулирует это Брюс Финк: «картезианский субъект заключает, что он существует, каждый раз, когда говорит себе ‹я мыслю›. Он вынужден повторять себе слова ‹я мыслю›, чтобы убедиться в том, что он существует. И, как только он перестает повторять эти слова, его убежденность неминуемо испаряется» (Fink, 1995a:42-3). Таким образом, только «когда картезианский субъект говорит себе: ‹я мыслю›, бытие и мышление тут же совпадают» (Fink, 1995a:43). Именно поэтому Лакан предложит альтернативные («исправленные») версии декартовского «cogito ergo sum»: «Я мыслю: ‹следовательно, я существую›» (Lacan, 1989:13), «Либо я не мыслю, либо я не существую» (цитата по Финку, 1995a:45), и т.д.

Что важно сохранить из нашего изложения Декарта на данный момент, так это установку и метод, которым он дает выражение, без чего современная наука и психоанализ не были бы возможны. Что лучше всего характеризует Декарта, с этой точки зрения, так это его желание уверенности и его метод сомнения, тот факт, что декартовское желание уверенности порождает мимолетного субъекта мышления, очищенного от всего содержания, которого Лакан называет субъектом желания.

Но, хотя Лакан и склонен объединять Фрейда с Декартом, на одном уровне, он также стремится показать, на другом уровне, не просто то, как Фрейд отличается от Декарта, но также и то, как первый ниспровергает последнего. Чтобы оценить значение этого фрейдовского отклонения, не лишним будет вспомнить, как Декарту удается распространить область уверенности за пределы малого знания своего простого существования таким образом, чтобы включить не только другое знание о себе, но и знание о Природе в целом. Как он этого достигает? Как хорошо известно, решение Декарта включает в себя призыв к Богу, не обманывающей инстанции, которая гарантирует истину нашего знания (Lacan, 1989:14). Таким образом, это дает субъекту свободу пользоваться своим собственным индивидуальным разумом, чтобы получить знание, тогда как Бог в качестве Гаранта утверждается как Субъект-предположительно-знающий Истину о Природе.

Этим действием Декарт помечает историческое расщепление между знанием и истиной, которое, по Лакану, является одной из определяющих характеристик современной субъективности, современного субъекта науки. Наша жизнь в секулярном мире затемняет тот факт, что функция Гаранта-Истины не является исключительной прерогативой Бога. Вполне возможно, что вера в Бога не столь широко распространена, как это было когда-то. Но у Бога много имен. С точки зрения современного обывателя, эта вера обычно помещается в саму Науку – вера, подстрекаемая уверенностью ученых в обращении с трудными и многоплановыми эзотерическими вопросами, и еще более поддерживаемая множеством технологических продуктов, от которых мы стали зависеть. С точки зрения ученых социальных и естественных наук, эта вера имплицитно артикулирована посредством отсылок к научному сообществу. Эксплицитно, их вера неизменно помещается в исторически конституированное социальное окружение, или же в саму физическую вселенную (либо в терминах сенсорных восприятий, сил природы, нейронов или генов эмпиризма; либо в терминах логики или математики рационализма). То, что остается неизменным, следовательно, это не только желание уверенности современного субъекта и вера в то, что такую уверенность можно обрести в знании, но и то, что это знание доступно при условии, что его истина гарантирована чем-то/кем-то за его пределами. Что до природы и значения этой истины, достаточно того, что мы в нее верим – эта вера имплицитно полагается как иррациональная, именно поэтому часто иметь с ней дело перепоручают искусству и философии. Таким образом, то, что характеризует современную субъективность, субъекта современной науки, это одновременная погоня за знанием и отрицание истины. Таков (типичный) субъект, входящий в анализ. Субъект (анализант), входящий в анализ, требующий уверенности, отчаянно ищет знания; но то, что психоаналитический опыт демонстрирует снова и снова, это то, что этот субъект одновременно отчаянно не желает знать истину о своем желании. Возможно, теперь мы можем понять, почему Лакан утверждает, что: «субъектом, с которым мы имеем дело в психоанализе, может быть только субъект науки» (Lacan, 1989:7), тем самым предлагая нам иной взгляд на то, почему психоанализ возможен только после рождения современной науки.

Пришло время конкретнее обозначить то, как Фрейд отклоняется от декартовского пути. Как я уже заметил, Фрейд разделяет с Декартом и его желание уверенности, и его метод сомнения. Но там, где перед лицом всепоглощающего сомнения Декарт апеллирует к Богу, чтобы поддержать свою уверенность, там, где Декарт апеллирует к чему-то вне себя, чтобы гарантировать истину знания, которое он приобретает путем использования своего сознательного индивидуального разума, Фрейд, напротив, трансформирует само сомнение в опору для своей уверенности (Lacan, 1977b:35). Фрейд словно бы спасает Декарта от гарантированной Богом уверенности, возвращаясь, вместо этого, к его уверенности в сомнении. Вместо того, чтобы представать в качестве следствия желания уверенности, сомнение служит основанием уверенности (ср. Zizek, 1993:69). Сомнение служит опорой для уверенности в существовании бессознательного – «другого места», которое, сколь бы чуждым ни казалось оно сознательному субъекту разума, является тем, за что субъект несет ответственность. Как формулирует это Лакан:

Фрейд, когда он сомневается – ибо это его сны, и именно он, с самого начала, сомневается – уверен в том, что здесь есть какая-то мысль, которая является бессознательной, что означает, что обнаруживается в качестве отсутствующей…

Именно здесь обнаруживается ассиметрия между Фрейдом и Декартом. Она не в изначальном методе уверенности, основанном на субъекте. Она проистекает из того факта, что субъект находится «у себя дома» в этой области бессознательного. Именно потому, что Фрейд провозглашает уверенность бессознательного, был достигнут прогресс, благодаря которому он изменил для нас мир [Lacan, 1977b:36].

Таким образом, в качестве образцовой модели современного субъекта, Декарт не желает ничего знать о своей истине («Почему? Кто я такой?» субъекта), одновременно редуцируя ее до знания («Как? Как это работает?» научного объекта) и проецируя ее, посредством символической веры, в другого Субъекта-предположительно-знающего. Напротив, Фрейд желает локализовать эту истину в бессознательном, другом месте, к которому, однако, субъект привязан, делая его ответственным за jouissance(наслаждение), им извлекаемое из его образований, и за желание, которое он поддерживает.10 Таким образом, мы полагаем, что сегодня субъект, который входит в анализ – это современный субъект науки, субъект, способный приобретать знание посредством использования своего индивидуального разума только в том случае, если его вера поддерживается Субъектом-предположительно-знающим, современный субъект, который не желает иметь никакого дела с истиной своего желания. В этом смысле, мы могли бы сказать, что то, что осуществил Фрейд, это «распространение» разума за пределы сознательной сферы. Бессознательное, согласно Фрейду, также доступно через использование разума. Это объясняет заголовок одного из текстов «Écrits» Лакана, «Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда» (Lacan, 1977a).

Разумеется, субъект, входящий в анализ, становится анализантом только тогда, когда аналитик начинает воплощать для него Субъекта-предположительно-знающего истину о его желании. Входя в анализ, пациент демонстрирует свою веру, предполагая, что симптом, который он приносит, таит в себе определенное значение, знание, которое аналитик сможет расшифровать. Точно так же, вера анализанта демонстрируется, когда он отдается на волю свободных ассоциаций, тем самым предполагая функцию аналитика как гаранта того, что вся предполагаемая бессмыслица, которую он произносит, будет в итоге что-то значить. Вот почему вся психоаналитическая работа нацелена на то, чтобы поколебать собственный статус аналитика как Субъекта-предположительно-знающего, сделав так, чтобы пациент сам выполнял работу, вмешиваясь только для того, чтобы содействовать столкновению субъекта с его собственной истиной, а именно, что не существует всеобщего символического Гаранта (… вместо этого, есть только несомненность сингулярного jouissance и желания, которое он поддерживает…).

Наука форклюзирует Имя-Отца, или, наука сшивает субъект

В вышеприведенном изложении мы увидели, что Декарт полностью принимал свое желание уверенности, будучи убежденным в том, что, прибегнув к методу преувеличенного сомнения, он сможет заложить такое основание. Однако, согласно Лакану, Декарт доходит только до того, что достигает пульсирующей уверенности пустой субъективности, гарантированной повторением своего «Я мыслю».11 Лакан объединяет Фрейда с этой стороной Декарта. Другими словами, Фрейд не последовал за ним, поскольку Декарт отказывается от ответственности за истину и уверенность знания, помещая ее, вместо этого, в руки Бога, гарантии, поддерживаемой символической верой (Lacan, 1989:20).12

Теперь, возможно, мы можем сказать, что, благодаря попытке Декарта гарантировать истину знания апелляцией к Богу,13 историю современной науки можно охарактеризовать как постепенную попытку редуцировать истину до знания – редукция, которую, как утверждает Лакан, современная наука совершает только ценой сшивания субъекта.

У нас уже есть элементы, чтобы понять это утверждение. Мы увидели, как Декарт желал избавиться от своей субъективности, перенося ответственность на «внешнего» Бога. Бог, с этой точки зрения, должен действовать как гарант истины знания, которое мы получаем, используя свой индивидуальный разум, нечто, что требует веры субъекта в Бога. Таким образом, Декарт имплицитно признает связь между истиной и знанием, опосредованную субъектом, хотя связь эта фактически отрицается. Однако, по мере прогресса современной науки мы видим попытку покончить со всеми следами Бога как символической гарантии, заменив его реальной гарантией – той, что коренится либо в эмпирических фактах, либо в рационалистской логико-математике.14 Не случайно, что, когда наша символическая вера в Бога ослабла (из-за растущего осознания Его вымышленного статуса), стали появляться философские школы эмпиризма и рационализм. С этой точки зрения, существует попытка не просто отрицать роль Бога и субъекта, но форклюзировать Бога как символической гарантии истины, тем самым стирая или сшивая субъект – субъект, понимаемый в качестве структурно расщепленного между знанием и истиной (Lacan, 1989:5).15

Эта мобилизация сил против Бога (практиками, философами и историками науки), однако, просто привела к ряду замещений, которые оставили функцию Бога как гарантии невредимой во всем, кроме имени. С этой точки зрения, если мы называем Бога символическим Другим в качестве Имени-Отца, существует попытка заместить символическую гарантию (символического Другого) реальной гарантией (реальным Другим). Мы находим, к примеру, попытку заложить основание для уверенности знания в экспериментах, разработанных для того, чтобы проверить гипотезы, порожденные процессом генерализации из широкого диапазона сенсорных данных. Здесь сенсорное восприятие образует фундамент уверенности. Однако критика столь индуктивного подхода к науке привела к более изощренным попыткам укоренить науку в фальсификации гипотез. Здесь фундамент уверенности образовывал эксперимент, опосредованный логикой.16 Чему учат нас современные философы и историки науки, однако, так это тому, что такие попытки фундаментализма обосновать и объяснить практику науки всегда терпят неудачу. Действительно, именно указание на то, что есть общего у всех этих неудачных попыток, позволило Лакану предложить новый критерий демаркации для того, что образует научную практику: тенденцию форклюзировать символического Другого, редуцируя истину до знания; и – поскольку такая форклюзия невозможна, пока субъекты вовлечены в ее практику – соответствующую попытку сшить субъекта. Достаточно полистать любой учебник по науке, чтобы убедиться не только в преобладании отсылок к фактам (сенсорным данным) и математическим формулам, но и в отсутствии любых отсылок к субъективности: «Пусть х будет…», «Предположим, что…», и т.д.

Но что же насчет практики математиков? Верно ли, что из всех наук, математическая наука образует собой ту, в которой мы можем надеяться на неопровержимую уверенность без отсылок к каким-либо внешним гарантам, равно как и к субъективности ее практиков? Классические версии таких фундаменталистских стремлений внутри математики проходят под именами формализма, интуиционизма, логицизма и платонизма – именами, которые, по иронии, теперь стали ассоциироваться с кризисом в философии математики.17 Сегодня мы несомненно знакомы с широко распространенной верой в то, что на сцену вышла новая эра постфундаментализма. Обычно это выражено в контексте дисциплин, связанных с гуманитарными науками, социальными науками, и даже в физических науках. Однако ту же самую историю мы находим разыгрывающейся в математике. Каждый, кто знаком с литературой по философии и истории математики, признает, что со времен критики Расселом Фреге и сокрушительных эффектов, которые имели теоремы Гёделя о неполноте на программу Гильберта, основание математики само пребывает в кризисе.

Несмотря на это, математическая практика, сильнее, чем любая другая наука, демонстрирует целенаправленные попытки избавиться от любой внешней гарантии своей истины, стремясь вытянуть себя за собственные волосы, так сказать. Это, как мы увидели, включает одинаково невозможную задачу сшивания субъекта, даже такой нейтральной вещью, как число:

Чтобы показать вам, что присутствие Другого подразумевается уже в числе, мне стоит лишь указать вам на то, что ряды чисел можно исчислить, только введя ноль, более или менее замаскированным образом. Итак, ноль – это присутствие субъекта, который, на этом уровне, суммирует. Мы не можем вырвать его из диалектики субъекта и Другого. Мнимая нейтральность этой области скрывает присутствие желания как такового [Lacan, 1977b:226].

Действительно, согласно Лакану, эта неудачная попытка форклюзировать символического Другого и сшить субъект – это то, что математика фактически признает в теоремах Гёделя 1931 года:

[Современная логика], бесспорно, является строго детерминированным следствием попытки сшить субъект науки, и последняя теорема Гёделя показывает, что эта попытка терпит неудачу, в том смысле, что рассматриваемый субъект остается коррелятом науки, но коррелятом антиномиальным, поскольку наука оказывается определена посредством тупиковой попытки сшить субъект [Lacan, 1989:10].18

Косвенное подтверждение утверждения Лакана о том, что практика современной науки и математическая наука включают сшивание расщепленного субъекта (расщепленного между знанием и истиной) можно обнаружить в современных тенденциях в философии и истории науки и математики. То, что объединяет многие текущие исследования – это их попытка осветить важность индивидуального субъективного опыта самих ученых и математиков внутри конкретного социально-исторического контекста. Считается, что только так можно получить адекватное описание научной и математической практики, включая ее философию.19

Такие философы и историки обратились к «настоящей» практике работников в этих областях, вместо того, чтобы полагаться на основания, внешние по отношению к деятельности субъекта. С этой точки зрения, важно отметить, что:

[м]атематики за работой говорят и пишут, как если бы они выполняли динамические операции и конструкции. Буквально, этот язык предполагает, что математики воображают, создавая свои объекты, перемещая и изменяя их. В отличие от этой динамической картины, традиционный реалист, или платоник, считает, что предмет математики – независимая, статичная область. В глубоко метафизическом смысле, эта математическая область – вечная и неизменная, поэтому на вселенную невозможновоздействовать посредством операций, конструкций или какой-либо иной человеческой деятельности [Shapiro, 1997:14].

Внимательно изучая практику математиков и физиков, понимаешь, что никакая история или философия их дисциплин не может претендовать на полноту посредством объединения рядов статичных формул или фактических утверждений линейно прогрессивным образом. Это так же верно в отношении стандартной (ошибочной) идеи о том, что аксиомы априори обосновывают ветви математики. С этой точки зрения, аксиомы рассматривают либо как очевидные, либо как фактически предшествующие работе в области, которая производит соответствующие теоремы. В противоположность этому, однако, Шапиро отмечает, что хотя

Гёдель (1964) прав, [говоря], что аксиомы теории множеств «навязываются нам как истинные», … [в действительности] аксиомы при первом (или втором, или третьем) прочтении. Для любой ветви математики, психологическая необходимость аксиом и выводов, а также ощущение того, что аксиомы естественны и неизбежны, приходят только в конце процесса обучения, во время которого студент набирает большой практический опыт, работая в заданной системе, под руководством учителей [Shapiro, 1997:212].

Как отметил Лакатос, аксиоматизации любой ветви математики предшествует динамичная доформальная стадия (Lacatos, 1979). Такой период «характеризуется как период экспериментирования с возможностями разнообразных действий внутри… неартикулированных неопределенных структур…» – экспериментирования, которое вызвано интересом, например, к тому, что могло бы случиться «если бы действие с квадратным корнем распространилось на отрицательные числа, или как бы могло работать умножение в случае бесконечных количественных числительных». Смысл в том, что такие операции имеют решающее значение для понимания математической практики. «[О]на не становится определенной до тех пор, пока нет того, что можно было бы счесть приемлемой конструкцией и, таким образом, правильным выводом» (Shapiro, 1997:213).

Сходным образом, хотя и явно избегая психологического редукционизма, Лакан стремится осветить деятельность современного ученого, его субъективную драму, когда он вносит новый вклад в научное знание – субъективную драму, которая нередко сопровождается страданием, зачастую оканчивающимся психиатрическими заведениями. Мысль Лакана состоит в том, что отношение ученого к своей работе, его попытка, как правило, приложить максимум усилий для сшивания своей субъективности, имеет прямую связь со способом существования этого субъекта. Согласно Лакану, то, что форклюзировано из символического (Имя-Отца) возвращается в реальном галлюцинаций.20

Лакановское прочтение, таким образом, предполагает, что со времен Декарта история современной науки – это история усиливающегося импульса в направлении форклюзирования символической гарантии в пользу принятия реальной гарантии, той, что укоренена либо в реальном ощущений, мозга и генов, либо в реальном логико-математических структур. Ответ Лакана на эту (невозможную) задачу – его афоризм: «Другого Другого не существует». Смысл в том, что за символической гарантией (например, Богом, символическим Другим) не существует (реального) Другого (Природы или какого-либо гностически инспирированного злобного манипулятора). Напротив, то, что скрывает символическая гарантия – это факт того, что она скрывает нехватку в Другом, то, что Лакан называет «пропастью кастрации» (Lacan, 1977b:77). И, до тех пор, пока научная практика будет пытаться искать Другого Другого, она будет отчаянно стемиться закрыть разрыв все более разработанными теориями. С этой точки зрения, научное знание будет претерпевать быстрое разрастание с нескончаемыми смещениями от одного объекта исследования к другому. Вот почему, для Лакана, современная научная практика имеет сходство с паранойей. Ибо паранойя характеризуется форклюзией Имени-Отца и производством тщательно разработаных, хотя и строго логических, бредовых систем.

Но, возможно, мы находимся также в положении, позволяющем нам понять заявление Лакана о том, что с развитием методов и теорий, пригодных для поиска своего собственного объекта (objet petit a), психоанализ «сможет даже просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой» (Lacan, 1977b:7). Для начала отметим, что отношения между психоанализом и современной наукой явно нельзя постичь как функцию их соответствующих объектов. Нельзя, к примеру, сказать, что психоанализ можно свести к науке, показав, что объект первого можно прописать в терминах объектов второй, хотя бы потому, что объекты современной науки постоянно меняются. По выражению Лакана: «[т]о, что характеризует науку, это то, что у нее есть объект». Проблема в том, что «этот объект меняется… по мере того, как развивается наука. Мы не можем сказать, что объект современной физики сейчас тот же, что и при ее рождении… [или что] объект современной химии тот же самый, что и в момент ее рождения, который я бы датировал временем, начиная с Лавуазье…» (Lacan, 1977b:8).

Но если отношение психоанализа к науке нельзя артикулировать в терминах их соответствующих объектов, его, тем не менее, можно артикулировать в терминах субъекта. Таким образом, хотя современную науку можно охарактеризовать через ее попытку исключить субъекта посредством всегда неудачного процесса сшивания, психоанализ возвращает его в свои ряды, делая его именно тем, с чем он имеет дело. Современная наука, согласно Лакану, активно забывает субъективную драму своих практиков (Lacan, 1989:17-8); она забывает сам аппарат, при помощи которого она функционирует; современная наука эффективно «позволяет [ученому] забывать свою субъективность» (Lacan, 1977a:70). И именно указывая на значение этого активного забывания, психоанализ «может просветить нас в отношении того, что нам следует понимать под наукой». В действительности, даже если Фрейд и считал современную науку (обычно, в обличии физики термодинамики) идеалом, которому психоанализ должен следовать, нужно понимать, что функционирует это только в определенных отношениях, особенно в качестве идеала систематичности и логической строгости, с которой надлежит структурировать его исследования. Фрейд – по крайней мере, поздний Фрейд – был далек от стремления каким-либо образом свести психоанализ к современной науке. По его словам,

[к]аждая наука основана на наблюдениях и опытах, сделанных посредством нашего психического аппарата. Но, поскольку предметом нашей науки является сам этот аппарат, аналогия здесь заканчивается [Freud, 1940:159; курсив добавлен].

Современная наука, язык и математическая структура

Учитывая такой взгляд Лакана на современную науку и математику, как мы должны понимать заявление, сделанное им в 1973 году, от имени аналитического сообщества, что «[м]атематическая формализация – это наша цель, наш идеал»(Lacan, 1998:119)? Это чаяние, выраженное им еще в 1953 году: «Психоанализ обеспечит научную основу для своей теории или для своей техники, лишь должным образом формализовав важнейшие измерения своего опыта…» (Lacan, 1977a:77). В первом приближении, мы можем понять это утверждение как деклалирование его оппозиции любого рода эмпиризму, любой попытке «укоренить» психоанализ в эмпирических фактах, подтверждающих или же фальсифицирующих. Вторая причина, как говорит нам Лакан, это «обеспечить его собственную точность» (Lacan, 1977a:75). И, без претензий на исчерпывающий характер, еще одна причина стремления к формализации касается вопроса передачи; как, другими словами, передать психоаналитическое знание, не называя таковое знание именем собственным, и безотносительно к его значению; только математическая формализация «это матема, другими словами, только она одна может быть передана целостно» (Lacan, 1998:119). «У нас нет ни малейшего представления о том, что они означают, но они передаются» (Lacan, 1998:110). И здесь вспоминается знаменитое саркастическое высказывание Фейнмана: «Думаю, я смело могу сказать, что квантовой механики не понимает никто» (цитировано по Silver, 1998:357). Или замечание Гейзенберга о том, что «точная наука начинается с предположения о том, что рано или поздно всегда будет возможно понять природу, даже в каждой новой области опыта, но что мы не можем делать никакого априорного предположения касательно значения слова ‹понимать›» (цитировано по Barrow, 1998:185).

Где лежит возможность математики достичь своей точности и целостной передачи? Ответ очевиден: структура. Ибо структура нацелена не на описание содержания вещей самих по себе, как склонен предполагать эмпирический подход. Структура освещает то, что остается постоянным в потоке наших ощущений, а именно отношения между сенсорными восприятиями. Декартово желание уверенности, как мы помним, ведет его к сомнению, тем самым, к опустошению всего мысленного содержания. Именно это делает возможным появление маленьких алгебраических букв, очищенных от содержания, без значения, оставляя нетронутыми лишь отношения между ними.21 Именно такое значение имеет для Лакана математическая формализация. Учитывая постоянно меняющееся содержание образований бессознательного, включая симптомы, такая формализация (законов смещения и сгущения, к примеру) предлагает возможность гораздо более прочной теоретической отсылки – отсылки к лежащей в основе структуре, наряду с обещанием строгости и возможности передачи. Таково значение, которое придает математике и современная физическая наука:

Эйнштейн объявил, ни много ни мало, что «творческий принцип [науки] коренится в математике». Если математика не может сообщить нам ни одного факта о мире, а она, без сомнения, не может, тогда почему она столь бесценна для науки? Интуиция Пуанкаре является первым шагом к ответу: величайшая объективная ценность науки лежит в открытии, не вещей или фактов, но отношений между ними. «Ощущения нельзя передать… Но с отношениями между этими ощущениями дело обстоит иначе… Наука… это система отношений… только в отношениях надлежит искать объективность». Математика – наиболее подходящее средство для описания отношений и для их логического использования (Newton, 1997:135).

Согласно Фримену Дайсону, «физик строит теории с помощью математических материалов, потому что математика позволяет ему вообразить больше, чем он способен ясно помыслить» (цитировано по Newton, 1997:140). Таким образом, можно полагать, что математика неразрывно связана с мыслью, а значит, с языком. Это предполагает, что математика позволяет нам исследовать сами границы мысли и языка точным и систематичным образом, именно так, как Лакан желает использовать математику. Формализация, другими словами, это способ сгущения учения и способ формулирования, более точным образом, проблем, требующих решения, или же невозможностей, в терминах которых она позволяет объяснить физические события. Фактически, формулировка Лаканом реального как невозможного вытекает именно из такой перспективы, перспективы, инспирированной Койре в его обсуждении Ньютона (Koyre, 1965).

Разумеется, его описание реального через невозможное позднее изменится, чтобы показать тупики формализации. Однако идея объяснения феноменов в терминах невозможного сохраняется. Любопытно здесь то, что современная физическая наука подходит к объяснению своих феноменов в терминах чего-то, что невозможно постичь интуитивно (как в случае ньютонова бесконечного пространства) или реализовать на практике. К примеру, мы можем объяснить движение планет посредством отсылки к эллипсам, хотя на практике ни одна планета никогда не движется по идеальному эллипсу. И стоит отметить, что такие отсылки к невозможностям как основа научного объяснения не функционируют в качестве регулирующих идеалов, которых физические феномены могут достичь лишь асимптотично. Не является это и взглядом науки, которая маргинальна или устарела. Джон Барроу, к примеру, заявил не так давно, что «наука существует только потому, что некоторые вещи невозможны» (Barrow, 1998:190). В своей книге, с очень лакановским заголовком «Невозможность: границы науки и наука границ», хотя и признавая условную ценность скорости света, он отмечает, к примеру, что именно благодаря «невозможности передачи информации быстрее скорости света… можно отличить и организовать любую форму информации» (Barrow, 1998:25).

Однако основная идея, фундаментальная для лакановской перспективы, состоит в том, что и наши наблюдения, и наши мысли структурированы языком. Без сомнения, феномены, которые Лакан желает исследовать, это не наши сознательные мысли и наблюдения, но, скорее, (бессознательная) структура, которая лежит в основе и ниспровергает наши сознательные махинации как явленные в образованиях бессознательного. Тем не менее, связь с языком сохраняется. Фактически, эта связь между математикой и лингвистической структурой представляет собой нечто, что утверждается современными философами науки и математики с большей уверенностью. Стюарт Шапиро, к примеру, описывает взгляды на философию математики в своей книге как предполагающие, что «не существует четкой границы между математическим и физическим. В обоих случаях, то, как вселенная разделена на структуры и объекты – любого рода – зависит от наших лингвистических ресурсов» (Shapiro, 1997:261).22 Роджер Ньютон делает похожее замечание, когда предполагает, что

[к]огда мы говорим об истине чего-либо, первое, что следует отметить, это то, что это что-либо должно быть высказыванием или утверждением; вопреки частому использованию, не имеет смысла говорить об истине факта или об истине свойства… Настаивать на этом – не есть педантизм или мелочность. Формулирование утверждения – это попытка коммуницировать, и поэтому оно требует способных к передаче концептов и языка: истину, таким образом, нельзя отделить от человеческих концептов и нашего лингвистического аппарата [Newton, 1997:203].

Итак, на данном этапе, мы могли бы сказать, что Лакан объединяется с теоретической физикой и математикой как наукой о структурах. Однако структуры обычно рассматриваются как статичные, тем самым, игнорируется динамический элемент человеческой активности, поддерживающий эти структуры. Вспомним, к примеру, закон гравитации Ньютона. Все, что нам представлено, это алгебраические буквы и их отношения, вопрос «причинности» же остается в стороне. Вопрос, столь волнующий Лейбница в его критике Ньютона, состоял в том, что «является причиной» притяжения между телами. Ибо такое «беспричинное» притяжение, судя по всему, выдавало следы оккультного. Тем не менее, отказ Ньютона измышлять гипотезы («non fingo hypothesis») означал, что вопросы причинности были вторичны.23 Было достаточно того, что его формулы работают (ср. Shapin, 1996:62-4).

То, что удерживает Лакана от полномасштабного применения такого математически-структурного подхода в отношении психоанализа, однако, это попытка современной науки и математической практики исключить измерение субъекта – где субъект, стоит подчеркнуть, не относится к какому-то прихотливому субъективному мнению. Таким образом, субъект Лакана предлагает нам проницательный способ подойти к практике современной науки и математики – подход, который, как мы увидели, имеет некоторое сходство с подходами, предложенными тем или иным образом современными философами и историками математики и науки.

Лакановский психоанализ: между наукой и этикой

Исходя из вышеизложенного, становится ясно, что математическая формализация привлекает Лакана потому, что ее опора на структуру дает надежду на точность и комплексную передачу. Кроме того, математическая формализация отсекает то, что могло казаться необходимой связью с квантификацией. Ибо математика так же точна в области качеств, как и количеств. Общая топология, к примеру, это математическая область, которая фокусируется на понятиях окрестности, границ и тому подобном. Но, хотя Лакан и спешит указать на то, что стремиться к математизации оправданно, отношение психоанализа к такой формализации не должно быть таким, чтобы сводить к ней все его поле. То, что отличает его усилия от попыток сделать из психоанализа математическую науку, это, как мы увидели, тенденция современной научной и математической практики исключить субъект. Психоаналитический подход ставит под вопрос попытку стереть динамический характер математических конструкций путем игнорирования субъективной драмы теоретика c помощью апелляций к нейтральности и «строгой» объективности.24

В контексте психоаналитического праксиса, таким образом, Лакан настаивает на том, что «аналитический фокус свести к математическому нельзя. Именно поэтому и отличается дискурс психоанализа от дискурса научного» (Lacan, 1998:117). Цель, таким образом, не состоит в том, чтобы сделать математику основополагающей. Скорее, математика призвана, благодаря своей точности, более явно осветить свои тупики, очерчивая пространство, в котором должна возникнуть темпоральность субъекта. Для Лакана, то, что обнаруживает «хорошая» математическая практика, это осознание своих границ. Задача состоит в том, чтобы очертить и актуализировать то, что не является формализируемым (реальное jouissance субъекта и желание, которое его поддерживает), доведя формализацию до самых ее пределов. Отсюда его постоянные отсылки к логическим и математическим парадоксам, и его утверждение, что «реальное может быть записано только на основе тупика формализации» (Lacan, 1998:93).

Таким образом, Лакан использует математику иначе, нежели в типичной математической или современной научной практике. Вместо того, чтобы задействовать ее для того, чтобы укоренить ее практику в определенности формализованной структуры, он использует ее для того, чтобы очертить границы универсального знания, для того, чтобы субъект пережил свою собственную сингулярную истину. Отношения между истиной и знанием в психоанализе не мыслятся ни в терминах экстернальности, ни в терминах редукции. Лучше всего, пожалуй, их отношения характеризуются в терминах ленты Мёбиуса (Lacan, 1989:5). Истина субъекта (его или ее психосексуальное желание) относится к символической структуре динамическим темпоральным образом.25 И, если психоаналитическое вмешательство метит в истину субъекта (анализанта), это означает, что психоанализ, для Лакана, имеет в своем распоряжении не теоретическую концепцию его знания, а, скорее, практическую концепцию его знания. С этой точки зрения, праксис психоанализа – этический. Он призван производить вмешательство таким образом, чтобы побудить анализанта действовать этично в отношении своего желания. В этом смысле, математическая конструкция структурно гомологична тому, что Лакан называет конструкцией фундаментального фантазма во время завершающей части анализа.26

С психоаналитической точки зрения, таким образом, ученый или математик занимают структурно эквивалентную анализанту позицию. Точно так же, как ученый сталкивается с символически структурированной реальностью, символическим Другим, анализант сталкивается с аналитиком как заместителем Культуры анализанта, опять же, символическим Другим. Точно так же, как анализант предполагает, что аналитик знает истину о его или ее желании, ученый предполагает, что у Природы есть ключи от своей истины. В обоих случаях, участие субъекта в этом символическом Другом «забыто». Однако, как ученый, так и анализант, оба зачастую наталкиваются на границы символического Другого. Иногда они мельком замечают нехватку в Другом. Именно эта пустота заполняется тотализирующими фантазиями, фантазиями Всего, целого Другого. В математике такие фантазии находят выражение в фундаментализме Платона, формализме, логицизме и классическом интуиционизме. В науке эти фантазии выражены в фундаментализме реализма, рационализма и эмпиризма. Только подумайте о сегодняшних Теориях Всего (ToEs), Теориях Великого Объединения (GUTs) или Проекте Генома (целью которого в массовом воображаемом является предоставление всеобъемлющей картографии человеческой природы). В психоанализе фантазия целостности, с которой там встречаешься, это, разумеется, Идеальные Сексуальные Отношения.

В контексте психоаналитической практики, психоаналитик занимает место, поочередно, символического Другого и нехватки в Другом, в попытке вывести на поверхность фантазии анализанта. Это означает, что позиция аналитика именно такова: позиция, обозначенная Лаканом как objet petit a. Аналитическая позиция, таким образом, не имеет ничего общего с его или ее «реальной» личностью, его или ее индивидуальностью. Достаточно послушать рассказы пациентов Фрейда об их аналитическом опыте, особенно их взгляды на самого Фрейда. Перед нами предстают поразительно противоречивые портреты, которые никак нельзя согласовать друг с другом. Мы видим, другими словами, что если аналитик действует должным образом, то, что возникает, это не единая картина аналитика, а серия портретов, каждый из которых драматизирует символического Другого конкретного анализанта и фантазии, скрывающие нехватку Другого.

Это означает, что для того, чтобы аналитик функционировал эффективно в качестве objet petit a (фантазматического воплощения нехватки в символическом Другом анализанта), его или ее собственное желание должно быть чистым. В этом отношении, Лакан сравнивает анализ, скорее, с алхимией, чем с химией (Lacan, 1977b:9). Ибо алхимия требовала для своей практики чистоты души практикующего, чего-то, что в психоанализе должно достигаться посредством обучающего анализа. С этой точки зрения, желание аналитика должно быть очищено. Оно должно быть очищено до такой степени, что его или ее собственный символический Другой и фантазии не вмешивались – или, по крайней мере, не использовались в качестве орудия – в лечение. Только так может аналитик должным образом занять место objet petit a, который есть не что иное, как причина желания субъекта. Это (динамическая) причина, которую современная наука и математика отбрасывают в своей попытке свести всё к (статичной) структуре, являющейся Всем, причина, сам статус которой – это статус срыва, неудачи структуры включить всё, что заставляет закон терпеть неудачу.27 Если для современной научной практики субъект исчез, то для психоаналитической практики субъект всегда находится в динамическом состоянии исчезновения.

Таким образом, психоанализ задействует математическую формализацию не для того, чтобы свести свое поле к полной структуре, а, скорее, чтобы актуализировать невозможность полной формализации, и использовать ее в этом качестве для целей ориентации своей практики. Но для чего? Цель такой ориентации состоит в том, чтобы произвести изменение в этической позиции субъекта в отношении его или ее истины в качестве фантазматического желания; сдвиг, который, кроме того, почти всегда сопровождается удивлением, таким же удивлением, которое, должно быть, испытал Ньютон, когда изобрел формулу, которую его символически структурированная Природа, казалось, «знала». Другими словами, психоаналитическая теория в контексте лечения оставляет пространство открытым (олицетворенным objet petit a), чтобы позволить возникнуть сингулярности анализанта как таковой – одновременно в качестве субъекта желания и объекта jouissance. Она принимает как данное тот факт, что ценность этого неизвестного нельзя вывести из самой структуры психоаналитической теории, и не пытается это делать. Именно этого призвана достичь ее практика с каждым анализантом, с которым она сталкивается, по одному. Короче говоря, теория подчинена праксису.

Однако, если психоаналитический праксис отграничивает себя от господствующего способа практики, утвержданного современной наукой и математикой, это не должно приводить к ложному заключению, что Лакан подразумевает отречение от математики. В конце концов, его последовательное усилие задействовать математическую формализацию в психоанализе говорит об обратном. Однако это обратное – с петлей. Как замечает Брюс Финк, современная наука, включая математическую науку,

сшивает лакановский субъект, тем самым сшивая его причину (как Истину). Поскольку она исключает психоаналитический субъект и объект, точка зрения Лакана в 60-х годах состоит в том, что науке придется претерпеть некоторые серьезные изменения, прежде чем в ее сферу можно будет включить психоанализ. Другими словами, формализации психоанализа в матемах и строго определенных клинических структурах – столь характерных для работы Лакана в тот период – недостаточно для того, чтобы превратить психоанализ в науку, ибо сама наука пока еще не готова включить в себя психоанализ. Сначала наука должна принять специфичность психоаналитического объекта. Таким образом, точка зрения Лакана в то время состояла в том, что наука пока еще не адекватна задаче вмещения в себя психоанализа [Fink, 1995a:140; курсив добавлен].

Если что это описание и подразумевает, так это то, что лакановский психоанализ может предоставить современной научной практике понимание, которое, будучи инкорпорировано, может привести к изменению этических отношений между ученым и его или ее работой.

Я бы хотел завершить этот раздел предположением о том, что недавний пересмотр Майклом Детлефсеном математического интуиционизма, и в частности Брауэра, предоставляет очертания такой модели.28 «Назад к Брауэру» Детлефсена стремится акцентировать математику в качестве деятельности и опыта.29 Он предлагает «воспринимать этот акцент на акциональном или практическом характере математики серьезно, и, таким образом, исследовать возможность обращения с брауэровской эпистемологией как основанной, скорее, на практической, нежели теоретической концепции математического знания» (Detlefsen, 1990:521). С этой точки зрения,

акцент на опыте может быть также отчасти попыткой выразить идею о том, что существует, так или иначе, нечто более ценное в том знании, что несет с собой способность делать нечто, чем в том знании, которое состоит исключительно из интеллектуального «признания» или «принятия» пропозиции. Истинное знание – если развивать идею дальше – воодушевляет и дает возможность. Оно побуждает к действию. Это больше, чем просто снять интеллектуальную шляпу перед пропозицией. Практическое знание, таким образом, проникает до уровня нашего умственного бытия, до которого теоретическое знание или чисто интеллектуальное знание обычно не добирается [Detlefsen, 1990:522].

Таким образом, из нашего описания становится ясно, как Лакан подходит к отношению между психоанализом и наукой путем двойного исследования, нацеленного одновременно на научность психоанализа и «психоанализ науки». Первое осуществляется посредством математической формализации; а второе – посредством этики отношения субъекта к своей истине в качестве нехватки в символическом Другом. Таким образом, если психоанализ нельзя свести к математической науке, нельзя свести его и к этике, хотя отношения с ними обоими у него сохраняются. Судя по всему, следовательно, что «психоанализ занимает место – возможно, невозможное место – между наукой и этикой, и тогда опыт имеет для Лакана двойное значение, опыта и эксперимента, тогда как в науке эти два значения разделены. Именно эксперимент над субъектом дает опыт этики» (Regnault, 1991:44).

Заключение

В этой главе я попытался прояснить взгляды Лакана на современную науку и то, как он артикулирует ее отношение к психоанализу. Я настаивал на определении науки как современной для того, чтобы отграничить ее от античной эпистемы, ей предшествующей. Этим Лакан сильно обязан Койре.Однако Лакан дополняет эту мутационную концепцию научной революции пониманием, почерпнутым из психоаналитического праксиса: субъектом.

С этой точки зрения, современная наука отличается от не-науки на основании форклюзии первой Имени-Отца, символической гарантии Истины. Тем самым она сшивает субъект, отделяя его от его истины – субъект, сам статус которого есть статус разделения (между «как» знания и «почему» истины). Таким образом, вопрос «Является ли психоанализ наукой?» заменяется вопросом о том, «При каких условиях наука смогла бы включить психоанализ в свою сферу?». Это не вопрос того, соответствует ли психоанализ установленному научному идеалу, но вопрос того, какие теория и практика являются подходящими, учитывая особый тип феноменов, который он желает изучать, и эпистемологические проблемы, ими порождаемые.

С лакановской точки зрения, решающим в признании особого характера практики современной науки являются не методы, на которые она опирается, и не объекты, которые она изучает. То, что является важным, это позиция субъекта в отношении Природы и своей работы, то, что не учитывали традиционные истории и философии науки и математики. «Позволим себе сказать, что субъект изучается не часто», заметил Лакан в 1965 году (Lacan, 1989:18). Только в последнее время историки и философы науки стали предпринимать попытки в этом направлении.30

Уделяя внимание установке Фрейда в отношении его области исследования, Лакан устанавливает связь с декартовским методом сомнения, располагая их оба в желании уверенности – уверенности, которая бы позволила использовать свой разум без отсылки к текстуальным авторитетам. Таким образом Лакан смог одновременно заявить, что современная наука была необходимым условием для возникновения психоанализа, и что Фрейд расширил сферу разума за пределы сознательного самообладания, которое требовало поддержки Бога в качестве Имени-Отца. Кроме того, это расширение сделалось явным посредством связывания бессознательных процессов с лингвистическими приемами и работой сновидения – нечто, что сам Лакан систематизировал посредством использования понятий из лингвистики, в особенности из ее теорий, касающихся структуры языка.

Именно эта отсылка к структуре возвещает о позитивном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Поскольку психоанализ изучает структуру, наука математики является законным источником не только вдохновления, но и знаний, которые строго разработаны и способны к передаче. Психоанализ желает утверждать свои устремления в качестве научных, не сводя, однако, себя к (математической) науке. Это возвещает о негативном измерении для отношений между психоанализом и наукой. Ибо фундаменталистский импульс математической науки грезит о полном Другом, тем самым сшивая субъекта. Именно с этим исключенным субъектом науки психоанализ и имеет дело. Другими словами, психоанализ помещает нехватку в Другого, нехватку, которую можно очертить посредством формализации, но которая зарезервирована в качестве пространства, в котором может найти выражение этическое измерение (связанное с сингулярностью субъекта).

Таким образом, перед нами предстают любопытные отношения между математикой как парадигмой современной науки, c одной стороны, и психоанализом, с другой. Эти отношения предполагают, во-первых, что проблемы структуры и формализации, встречающиеся в психоанализе, могут найти более приемлемую формулировку, будучи переведены в проблемы, расположенные в хорошо развитых ветвях математики, таких как общая топология. С этой точки зрения, позитивное измерение отношений гомологично существующему между математикой и, скажем, физикой. Во-вторых, однако, они предполагают, что проблемы, касающиеся оснований математики, можно плодотворно сформулировать в терминах сексуальной любви, как с ними имеет дело психоанализ.31 С этой точки зрения, последовательные усилия ежедневной практики математиков сшить субъект порождают симптом дисциплины – симптом, который проявляется в форме кризиса оснований. Психоанализ полагает, что этот кризис связан с попыткой свести истину к знанию, тем самым затушевывая роль субъекта желания и его фантазматически структурированного jouissance.

Без сомнения, психоанализ пока еще не формализовал себя до того уровня, который мы привыкли ожидать от современной науки, подобной физике – по крайней мере, ту часть себя, которая поддается такому обращению.32 В терминах Лакатоса, психоанализ до сих пор находится на доформальной стадии развития, что, разумеется, не то же самое, что сказать, что он не является точным. Однако, благодаря немалым усилиям Лакана, такие попытки находят свое место на переднем крае сегодняшней психоаналитической исследовательской программы.33 С другой стороны, однако, психоанализ не принимает математическую формализацию в качестве своего единственного или даже главного идеала. Даже если бы ему пришлось разработать полноценную ветвь психоаналитической математики, все равно было бы безосновательно полагать ее (современной) наукой. Все потому, что психоаналитический праксис включает еще одно измерение, по меньшей мере, равной важности, а именно, этическое измерение сингулярной истины субъекта. Можно даже сказать, что само внедрение этого последнего измерения в науку не предполагало бы ничего, кроме ее радикальной реконцептуализации. Такое внедрение, иными словами, составило бы необходимое условие того, чтобы наука смогла включить психоанализ в свою сферу.

1 Я благодарю Ричарда Дэя, Марка Девенни, Джеса Ферни, Дэвида Ховарта и Янниса Ставракакиса за предложенные комментарии к ранним версиям этой главы.

2 По этому вопросу смотрите также 2000 выпуск журнала Umbr(a), озаглавленный «Наука и истина», в особенности Morel (2000), Мilner (2000) и Groom (2000).

3 Другие источники влияния на лакановскую концепцию науки включают Башляра, Кангилема и Мейерсона. См. Koyre (1956, 1965, 1978) и Мeyerson (1930, 1991).

4 Касательно различия между современным понятием математизированной эмпирической науки и математики античной эпистемы (как функции пар случайность/невозможность и бесконечный/конечный) см. Мilner (1991:34-8, 1997:109-114 и 2000) и Zizek (1996:209, 1997:159-60). Ср. также Foucault (1973). Касательно взглядов Лакана об отношениях между конъектурной и гуманитарной наукой см. Lacan (1989:11) и Leupin (1991:4-21).

5 Прекрасное библиографическое эссе на эту тему – см. Shapin (1996). Некоторые позднейшие историографические работы о возникновении современной науки в 17-м веке – см. Dear (1997, 1998), Eamon (1994), Shapin (1994), Gooding (1990, 1992), Wallace (1992) и Huff (1993). Критический обзор недавней литературы по истории науки – см. Golinsky (1998). О роли эксперимента в английском контексте – см. Shapin и Schaffer (1985). О влиянии континентальных математиков-иезуитов на работу Ньютона (рождение физико-математико-экспериментальной концепции науки) и общем интересе континенталов относительно того, как отдельные эмпирико-экспериментальные утверждения могли бы должным образом достичь статуса всеобщих утверждений – см. Dear (1995).

6 Холл полагает, что такой аргумент потребовал бы следующих шагов: во-первых, ряды исторических событий, объединенных термином «научная революция», разбиты на версальскую революцию, коперниканскую революцию, гарвейскую революцию, галилейскую революцию, и так далее, как ряды отдельных эпизодов; во-вторых следует признать что «революции», подчас более влиятельные, появлялись и в 18-м веке и позднее в связи с именами Лавуазье, Юнга-Френеля, Дарвина, Джоуля-Клаузиуса, Фарадея-Максвелла, Эйнштейна, Планка и так далее. Наконец, утверждается, что науку интересует не поиск реальности, но, скорее (используя удачное выражение), «правдоподобные истории»; в любой период истории (включая настоящий, разумеется) ученый не может сказать, соотносится ли какая-либо конкретная пропозиция с реальной структурой Вселенной, а может лишь объяснить, почему эта пропозиция кажется более вероятной, нежели другие, и как она согласуется со всеми или большей частью релевантных данных. Поскольку причины для признания какой-либо конкретной пропозиции приемлемой варьируются, и данные меняются, меняются и научные пропозиции [Hall, 1970:209-10].

7 Касательно других предложенных условий возможности (появления психоанализа), они включают кантовскую этику (сигнализирующую о разрыве с этикой, воспринимаемой в терминах Верховного или Христианского Блага) и упадок отцовской функции в современных западных обществах.

8 Касательно отношений между картезианским и классическим скептицизмом, см. Burnyeat (1983).

9 О субъекте высказанного и субъекте высказывания – см. Dor (1997:147-155). Ср. также Benveniste (1971:195-246).

10 Под jouissance подразумевается психосексуальное наслаждение, которое не обязательно приятно, (бессознательное) наслаждение, которое, предположительно мы испытываем, когда цепляемся за симптом, вызывающий у нас (сознательное) неудовольствие. О концепте jouissance см. Evans (1996)под заголовком «jouissance», и Evans (1998).

11 В своих «Размышлениях-II» («Meditation-II»), к примеру, Декарт утверждает, что «[м]ы должны решительно заключить, что эта пропозиция: Я есть, я существуюс необходимостью является истинной каждый раз, когда я ее произношу, или когда мысленно ее постигаю» (Descartes, 1972:150). В другом переводе читаем: «Я должен наконец заключить, что эта пропозиция, Я есть, я существую с необходимостью является истинной всякий раз, когда я ее выдвигаю или постигаю своим разумом» (Descartes, 1984:17).

12 Различие между этими двумя сторонами Декарта, возможно, дает основание для недавних призывов Жижека к возвращению к картезианскому когито. С этой точки зрения, возвращение к картезианскому когито – это возвращение к пунктирному субъекту, чья уверенность укоренена в самом акте сомнения, возвращение к субъекту, зримо расщепленному между истиной и знанием (нежели к неразделенному индивиду, возможному благодаря разрыву или схлопыванию истины и знания посредством разделения или редукции). Такое возвращение, следовательно, повлекло бы за собой необходимую дополнительную задачу, а именно – показать, как пустой картезианский субъект знания всегда преследуется своей обратной стороной, сшитым субъектом jouissance-истиной. См. Zizek (1998:1-7, 1999a:1-5). Ср. также Dolar (1998) – об отношениях между картезианским когито и субъектом бессознательного.

13 Возможно, мы могли бы сказать, что событием (красноречивое выражение которого дают работы Декарта), драматизирующим эти сложные отношения (между иcтиной и знанием), была встреча галилеевского знания и его угроза Истине католической церкви.

14 Ср. логический позитивизм. См., к примеру, Ayer (1971). Критика этой позиции – см. Austin (1962).

15 О лакановской концепции форклюзии – см. Grigg (1998).

16 Ясное и простое описание этих перемещений – см., к примеру, Chalmers (1994).

17 Дополнительная литература по истории и философии математики – см., к примеру, Detlefsen (1996), Irvine (1996), Whiteside (1960).

18 О роли ноля в осуществлении сшивания субъекта в контексте «Оснований арифметики» Фреге – см. классическое «Suture» Jacques-Alain Miller’а (Miller, 1977-8).

19 Пересмотр математической практики, принимающий во внимание элементы субъекта, языка, общества и культурный контекст – см. Resnik (1992), Putnam (1975), Hersh (1979, 1998), Goodman (1979), Kitcher (1983), Mahoney (1990), Mancosu (1996), Rouse (1987), Shapiro (1983), Thurston (1998), Tymoczko (1998). Похожий пересмотр практики ученых-физиков – см. Bloor (1976, 1981, 1983), Gooding (1990, 1992), Latour (1987), Latour и Woolgar (1986), Hatfield (1990) и Pickering (1992, 1995). Об отношениях между физической наукой и социальной/гуманитарной наукой – см. Salmon (1992), Hollis (1994), Cohen (1994), Dallmayr и McCarty(1977) и Ryan (1970).

20 Индивидуальные последствия сшивания субъективности часто манифестируются через столкновение с (или погружение в) безумие. В области математики, вспомним душевные страдания Кантора и Мейера (Lacan, 1989:18; см. также Charraud, 1994). Или же, в области психоанализа, подумаем о Ференци или Ранке. С психоаналитической точки зрения, этичный ученый не отступает перед нехваткой в Другом, пытаясь заполнить ее фантазиями о Целостности (см. Fink или Miller, этот том); вместо этого, этичный ученый изобретает. Возможно, это один из способов чтения различия между «паранойяльным» открытием повсюду тайных анаграмматичных значений Соссюра и поэтическим путем изобретения Якобсона. Или, в контексте мнимых противоречий в теории квантовой механики, это дает нам схему для чтения отношений между Эйнштейном-Бомом, с одной стороны, и Бором-Гейзенбергом, с другой. На уровне социума, последовательные усилия сшить субъект научной инициативой в целом могут иметь гомологичные последствия, начиная с возвышенного (современная литература и поэзия как ответ на науку лингвистики – ср. Foucault (1973:299-300) и Milner (1990:38-9)) – и заканчивая насильственным (расизм как последствие стирания социальной наукой сингулярности субъекта путем статистизации).

21 О значении букв для Лакана – см. Goux (1991), главы 4 и 6 в Chaitin (1996), и главу 11 в Julien (1994).

22 Фактически, согласно Шапиро, математика – это наука структуры. Так, предмет арифметики – это структура натуральных чисел, паттерн, общий для любой системы объектов, имеющей отдельный изначальный объект и отношения преемственности, которые удовлетворяют принципу индукции. Грубо говоря, сущность натурального числа – это отношения, которые оно имеет с другими натуральными числами. Быть натуральным числом 2 – значит, быть не более, чем преемником преемника 0, предшественником 3, первым простым числом, и так далее. Примерами структуры натуральных чисел являются конечные порядковые числительные фон Неймана, цифры Цермело, арабские цифры, последовательность отдельных моментов времени, и так далее. Структура является общей для всех редукций арифметики. Схожим образом, евклидова геометрия касается структуры евклидова пространства, топология – топологических структур, и так далее [Shapiro, 1997:5-6].

Итак, сходным образом, психоаналитическая математика касается бессознательной структуры. Разумеется, любая формализация, равно как и любая теоретизация, должна учитывать и рассматривать вплотную конкретные трудности психоаналитического опыта, эпистемологические или же технические. Другими словами, нужно сопротивляться тому, чтобы позволить предписанию формализировать превосходить свою инструментальную функцию, трансформируя его в самоцель, описывая волнующие вопросы сопротивления и переноса. По этому вопросу – см. дебаты между Лэнгсом и Бадаламенти, с одной стороны, и Бергойном, с другой (1994-5).

23 В терминах Аристотеля, «причина» ньютоновской науки формальна. В своей «Науке и истине» Лакан связывает действующую причину Аристотеля с магией и алхимией, конечную причину – с телеологической эсхатологией религии, а материальную причину – с психоанализом (Lacan, 1989).Описание этого – см. Nobus (этот том).

24 Измерение субъекта стерто не только со стороны теоретика, это измерение стерто и со стороны изучаемых субъектов. Каким образом? Путем сведения субъекта к позиции в замкнутой структуре таким образом, что это маскирует расщепленный характер субъекта. В теории игры, к примеру, субъект сведен именно к такой позиции (нападающий или защитник) и обусловлен заранее заданным окончанием, в терминах которого шаги, которые он предпринимает, объясняются-просчитываются как комбинаторные и представляются осязаемыми в матричной форме (Lacan, 1989:9).

25 В своей «La Topologie Ordinaire de Jacques Lacan» на стр. 30 Jeanne Granon-Lafont (1985) объясняет, что «[т]олько темпоральное событие [второй оборот или повторение записи] разграничивает оборотную и правую стороны, которые разделены временем, необходимым для того, чтобы совершить дополнительный оборот. Дихотомия между этими двумя понятиями, оборотной и правой сторонами, возникает вновь только путем вмешательства нового измерения, измерения времени. Время, как континуум, производит различие между двумя сторонами. Если больше не существует двух тактов для ленты Мёбиуса, но лишь одна сторона, необходимо время, чтобы объяснить ленту» (цитировано по Leupin, 1991:21, примечание 28).

26 Здесь важно отметить, что деятельность формализации обнаруживается как на стороне аналитика, так и на стороне анализанта. В первом случае, формализация осуществляется в режиме теоретизации, даже если эта теоретизация чувствительна к своим границам. Во втором случае, формализация осуществляется в режиме компактификации. Аналитический материал систематически редуцируется, чтобы обнаружить одновременно паттерн или структуру, объединяющую свободные ассоциации субъекта, и край дыры, вокруг которой они вращаются.

27 Ср. обсуждение Лаканом tuche и automaton в главе 5 Семинара XI (1977b). Ср. также Miller (1989b) и Verhaeghe (этот том).

28 Похожий пересмотр отношения философии математики к математической практике – см. Tymoczko (1998:385-398).

29 Об отношениях между интуицией и математическим изобретением – см. Hadamard (1945). Хотя и устаревшее и очень личное, его описание включает много интересных иллюстраций, как исторических, так и современных.

30 Возможно, здесь стоит отметить, что предписание принимать в расчет субъект не подразумевает какого-либо рода субъективный релятивизм. Точнее было бы сказать, что психоанализ включает измерение «объективно субъективного». Об этом см. Ziziek (1997:119-22).

31 Разумеется, Лакан не был первым или единственным, кто предположил связь между математикой и бессознательным. Так было, например, в случае с И. Херманном, У. Бионом и И. Матте-Бланко. См. также Burgoyne (этот том).

32 Критическая оценка использования Лаканом математики – см. Dor (1996).

33 См. Burgoyne (2000), Morel (1994), Vappareau (1985) и Charraud (1997, 1999). Другие злободневные вопросы, ориентирующие психоаналитическую исследовательскую программу, включают: «Является ли завершение анализа разным для мужчин и женщин»? и «Что может служить основой психоаналитического сообщества, объединяющего субъектов, достигших окончания своего анализа»?

Психоанализ в России. Глинос/Ставракакис «Позы и уловки: о лакановском стиле и использовании математической науки»

Материал с сайта 

 

Читать Лакана трудно. Несомненно. По крайней мере, в этом мнении сходятся как сторонники, так и критики Лакана. Очевидно, что, когда к этому добавляется еще и математическая наука, легче от этого, мягко говоря, не становится. Большинство из нас чувствует себя неуверенно уже относительно простейших математических выражений, не говоря уже об отсылках к таким эзотерически звучащим подразделам науки, как общая топология или теория узлов.

Когда мы изучаем устройство вселенной, от самых отдаленных галактик и сверхновых звезд до клеток, синапсов и кварков, мы не удивляемся, когда сталкиваемся с дискурсом, который кажется нам чужим. Научный дискурс, в общем и целом, непонятен и наполнен непроницаемым жаргоном, на овладение которым требуется значительное количество времени и волевых усилий. Люди не ожидают, что поймут квантовую механику, и счастливы признать свое невежество. С другой стороны, когда мы изучаем человеческую природу, психические процессы, личности и эмоции, а также работу разума, мы ожидаем, что соответствующие модели и дискурсы понять будет легко. Потому что предполагается, что они говорят нам нечто о нас самих – нечто, другими словами, относительно чего каждый из нас может претендовать на некоторую компетенцию и знание. Это естественное ожидание, глубоко укоренившееся. Настолько, что сами ученые выражают разочарование по поводу того, что разум не желает раскрывать свои тайны. Поэтому когда лакановский психоанализ – претендующий на то, чтобы быть таким дискурсом о нас самих – делает, как кажется, все возможное, чтобы пресечь прямое понимание, когда Лакан ни минуты не колеблется, заручаясь поддержкой математической науки, это не может не казаться еще большим усугублением ситуации.

Никому не нравится чувствовать себя глупым. В самом деле, редко кого не посетила мысль о своей уязвимости после отчаянных попыток понять «Écrits» Лакана. Эта уязвимость лишь усиливается, если лакановский семинар или текст рекомендует почитать друг или профессор, которого мы уважаем. Эта уязвимость очень быстро может превратиться в разочарование, страх и даже гнев.

Только представьте, в таком случае, что случится, если придет некто и объявит Лакана обманщиком. Предположим, далее, что этот «некто» – очень уважаемый ученый, не меньше. Репортажи текущих событий, пресс-релизы, передовицы и радио-программы внезапно наводняются расхожим знанием о том, что «король – голый»; что трудный, даже вычурный, дискурс Лакана – не более, чем упражнение в обскурантизме джойсовского размаха; что математические инициативы Лакана не имеют никакого отношения к психоанализу. Только представьте, какое облегчение и удовлетворение! В обществе, где правит императив «лозунга», мы можем теперь с чистой совестью отложить в сторону эту тяжелую книгу.

Эта история – не просто история. Эта история, которая в определенной степени способствует объяснению популярности бестселлера Алана Сокала и Жана Брикмона (далее – С&Б), под названием «Интеллектуальные уловки» (S&B, 1998). Это книга, в которой авторы, оба ученые, спорят с тем, как применяется математическая наука в работах многих французских интеллектуалов: Кристевой, Иригарей, Латура, Бодрийяра, Делеза и Гваттари, Вирильо и Лакана.

Алан Сокал, профессор физики в Нью-Йоркском университете, в частности, взял на себя задачу защищать ортодоксальную концепцию научного дискурса от мнимого насилия, происходящего на парижской интеллектуальной сцене – насилия, которое приобрело статус гегемонии в определенных западных академических кругах. Он начал свое контрнаступление с написания умышленно «фиктивной» статьи о герменевтике квантовой гравитации, которую отправил на публикацию. После того, как статью приняли и опубликовали в журнале «Social Text» (Sokal, 1996a), он тут же объявил ее мистификацией – так называемая «мистификация Сокала» (Sokal, 1996b) – тем самым положив начало интересной и плодотворной международной дискуссии на тему интеллектуальных стандартов постмодернистских академических кругов [2]. Однако «Интеллектуальные уловки» стремятся поднять ставки еще выше, тем самым образовывая своего рода кульминацию начального проекта Сокала.

В отличие от работ Жака Лакана, читать «Интеллектуальные уловки» легко, даже увлекательно. Главы, каждая из которых посвящена какому-либо французскому интеллектуалу, включают в себя ряд отрывков, объединеннных воедино короткими комментариями, зачастую в форме ироничных междометий.

В данной работе мы сосредоточимся, главным образом, на их главе о Лакане. Мы поставим под вопрос главную идею критических замечаний С&Б, нацеленных на то, чтобы подорвать законность стиля Лакана и его использования математической науки. Однако наша цель тщательно ограничена. Мы не утверждаем, что Лакана легко или весело читать. Мы непредлагаем детальные объяснения лакановских понятий. Мы не показываем, какие новые идеи и способы мышления он привносит в понимание психических процессов (разве что косвенно). Не предлагаем мы и причин, по которым Лакан заслуживает того, чтобы изо всех сил пытаться его понять. Наши доказательства ограничены, по большей части, тем, чтобы показать, почему С&Б не сумели состряпать дело против Лакана не только на основании общепринятых стандартов интеллектуальной целостности, но также на основании стандартов их собственного выбора.

Расставляя декорации

В предисловии к английскому изданию их «Интеллектуальных уловок» Алан Сокал и Жан Брикмон выбирают в качестве мишеней две различные цели:

1) Интеллектуалов, которые, по их утверждению, насилуют научные и математические понятия. Их обращение к термину «насилуют», несомненно, свидетельствует о серьезности выдвигаемых ими обвинений; и они утверждают, что это насилие принимает, по меньшей мере две – не обязательно несвязанных – формы. Либо к таким понятиям прибегают «без малейшего оправдания» (ix) в отношении обсуждаемого вопроса, или же ими разбрасываются для того, чтобы придать вес своим заявлениям (перед своей преимущественно ненаучной аудиторией) без «какого-либо учета их уместности или даже значения» (ix-x).

2) Эпистемологический релятивизм «постмодернистской науки», идею о том, что «современная наука – не более чем ’миф’, ’нарратив’ или ’социальная конструкция’ среди прочих других» (x).

Разумеется, обе эти мишени не всегда можно найти в работах каждого из авторов, которых они обсуждают. Вторую мишень, к примеру, нельзя найти в работах Лакана. Поэтому мы можем начать с установления точки соприкосновения между взглядами C&Б на статус науки и взглядами Лакана на науку. Именно к этой точке обращается Славой Жижек в следующем отрывке:

Какова… природа различий между нарративистским постмодернизмом и Лаканом? Возможно, лучший способ подступиться к этому лежит через пропасть, отделяющую современную вселенную науки от традиционного знания: для Лакана, современная наука – не просто еще один частный нарратив, укорененный в своих специфических прагматичных условиях, поскольку она относится к (математическому) Реальному, лежащему в основании символической вселенной [Žižek, 1997:159].

Хотя можно подумать, что Лакан симпатизирует нападкам С&Б на эпистемологический релятивизм [3], в этом же самом отрывке у нас уже есть тонкая грань более явного расхождения мнений, а именно обращение к математическому реальному. В конце концов, Лакан довольно открыто заявляет, от имени психоанализа, что «[м]атематическая формализация – это наша цель, наш идеал» (Lacan, 1998:119) – что, стоит, возможно, отметить, вовсе не то же самое, что сказать, что это единственный, или даже главный, идеал психоанализа. В любом случае, это свидетельствует о той центральной роли, которую Лакан придает математической формализации в своих попытках учредить способ, с помощью которого психоанализ можно будет считать научным [4]. Как замечают также С&Б, «Пристрастие Лакана к математике ни в коем случае не является маргинальным в его работах» (p. 23).

Но как только мы исключили Лакана из второго класса мишеней С&Б, мы уже намекнули на то, почему он выступает в качестве их заклятого врага (bête noire). Ибо именно это самое обращение к математике, или, скорее, манера его обращения, согласно «Интеллектуальным уловкам», прямиком отправляет Лакана в первый класс мишеней, в которые они метят: насилие научных и математических понятий Лаканом.

Но каким именно образом Лакан насилует математические идеи? Чтобы определить, в какого рода насилии Лакан повинен больше всего, С&Б во введении к «Интеллектуальным уловкам» любезно перечисляют четыре смысла термина «насилие»:

  1. Пространное рассуждение о научных теориях, о которых имеешь, в лучшем случае, очень смутное представление. Самая распространенная тактика – это использовать научную (или псевдонаучную) терминологию, не сильно заботясь о действительном значении слов.

2. Вводить в гуманитарные или социальные науки понятия из естественных наук, не предоставляя ни малейшего концептуального или эмпирического оправдания. Если биолог, в своем исследовании, хочет применить элементарные понятия математической топологии, теории множеств или дифференциальной геометрии, его попросят дать какое-то объяснение. Смутную аналогию его коллеги всерьез не примут. Здесь же, напротиив, от Лакана мы узнаем, что структура невротического субъекта – это именно тор (не в меньшей степени, чем сама реальность…).

  1. Демонстрировать поверхностную эрудицию, беззастенчиво разбрасываясь техническими терминами в контексте, в котором они совершенно неуместны. Цель, несомненно, состоит в том, чтобы впечатлить и, прежде всего, устрашить неподготовленного читателя…

  2. Жонглировать фразами и предложениями, которые, в действительности, являются бессмысленными. Некоторые из этих авторов демонстрируют подлинное упоение словами, в сочетании с возвышенным безразличием к их значению [S&B, 1998:4].

Наконец, в начале главы, посвященной Лакану, С&Б утверждают, что он «отлично иллюстрирует, в различных частях своих трудов, перечисленные виды насилия…» (p. 17). А в заключении той же главы С&Б утверждают, что Лакан «преуспевает… во втором виде перечисленного (выше) насилия» (p. 34).

Цель нашего короткого комментария – выразить сомнения относительно критики C&Б Лакана, продемонстрировав то, как она упускает свою мишень; и, по большей части, это происходит из-за (признанного) невежества относительно психоаналитического знания. Мы организуем наши комментарии вокруг вопросов стиля и вопросов содержания.

Вопросы стиля

Один из наиболее распространенных видов критики, направленной против Лакана, задолго до того, как на сцене «научных войн» появились С&Б, концентрировался на его стиле (см., к примеру, Roustang, 1982, 1990). C&Б берут эту линию критики и представляют особую ее версию. В одном месте, к примеру, С&Б утверждают, что описание Лакана «не педагогично с математической точки зрения» (p. 29). Хотя этот комментарий был сделан относительно «О структуре как вмешательстве инаковости, предшествующей любому субъекту» (Lacan, 1970), С&Б полагают, что это утверждение применимо к его стилю подачи в целом. Это становится ясным, когда С&Б спрашивают, к примеру, как человек, не являющийся ученым (или математиком) может судить о том, понятно ли, или даже корректно ли, описание и использование математики Лаканом (p. 11); или когда С&Б полагают, что интеллектуалы в целом «должны объяснять необходимые технические понятия, как можно яснее, так, чтобы это было понятно возможному читателю (предположительно не являющемуся ученым)» (p. 8); или когда С&Б говорят, что «не от него ученик узнает, что такое натуральное число или компактное множество» (p. 34); или даже когда С&Б задаются вопросом, не пытается ли Лакан «впечатлить свою аудиторию поверхностной эрудицией» (p. 29).

Как мы уже сказали, многие люди, даже сами лаканисты, с готовностью согласились бы с тем, что многое из того, что говорил и писал Лакан, очень трудно понять. Это справедливо не только в отношении его взглядов на научные и математические идеи и их использования, но также в отношении его анализа литературы из других областей (психоанализа, гуманитарных наук, социальной науки и т.д.). Тогда можно заключить, что здесь С&Б с легкостью заработали очко: Лакан был плохим педагогом!

Но так ли это на самом деле? Имело бы какое-то значение для обвинений С&Б, если бы Лакан никогда не претендовал на достижение педагогических целей? Вероятно, нет. Хотя иногда он оказывал помощь в этом отношении [5], он ясно давал понять, что его аудитория (состоящая из представителей широкого спектра различных дисциплин) должна проявить инициативу и изучить рекомендуемые им направления исследования, если у нее будет такое желание.

Имело бы какое-то значение, если бы Лакан занимал принципиальную позицию против дискурса в педагогическом стиле? Было бы тогда справедливо обвинять его в том, что он недостаточно педагогичен? Если бы оказалось, что Лакан занимает обдуманную позицию по этому вопросу, тогда от С&Б, по меньшей мере, ожидалось бы, что они предоставят причины, по которым педагогика должна быть идеалом, заслуживающим того, чтобы к нему стремиться в данном случае, вместо того, чтобы считать эти причины чем-то само собой разумеющимся.

В действительности, выясняется, что Лакан придерживался крайне критического взгляда на дискурс в педагогическом стиле [6], всегда напоминая своей аудитории сопротивляться слишком быстрому пониманию. Это не означает, что Лакан разделял явно абсурдное мнение, что педагогике нет места в нашем обществе; это означает только то, что он умышленно отказался использовать ее при подаче своих семинаров и письменных работ. Возьмем, к примеру, следующую цитату: «Я не удивлен, что мой дискурс может оставлять определенный запас недопонимания», но это сделано «нарочно, абсолютно умышленно, потому что я придерживаюсь этого дискурса так, чтобы дать вам возможность не полностью его понимать» (Цитата по Samuels, 1993:16). Или еще: «вы не обязаны понимать написанное мной. Если вы не понимаете, тем лучше – это даст вам возможность объяснить то, что я написал» (Lacan, 1998:34).

Стратегия, которую примеяют С&Б, полагается на инстинктивную реакцию аудитории на цитаты, подобные этим, зачастую вырванные из контекста. Такие заявления производят впечатление откровенно абсурдных, только если забыть, что стиль Лакана теснейшим образом связан с его теоретическими и клиническими интересами. Об этом всегда стоит помнить. В обществе, структурированном жесткими временными рамками и императивами эффективности, естественно требовать объяснений, которые можно легко и быстро усвоить. Стало привычным делом ожидать четких инструкций или руководств о том, как выполнять задания или жить более счастливо. Но Лакана интересует, в первую очередь, то, что происходит в клинике, и его семинары и письменные работы адресованны, главным образом, аналитикам. Именно из этих интересов напрямую вытекают его заявления о недопонимании.

К чему ему прилагать столько усилий для того, чтобы напоминать своей аудитории сопротивляться слишком быстрому пониманию? Именно потому, что он обеспокоен тем, что аналитики стремятся понимать своих пациентов слишком быстро. А что значит «понимать»? Понимать нечто означает переводить термин в другие термины, с которыми мы уже знакомы. Для Лакана это означает, что понимая дискурс пациента, аналитики понимают только то, с чем они уже знакомы. Вместо того, чтобы приблизиться к уникальности пациента, вместо того, чтобы быть открытым чему-то новому и иному, аналитики фактически усиливают свое собственное самопонимание.

Без сомнения, это выбивает из колеи, когда мы сталкиваемся с чем-то, что не можем понять немедленно. Без сомнения, вера в то, что мы понимаем друг друга и что все мы разделяем определенные устремления и стандарты нравственности, успокаивает. Но, хочет заметить Лакан, за это нужно платить. Цена, которую мы платим за то, что слишком сильно полагаемся на немедленное понимание, это бездумное принятие предпосылок, на которые мы опираемся и которые перестали вызывать потребность в оправдании. Возьмем, к примеру, идеал педагогики. Он часто воспринимается в качестве непререкаемого идеала, не требующего никакого оправдания.

В конечном счете, точка зрения Лакана – этическая, находящая применение не только в клинике, но также и в теоретической работе и в обыденной жизни. Она связана с взятием ответственности за собственное понимание, вместо опоры на единодушное понимание. И стратегия, которую он выбрал для использования в этом отношении включала систематическое производство запаса непонимания. В этой стратегии он видел ее потенциальную продуктивность – продуктивность в смысле производства желания ответственного понимания и в смысле производства поиска. Говоря кратко, Лакан не превозносит недопонимание. Скорее, он приводит аргумент в пользу ответственного понимания. Как замечает Финк, Лакан

стремится произвести на читателя определенные эффекты, отличные от смысловых эффектов: он стремится вызвать у нас чувства, спровоцировать, растревожить нас – не убаюкать, а выбить нас из нашей понятийной колеи. С этим связана его цель – заставить нас работать, напомнить нам, что в действительности мы не понимаем то, что мы думаем, что понимаем (будь то работы Фрейда, которые обманчиво легки для понимания, или же дискурсы наших анализантов), и что мы можем бесчисленное количество раз пытаться выразить или концептуализировать нечто, а наша интерпретация по-прежнему будет лишь приблизительной: она по-прежнему не достигнет своей цели [Fink, 1997:220].

Но даже если мы проигнорируем отсутствие какой бы то ни было попытки противостоять принципиальной оппозиции Лакана дискурсу в педагогическом стиле, дело С&Б против него не становится легче. Предположим чисто гипотетически, что С&Б заводят дело против Лакана на основании его трудного, непедагогичного стиля. Обвинять в этом Лакана, подразумевая тем самым, что он не может сказать ничего ценного о математике в отношении психоанализа, означало бы, таким образом, совершить категориальную ошибку. Это все равно что высмеивать работу выдающегося физика, стоящего на передовых позициях своей дисциплины, из-за того, что он не склонен или не способен к педагогической подаче. Фактически, можно было бы сказать, что С&Б сваливают вопрос стиля в категорию вопроса содержания.

Все мы согласны с тем, что можно лучше понять семинар по физике, рассчитанный на подготовленных слушателей, ознакомившись с соответствующими предварительными курсами. Так ли уж удивительно было бы узнать, что можно лучше усвоить работы и семинары Лакана 1970-х годов, ознакомившись с его семинарами 1950-х и 1960-х годов? С этой точки зрения, каждый из его 25 семинаров можно рассматривать как выстроенный (даже если порой – в смысле реакции против) на материале, произведенном во время более ранних семинаров, не говоря уже о литературе (современной или же нет), которой постоянно занимался Лакан. В самом деле, хорошо известно, что его ранние работы о семейных комплексах и криминологии, или ранние его семинары, очень доступны, почти англосаксонские по стилю (см., к примеру, Lacan, 1996). С этой точки зрения, совершенно понятно – хотя и не неизбежно – что с течением времени могло показаться, что стиль Лакана, в силу предшествующей совокупности знаний, которые он бы принимал, в большей или меньшей степени, как сами собой разумеющиеся, становится все более непроницаемым. Точно так же, как семинар или учебник по квантовой механике или экономике для продвинутого уровня может показаться человеку, впервые столкнувшемуся с предметом, либо страшно впечатляющим, либо поверхностной тарабарщиной, многие из поздних лакановских семинаров и текстов по психоанализу произведут такой же эффект. Хотя Лакан зачастую открыто ссылался на прошлые семинары, часто эти отсылки были скрытыми, очевидными только для тех, кто был знаком с предыдущим его учением. Не удивительно, поэтому, обнаружить лаканистские школы психоанализа, посвящающие, как нечто само собой разумеющееся, годовой семинар обсуждению параграф за параграфом даже короткого текста Лакана длиной в 20 страниц. В этой связи, может быть уместным процитировать вмешательство Энтони Вильдена в дискуссию, сопровождающую работу Лакана 1966 года «О структуре как вмешательстве…». Ссылаясь на трудность в понимании его изложения, он обращается к Лакану с заявлением о том, что «вы начали с верхушки (с самого трудного момента своей работы), и нам очень сложно распознать начала этой мысли… По моему мнению… нам совершенно необходимо читать ваши работы, прежде чем разглагольствовать о чепухе…» (Lacan, 1970:196).

Этот процесс чтения Лакана сопровождается предельным вниманием к деталям, во-первых, потому, что его семинары являются продуктом редакторской работы (организованной на основе собрания стенограмм); во-вторых (с точки зрения не француза), из-за многих проблем, которые возникают вследствие процесса перевода. Другими словами, ученик или практикант развивают критическое понимание и мнение о тексте после трудного и длительного периода обучения. Это ни в коем случае не гарантирует понимания, которое удовлетворит или убедит – конечно, можно и вовсе «бросить» психоанализ после нескольких лет кажущейся бесплодной борьбы. Но, опять же, многие могут также бросить математическую физику после столь же трудной, длящейся несколько лет, борьбы с этим предметом.

Мы заключаем, что стиль Лакана полностью согласуется с заявленными им целями и интересами. Без сомнения, можно оспаривать причины Лакана для использования такого особенного стиля, но, поскольку они напрямую вытекают из теоретических, клинических и этических интересов, С&Б пришлось бы сначала проделать некоторую работу. В качестве единственного и непререкаемого критерия оценки они выдвигают традиционно понимаемый педагогический стиль, зачастую используя его отсутствие как свидетельство того, что Лакан подверг насилию прочно сложившееся самостоятельное знание. Цена, которую они платят, высока. Ибо они не знают, кем является Лакан, помимо того соломенного чучела, которое они так увлекательно изобразили. Они прекрасно иллюстрируют идею Лакана о том, что «понять кого-то слишком быстро означает понять его неправильно». То, что они оставляют без объяснения, это то, как удалось Лакану, не снижая стандартов своей подачи, не только быть, как формулируют это С&Б, чрезвычайно влиятельным (p. 194), по крайней мере, во франко-испанском мире; но также, что важнее, положить начало множеству продуктивных исследовательских программ, будь то область детского анализа, лакановская топология, окончание анализа или что-то другое – нечто, что вынуждена более открыто признать сегодня даже IPA, «изгнавшая» Лакана в 1963 году [7].

Вопросы содержания

Хотя крайне слабо исследованные и глубоко неотрефлексированные возражения С&Б относительно стиля Лакана действительно дают право голоса кажущемуся справедливым страху. Лакан открыто дает нам возможность не понимать его полностью, чтобы мы затем полностью приняли на себя ответственность в попытках объяснить его. Что означает в таком случае помешать ему применять непонятные ссылки на математические науки для того, чтобы укрепить себя в качестве Господина? Помешать Лакану использовать свой стиль в качестве удобного алиби для незаконного использования математики, не чувствуя таким образом ни малейшего обязательства оправдывать ее связь с психоанализом? Не следует ли нам, как ученым-математикам, освободить от иллюзий те бедные души, которые упорно принимают Лакана всерьез? Так косвенным образом заключают C&Б. Мы движемся, таким образом, от вопросов стиля к возражениям, более твердо основанным на вопросах содержания, под которым имеется в виду знание Лакана и использование математической науки, с одной стороны, и предполагаемая неуместность лакановской математики для психоанализа, с другой.

В своем введении С&Б делают общее заявление о том, что «в случаях оправданного использования автор должен обладать хорошим пониманием математики, которую он намеревается применить – в частности, не должно быть грубых ошибок…» (p. 8). Разумеется, С&Б подразумевают, что Лакан не сильно страдает этим видом насилия. Это становится очевидным, когда сравниваешь их анализ Лакана с их анализом, скажем, Кристевой. В их анализе первого, в отличие от последней (p. 39), присутствует очень явное нежелание обвинять Лакана в прямых или повторяющихся ошибках. Скорее, дело в том, как говорят С&Б, что математика Лакана кажется «причудливой» (p. 34), несомненно благодаря бесспорно трудному сопутствующему толкованию. В этом отношении, «его утверждения, когда они понятны, не всегда ложны» (p. 34) – фактически, утверждения Лакана порой нехотя признаются «не такими уж и плохими» (p. 26). Проблемы возникают тогода, когда связь между его математическими утверждениями и психоаналитической теорией неясна.

Пусть так, несомненно, Лакан иногда путает термины в своем дискурсе, тем самым ошибочно транслируя детали математических определений и/или теорем. В контексте семинарного стиля подачи этого, вероятно, следует ожидать. Учитывая, что его обращение к математике на протяжении 25 лет ни в коем случае не было поверхностным, довольно примечательно, что, учитывая якобы «туманное» (p. 4) или «смутное» (p. 13, 34) представление о математике и науке, оно смогло привести к столь немногим легко опознаваемым ошибкам. Как бы то ни было, здесь не утверждается, что знание Лаканом математики было безошибочным. В любом случае, главное обвинение С&Б состоит в том, что использование Лаканом математики было неправильным и неуместным для психоанализа.

В этом отношении, любопытно отметить, что во введении С&Б превентивно обращаются к обвинению в том, что они, возможно, исследуют математические утверждения Лакана вне контекста. Один из доводов, которые приводят С&Б, чтобы освободиться от этого обвинения, заключается в том, что математические понятия имеют очень точные значения. Мы уже увидели, что Лакан страдает предположительным недостатком – он недостаточно педагогичен. Другими словами, он не объясняет ясно и по отдельности математические понятия в их собственных терминах, по крайней мере, сколько-нибудь развернуто в текстах, на которые ссылаются С&Б в «Интеллектуальных уловках». Вместо этого, Лакан переходит сразу к интерпретации математических символов с психоаналитической точки зрения. Из-за этого очень сложно судить о знании Лаканом математики или о том, что он намеревается делать с этим знанием. С этой точки зрения, очень легко, если человек не знаком с психоаналитическим контекстом, в котором возникают математические утверждения Лакана, прийти к выводу о том, что «Лакан применяет насилие в отношении математики» (p. 25), или что он пытается впечатлить свою аудиторию, разбрасываясь сложной терминологией вроде «универсального множества (в математической логике)» (p. 33), или что его обращение к динамике в математической науке (теорема Стокса) «особенно бесстыдна» (p. 33), или встречать такое утверждение, как гравитация как «бессознательное частицы» молчаливым изумлением (с помощью восклицательного знака) (p. 33).

Без сомнения, враждебность С&Б к использованию Лаканом математики усугубляется также их исключительным пониманием природы математики. С&Б принимают как само собой разумеющееся, к примеру, что математические утверждения обладают уникальными значениями. Однако эта точка зрения проистекает лишь из одного возможного взгляда на природу математики. Безусловно, она интуитивно привлекательна, и способна задействовать здравый смысл в отношении того, как мы думаем о математике. Но она основана на слаборазвитой аналогии со столь же слаборазвитой идеей лингвистического значения. Стоит отметить, в этом отношении, что Лакан потратил много времени и усилий на то, чтобы артикулировать такие понятия, как аналогия и значение в отношении большого количества литературы по философии науки и математики. Согласно Лакану, математика занимает привилегированное место на границах языка. С этой точки зрения, математика, в основе своей, лишена значения: «Математическая формализация означаемости идет вразрез со значением… В наше время, философы математики говорят – ’она ничего не значит’, в отношении математики, даже если они сами математики, подобно Расселу» (Lacan, 1998:93). Именно поэтому, в конечном счете, одинаковые закорючки на листе бумаги могут приобретать совершенно различные значения в зависимости от области их применения (и, как следствие, интерпретации). Факт того, что физик Ричард Фейнман подчеркнул, что квантовую механику нельзя понять, также релевантен в этом отношении – она просто «работает» (Feynman, 1995:117).

Обращение к математике и физике, безусловно, может обладать эффектом некритического принятия среди тех, кто несведущ в математической науке (к примеру, путем приписывания его утверждениям авторитета науки по типу «упоминания громких имен» (p. 13)). Однако, это будет происходить, несомненно, с теми, кто не желает или не способен ознакомиться с соответствующими вводными текстами. Нет нужды отрицать, что такое часто случается на академических семинарах по Лакану, где изучение лингвистики и математики необязательно поощряется или даже рекомендуется.

Это признание, однако, не подрывает целостности обращения Лакана к математике. В своем предисловии С&Б выражают следующее желание (без сомнения, с изрядной долей иронии): «Разве не прекрасно было бы (для нас, математиков и физиков, то есть)… если бы топология имела бы какое-то отношение к человеческой психике?» (p. x). Ирония, однако, нисколько не объясняет того простого факта, что профессиональных математиков влечет изучение лакановского психоанализа; или множества подробных разработок соответствующих математических идей, таких как лакановская топология. Конечно, С&Б ссылаются на «учеников Лакана, которые в полной мере учитывают его topologie psychanalytique» (p. 23). Что любопытно – любопытно именно в силу своего звучного отсутствия – так это отсутствие любых комментариев о том, были ли вообще полезны их объясняющие замечания с точки зрения того, чтобы сделать более явными математические интуиции Лакана в отношении психоанализа. Это бы создало, по крайней мере, один идеальный экспериментальный сценарий в определении того, можно ли так быстро отбрасывать математические попытки Лакана как неудачную, даже грустную, донкихотовскую грезу.

С вышеописанным обсуждением связаны два следующих заявления. Первое – это заявление С&Б о том, что лакановское математическое «описание [не] оригинально… с математической точки зрения…» (p. 29; курсив добавлен). Второе – это их заявление о том, что математика Лакана «не может играть полезной роли ни в каком серьезном психологическом анализе» (p. 34). Primafacie, разумеется, эти заявления несут в себе риск огорошить читателя. Ибо он, без сомнения, спросит, следует ли судить об оригинальности введения математических идей в психоанализ практикующему психоаналитическому сообществу или же математическому сообществу? Очевидный ответ на этот вопрос, по всей видимости, в какой-то степени лишает изначальные заявления права голоса. Но, возможно, не стоит торопиться с выводами. Поэтому в следующей паре параграфов мы более подробно сосредоточимся на втором заявлении, прежде чем перейти к более подробному изучению первого.

В отношении второго заявления, интересно отметить, что С&Б вновь предвосхищают, и пытаются отбросить, возражение, которое, как им кажется, тут же возникнет у читателя. Их попытка справиться с этим возражением заслуживает того, чтобы остановиться и поподробнее ее рассмотреть, из-за ее кажущейся прямолинейности. С&Б вполне открыто признают, к примеру, что «[с]амо собой разумеется, что мы не компетентны судить ненаучные аспекты работ этих авторов» (p. 6). Но, именно потому, что это признание производит на читателя впечатление «очевидного» и непроблематичного, мы и должны сделать некоторый упор на этот конкретный момент. Ибо, несомненно, такие обезоруживающие признания не могут оправдать замещающего освобождения от тяжелой работы. В действительности, именно обезоруживающая природа такого заявления должна насторожить. Ибо, на чисто концептуальном уровне, это заявление явно опирается на принятый без возражений тезис, а именно, что возможно судить о научности дисциплины без отсылок к конкретным вопросам, поднятым этой самой дисциплиной. Другими словами, С&Б полагают, что возможно судить о научности психоанализа, не будучи знакомым с вопросами и знанием, порожденными психоаналитическим опытом.

Но разве это не то же самое, что судить о научности физики, не будучи знакомым с вопросами и знанием, специфическими для дисциплины физики? Как, к примеру, можно судить об уместности математических идей (таких как теория групп или топология) для конкретной области физики (такой как физика элементарных частиц) или для области психоанализа (такой как процесс сексуации), если не быть знакомым с вопросами и спорами, оживляющими эту область, не говоря уже о развитии и значении соответствующего физического или психоаналитического знания? Для того, чтобы судить о том, правильно ли интерпретирует физик область математики, нельзя остаться в стороне от опыта и знания этой области. Почему психоаналитик не может получить похожего статуса? Как можно судить об уместности определенных математических идей в работах автора, и в то же самое время открыто признавать, что не понимаешь все остальные работы автора (p. 8)? Несомненно, такое четкое разделение между математикой Лакана, с одной стороны, и ее продуктивным влиянием на психоанализ, с другой, является слишком упрощенным.

Однако, быть может, нам удастся предложить возможный способ для того, чтобы придать смысл первому заявлению С&Б о том, что возможно судить об оригинальности психоаналитического использования математики «с математической точки зрения». И это мы можем сделать, вновь проведя структурное сходство с областью физики. В конце концов, хорошо известно, что некоторые наиболее оригинальные виды математики были изобретены и усовершенствованы как результат развития в области физики. И для этого есть причина, а именно, что физики вынуждены иметь дело с особыми вопросами, которые возникают в их конкретной области исследования: использование физиком математики руководствуется его интуицией, интуицией, основанной на его знакомстве с определенными вопросами и доказательствами, стоящими на кону.

Это высвечивает старый спор между чистыми и прикладными математиками, позволяя нам тем самым пролить новый свет на использование Лаканом математики. Ибо всем известно, что, с точки зрения «чистого» математика, использование математики физиком часто считается «небрежным», вплоть до угрозы его осуждения как совершеннейшей ошибки. Зачастую разбираться в математических деталях предоставляют «пуристам». Идентичным образом, именно интуиция Лакана (основанная на обширном психоаналитическом опыте и знакомстве с соответствующей литературой) подсказывает особые способы использования математики – нечто, что может иметь своим следствием изобретение новые видов математики, которые будут пригодны для психоаналитической области. Смысл в том, что forte (сильную сторону – прим. перев.) Лакана следует видеть не столько в мельчайших математических деталях, сколько в его мощном интуитивном понимании математики и математической науки в целом, указывающем тем самым плодотворные направления для дальнейшего исследования в области психоанализа. И хотя нельзя сказать, что Лакан изобрел завершенную, четко очерченную ветвь лакановской математики, в данное время это является фокусом исследований математиков в лакановских кругах. Это могло бы стать чем-то, что вполне может оправдать название Лакановская топология, к примеру, постольку, поскольку топология, на которую психоаналитик опирается, включает ряд специфических для данной области аксиом.

Теперь давайте оставим критику характеристики С&Б лакановского знания и использования научных и математических идей, которую мы до это момента представляли. Давайте предположим на долю секунды, опять же чисто гипотетически, что, для того, чтобы критиковать использование математики в той или иной дисциплине, не обязательно быть детально знакомым с проблемами и комплексом знаний этой дисциплины. Таким образом, это приводит нас к тому, что, по утверждению С&Б, является их сильнейшим возражением против лакановского использования математики (p. 34). С этой точки зрения, для того, чтобы судить об уместности обращения автора к математике, достаточно лишь определить сознательную и явную концептуальную или эмпирическую связь с этой дисциплиной (в данном случае, с психоанализом), без понимания ее сложных деталей. Должен быть очевиден некий аргумент, оправдывающий такую уместность. Как подчеркивают С&Б, их возражение против лакановского использования математики «касается, главным образом, не ошибок, а явной неуместностинаучной терминологии субъекта, предположительно исследуемого» (p. 11). Конкретнее, лакановские «аналогии между психоанализом и математикой являются в высшей степени произвольно воображаемыми, и он не дает для них абсолютно никакого эмпирического или концептуального оправдания (ни здесь, ни где-либо еще в своих работах)» (p. 34; курсив добавлен).

Одно из обсуждений С&Б имеет место в контексте заявления Лакана о том, что «[е]сли можно символизировать субъекта через фундаментальный разрез, точно также можно показать, что разрез на торе соотносится с невротическим субъектом, а на поверхности поперечного сечения – с другого рода психическим заболеванием» (1970:193). С&Б задаются вопросом, что общего имеют эти топологические объекты со структурой психического заболевания (p. 18). С точки зрения огульных утверждений, процитированных в предыдущем параграфе, без сомнения, будет удивительно обнаружить, что Лакан посвятил много семинаров отношению между топологией (включая тор) и неврозом (см., в особенности Lacan, 1961-1962).

Но что, может настаивать читатель, могут иметь общего с психоанализом такие вещи, как «объединение» математической логики или теорема Стокса? Что, черт возьми, может оправдать связь между гравитацией и бессознательным частицы или между квадратным корнем -1 и пенисом? Даже если принять то, что С&Б предприняли наивную попытку судить о математике Лакана независимо от психоаналитического контекста, в котором он говорил, как можно не утверждать в качестве абсолютно очевидного, что эти математические понятия введены «в высшей степени произвольно воображаемым» (p. 34) способом, какой только возможен? Почему связь между математикой Лакана и психоанализом кажется С&Б столь слабой, даже несуществующей? Вот что взывает к объяснению.

Лаканисты стали бы настаивать на том, что только лишь базовое незнание работ Лакана может служить объяснением того, что эти математические понятия кажутся загадочными. Давайте вновь обратимся к обсуждению С&Б топологии Лакана и связанных с нею понятий пространства, ограниченности, смыкания, разреза и т.д. Основное возражение С&Б состоит в том, что «Лакан никогда не объясняет уместности этих математических понятий для психоанализа» (p. 19). И все же, по ходу дальнейшего исследования они вынуждены признать в примечании, что «отношение между топологией и структурой понять легко» (p. 20). Однако, разумеется, как они также отмечают, конечная связь с психоанализом зависит от того, что понимать под «структурой».

Только незнание наиболее базовых идей лакановских работ может сделать такой вопрос возможным. Когда вспоминаешь, что лакановское «бессознательное структурировано как язык» суммирует огромную часть его учения, устанавливается не только концептуальная связь с топологией, но и ее связь с психоанализом легко прослеживается. Другими словами, изучение структуры – особенно в контексте лингвистики – совершенно необходимо, согласно Лакану, при любой попытке понять работу бессознательного и, как следствие, постичь дисциплину психоанализа. Итак, не отрицая сложности следования за комментарием Лакана, не выходя за рамки знакомства с самыми элементарными лакановскими идеями, обвинение в том, что математика Лакана неуместна или произвольна в отношении психоанализа, не может не звучать фальшиво. По их собственному выражению, концептуальная связь легко прослеживается и без необходимости слишком сильно вдаваться в детали его учения.

Проблема, касающаяся вопроса содержания, состоит в том, что С&Б хотели бы обязать Лакана обращаться к ним в их собственных выражениях, выражениях, универсальность которых они принимают как данность. С лакановской точки зрения, С&Б занимают позицию большого Другого, Субъекта-Предположительно-Знающего о Науке. Присваивая позицию официальных представителей Науки, они – вполне ожидаемо, но непростительно – берут на себя задачу охранять границы их индивидуальной (и неоспоримой) концепции математической науки, заявляя также, что специфичное знание присваивающей дисциплины не может быть сколько-нибудь уместным для их обвинений в ошибочности.

Заключение

Наш вердикт следующий – С&Б повинны в грубой интеллектуальной халатности, поскольку они систематически недопонимают и искажают исследовательскую программу Жака Лакана и ее отношение к математической науке. Не сделано никакого серьезного усилия предоставить Лакану кредит доверия или по-научному заняться литературой по этой теме, открыто признавшись, что они почти ничего не знают о психоанализе. Не будь у С&Б связи с научным миром – институцией, чей авторитет склонны принимать без вопросов – «Интеллектуальные уловки» не появились бы на свет.

Конечно, это довольно прочная позиция – позиция не без своих собственных трудностей. Ибо если мы убеждены в том, что С&Б – сколь бы серьезной и благонамеренной ни была их мотивация – истолковали Лакана столь неверно, остается следующее затруднее. Следует ли удостоить вниманием этот спор, выдав ответ в духе «внесения ясности в этот вопрос»? Почему бы не отреагировать, как это сделал Жак Деррида, со своей саркастической заметкой «Le pauvre Sokal» (Derrida, 1997), и покончить с этим?

Без сомнения, такой дерридианский ответ будет иметь свои эффекты. Наше мнение, однако, состоит в том, что здесь важно было также иного рода вмешательство. Оно важно не потому, что обещает быть интеллектуально вознаграждающим в содержательном смысле. В этой главе мы не вносим никакого вклада в понимание психоанализа или философии науки. Такое вмешательство важно потому, что этот спор задействует широко распространенное мнение, характерное для духа нынешнего времени, вызывая своего рода отрицательную реакцию против психоанализа и постструктурализма в целом.

Эта отрицательная реакция воплощается в своего рода патологической реакции против таких, как Лакан. Под патологической здесь мы понимаем просто симптоматическую реакцию с точки зрения государства, которое воображает, что управляется принципами разумности и плюрализма. То есть, под патологией мы понимаем только то, что получается, когда пренебрежительные мнения о работе человека принимаются всерьез даже тогда, когда выражаются теми, кто признается в своем незнании относительно дисциплины этого человека, подменяя интеллектуальную точность сенсационной иронией, и опираясь – посредством простой ассоциации – на костыль институциональной власти научного сообщества. Бедные граждане, населяющие такое «государство разумности», не могут не быть шокированы, пытаясь предложить то, что может казаться лишь бессильным ответом: «Одно дело, когда кто-то не согласен с Лаканом, или заключает, что Лакан слишком сложен и не стоит того, или решает, что Лакан ему «не по вкусу»; и совсем другое – делать все возможное, чтобы задействовать институциональную веру для того, чтобы поддержать и поощрить дешевое представление за счет авторов, чьи работы не изучаются сколько-нибудь детально».

Очевидно, что «Интеллектуальные уловки» С&Б обязаны своей популярностью не какого-либо рода глубокому знанию, интеллектуальной целостности или литературной эрудиции. Как же тогда объяснить всю эту шумиху, окружающую их? Деконструктивный здравый смысл подсказывает, что их популярность проистекает не столько из содержания, сколько из культурного и академического контекста, в котором они появляются. Мы завершаем лакановской гипотезой, предполагая, что их успех поддерживается удовольствием или наслаждением (jouissance), у которого, по меньшей мере, два источника:

1) подшучивание над французскими интеллектуалами, которые трудны для понимания; и

2) подшучивание над теми, кто подшучивает над французскими интеллектуалами.

Не так-то легко воздержаться от этих двух источников удовольствия.

[1] Мы выражаем благодарность Джес Ферни и Лоррейн Ферни за полезные комментарии к начальному наброску этого очерка.
[2] На эту тему см. Aronowitz (1997), Robbins (1996), и, более развернуто, Lingua Franca (2000).
[3] Разумеется, мы не хотим предположить существование общего набора причин, ведущих к этой общей (оп)позиции.
[4] Однако, как настаивает Лакан, заявление о том, что психоанализ научен (или стремится им быть) не стоит путать с похожим, но отличным от него заявлением, а именно, что психоанализ – это наука, по крайней мере, в том виде, в котором традиционно считается наукой современная физика. См., к примеру, Lacan (1989).
[5] О топологии поверхностей см., к примеру, Лакана в целом (1961-1962). Обсуждение комплексных чисел – см. его лекцию от 10 января 1962 года.
[6] Об этом см. Lacan (1969-1970).
[7] Показатель такого диалогичного открытия можно обнаружить в недавней коммуникации Ж.-А. Миллера и Р.Г. Этчегоена в Miller и Etchegoyen (1996).

 

Жак Лакан “Маски симптома” 16 апреля 1958 года

 Его интерпретации и наши собственные
Случай Елизаветы фон Р.
Отделение любви от желания
Артикулированное желание
артикуляции не поддается
Смех и идентифкация

Сегодня мне хотелось бы сообщить вам некое первоначальное видение того, что предмет нашего опыта, то есть бессознательное, собой представляет.
Замысел мой состоит, в конечном итоге, в том, чтобы показать вам, какие пути и возможности открывает обнаружение бессознательного, напоминая одновременно и о пределах, которые оно перед нами ставит. Другими словами, мне предстоит показать вам, в какой перспективе, в конце какого пути видится мне возможность нормативизации — терапевтической нормативизации — которая наталкивается, как весь психоаналитический опыт о том свидетельствует, на внутренние отношения, присущие — таков уж наш человеческий удел — любой нормативизации вообще.
Психоанализ дает возможность углубить наше представление о природе этих пределов.
Нельзя не поразиться тому факту, что Фрейд, в одной из последних своих статей — в той, чье заглавие столь неудачно перевели какАнализ завершимый и незавершимый, в то время как на самом деле речь в ней идет о конечном и бесконечном, то есть о том, имеет ли анализ конец, или же конец этот следует мыслить в своего рода бесконечной перспективе — что Фрейд, одним словом, самым недвусмысленным образом и опираясь, как он сам утверждает, на конкретный аналитический опыт, проецирует цель анализа в бесконечность, подчеркивая непреодолимость для мужчины — комплекса кастрации, а для женщины — зависти к пенису,Penisneicf-л, то есть определенного изначально заложенного в ней отношения к фаллосу.
На что фрейдовское открытие ставило поначалу главный акцент? На желание. Главное, что в симптомах, каковы бы эти симптомы ни были, идет ли речь о симптомах действительно патологических, или об истолковании того, что прежде рассматривалось как нечто лежащее границах нормы, как то, например, сновидения, Фрейд всегда усматривает и обнаруживает — это желание.
Больше того, рассуждая о сновидении, он говорит нам не просто о желании, а об исполнении желания, Wunscherfüllung. И это также не может не удивить нас — я имею в виду тот факт, что он говорит об удовлетворении желания именно в сновидении. С другой стороны, он указывает, что хотя в самом симптоме имеется нечто такое, что удовлетворение желания очень напоминает, удовлетворение это носит, по ряду признаков, характер весьма сомнительный — по сути дела, это удовлетворение наизнанку.
Оказывается, таким образом, что желание связано с чем-то таким, что является его обликом или, скажем прямо, его маской. Тесная связь желания — в том виде, в каком предстоит оно перед нами в аналитическом опыте, — с тем сомнительным облачением, в котором оно выступает, представляется нам важной проблемой, над которой стоит задуматься.
На наших последних занятиях я уже обращал неоднократно ваше внимание на то, в сколь парадоксальных формах желание, насколько оно вообще доступно сознанию, проявляется в аналитическом опыте — на то, другими словами, до какой степени выходит в этом опыте на первый план та внутренне присущая желанию извращенность, которая состоит в стремлении быть желанием во второй степени, испытывать наслаждение от самого желания как такового.
Вообще говоря, открыл функцию желания совсем не анализ, но именно он позволил нам осознать всю глубину того факта, что человеческое желание не вовлечено в прямые и непосредственные отношения с объектом, который удовлетворяет его, а связано как с той позицией, которую занимает субъект в присутствии этого объекта, так и с той, которую он занимает совершенно безотносительно к нему, так что отношением к объекту в чистом виде все далеко не исчерпывается.
С другой стороны, анализ лишний раз напоминает то, что давно известно, — о том, что желание по природе своей причудливо, непостоянно, неуловимо. От синтеза, к которому стремится Я, оно какраз вечно и ускользает, не оставляя этому Я ничего другого, как превратиться в иллюзорное утверждение искомого синтеза. Желаю всегда Я сам, но лишь через многообразие желаний может это во мне, в моем собственном Я, быть постигнуто.
Совершенно ясно, с другой стороны, что сквозь это феноменологическое многообразие, сквозь все противоречия, аномалии и апории желания просвечивают связи более глубинные — связи субъекта с жизнью, или, как говорят, с инстинктами. Двигаясь в этом русле, анализ позволил нам добиться успехов в изменении ситуации субъекта по отношению к той позиции, которую занимает он в качестве живого существа. Но самое главное — анализ заставил нас на опыте разобраться в тех уловках, с помощью которых осуществляет свои цели и свое предназначение жизнь, а может быть еще и что-то другое, лежащее по ту ее сторону. Ведь по ту сторону принципа удовольствия Фрейд усматривал своего рода телеологию — телеологию целей, которые изначально жизнь себе ставит, или, если угодно, телеологию конечных целей, к которым всякая жизнь стремится — телеологию возврата к равновесию смерти. Все это анализ позволил нам если не определить, то, по крайней мере, разглядеть, дав возможность проследить те пути, которыми идут к своему осуществлению наши желания.
О тайных нитях, связывающих человеческое желание с желанием Другого люди догадывались всегда. Достаточно обратиться к первой главе гегелевской Феноменологии духа, чтобы обнаружить пути, следуя которыми достаточно глубокие размышления могли бы позволить нам на исследование этих связей пуститься. Но это ничуть не умаляет оригинальность нового, открытого Фрейдом явления — явления, позволяющего нам пролить на природу желания столь яркий и неожиданный свет.
Путь, которым следует Гегель, приступая к исследованию желания, далеко не является, как это представляется при взгляде со стороны, путем исключительно дедуктивным. Все дело в том, что желание он рассматривает через призму связей, существующих между своим собственным самосознанием и формированием самосознания у другого. Вопрос в этом случае заключается в том, каким образом при таком посредничестве берет начало диалектика жизни как таковой. У Гегеля это волей-неволей оборачивается своего рода прыжком — прыжком, который он в данном случае называет синтезом. Опыт Фрейда предлагает нам совершенно иной путь, хотя — как это ни странно и, пожалуй, ни поразительно — желание и тут оказывается глубочайшим образом связанным с отношением к другому как таковому, пусть и предстает при этом как желание бессознательное. Самое время теперь посмотреть, какое место занимал этотподход кбессознательномужеланиюусамого Фрейда, на уровне его собственного человеческого опыта. Представим себе то время, когда Фрейд впервые столкнулся с этим опытом во всей его поразительной новизне и вынужден был прибегнуть не к интуиции даже, а, я бы сказал, к гаданию, к дивинации — ведь речь шла о видении того, что скрыто под маской.
Лишь теперь, когда психоанализ уже сложился и выработал себе мощный и достаточно гибкий способ мышления, мы можем представить себе — хотя на самом деле и по сей день представляем довольно плохо — значение того, что внес в нашу жизнь Фрейд, начав читать в наших симптомах и своих сновидениях и подойдя тем самым к понятию бессознательного желания. Игнорирование этого последнего как раз и позволяет нам оценить его истолкования достойным образом. Недаром столь неизменно удивляемся мы тому, что кажется нам в этих толкованиях вмешательством чрезмерно смелым по сравнению с тем, что позволяем себе мы сами, или, вернее, с тем, что мы можем или же больше не можем себе позволить.
Я бы добавил даже, что истолкования эти до известной степени поражают нас своим не относящимся к делу побочным характером. Я уже тысячу раз демонстрировал вам — на примере, скажем, случая Доры или аналитического вмешательства Фрейда входе анализа молодой гомосексуалистки, о которой мы столько тут говорили — насколько сильно сказывается на истолкованиях Фрейда, по собственному его признанию, ограниченность познаний его в психологии — в психологии как гомосексуалистов вообще, так и больных истерией. Этот недостаток знаний с его стороны приводил к тому, что в целом ряде случаев истолкования его носят характер директивный, насильственный и несколько преждевременный — что нашему понятию побочного истолкования как нельзя лучше соответствует.
Ясно, однако, что истолкования эти представлялись ему обязательными, то есть именно теми, которые нужны были в этот момент для снятия симптома. Что по этому поводу можно сказать?
Можно сказать, что это ставит нас перед серьезной проблемой. Чтобы хорошенько в ней разобраться, нужно отдавать себе ясный отчет в том, что когда Фрейд подобного рода истолкования предлагал, ситуация, в которой он находился, была во многом отлична от нынешней. Ведь все, что исходит из уст аналитика в качестве приговора-истолкования, то есть то, что говорится, предлагается, подается им в качестве истинного, заимствует, если это действительно истолкование в собственном смысле этого слова, свое значение от того, что при этом не говорится. Все дело, таким образом, в том, чтобы понять фон — тот фон невысказанного, на котором истолкование прозвучало.
Предлагая Доре свои толкования, Фрейд говорил ей, к примеру, что она влюблена в г-на К., и не обинуясь давал ей знать что начать новую жизнь ей следовало бы именно с ним. Для нас это звучит удивительно — мы-то знаем, что по целому ряду серьезных причин об этом не может быть и речи, тем более, что сама Дора в конечном счете не желает об этом ничего знать. Однако истолкование такого порядка в тот момент, когда оно было Фрейдом предложено, прозвучало для пациентки на фоне, где представление, будто роль ее собеседника-аналитика состоит в том, чтобы выправить ее восприятие мира, или способствовать созревании) ее объектного отношения, начисто отсутствовало. Для того, чтобы субъект ожидал услышать из уст аналитик нечто подобное, нужна совершенно иная, новая культурная среда — среда, которая к тому времени еще не успела сформироваться. На самом деле Дора покуда просто не знает, чего ей ждать, ее словно ведут за руку. “Говорите”, — велит ей Фрейд, и на горизонте опыта, в котором она этому указанию следует, никаких других ориентиров не обнаруживается — разве что косвенно, ибо сам факт, что ей велят говорить, свидетельствует о том, что нечто, имеющее отношение к истине, здесь обязательно так или иначе задействовано.
В наше время дело обстоит совершенно иначе. Теперь субъект начинает анализ, убежденный в том, будто созревание личности, инстинктов, объектного отношения представляет собой некую организованную и подчиненную определенным нормам реальность — реальность, меру которой задает аналитик. Аналитик представляется ему хранителем секретов и тайных путей того, что заранее мыслится субъектом как некая сеть отношений: если не целиком, то по крайней мере в общих чертах ему, субъекту, уже известных — по крайней мере в понятиях, которые у него теоретически об этих вещах сложились. Он убежден, что в развитии его возможны были остановки и что ему предстоит достичь тех или иных результатов. Короче говоря, налицо готовый фон представлений о нормализации личности, ее инстинктов и всего прочего — можете добавлять по вкусу. Все это предполагает, что аналитик, допуская вмешательство, вмешивается с позиций того, кто произносит суждение, дает санкцию — впрочем, есть еще одно слово, более точное, но мы его прибережем на будущее. Все это сообщает его истолкованию новое, иное значение.

Чтобы лучше понять то, что я имею в виду, говоря об открытии Фрейдом бессознательного желания, необходимо вернуться к той эпохе невинности, когда истолкование, предлагаемое аналитиком, не подразумевало ничего, кроме обнаружения в непосредственном, в том, что парадоксальным образом предстает как наглухо замкнутое, некоего х, лежащего по ту его сторону.
Здесь никто не упускает случая отвести душу болтовней о смысле. Лично я думаю, что термин этот лишь ослабляет то, о чем на самом деле с самого начала шла речь, в то время как термин .желание, связывая и собирая воедино то подлинное, что в субъекте имеется, сообщает тому, с чем имеем мы дело в этом первом столкновении с аналитическим опытом, настоящее и полное его значение. Именно к этому следует нам вернуться, если мы действительно хотим осмыслить нынешнюю нашу ситуацию в свете того, что не только наш опыт, но сама возможность его в действительности означают — того, я имею в виду, что только и делает этот опыт возможным.
С другой стороны, это то самое, что позволит нам не угодить в самим себе расставленную ловушку, поддавшись легкому и опасному искушению направить пациента, приобщаемого нами анализу, на путь, основанный целым рядом недоказанных посылок, и, в первую очередь, представлением, согласно которому состояние его должно разрешиться окончательно во что-то такое, что даст ему, в конечном счете, возможность стать — будем внимательны: стать идентичным с неким объектом.
Итак, вернемся снова к проблемам, которые ставит перед нами желание в том виде, в котором оно предстает перед нами в аналитическом опыте — то есть в симптоме, каким бы симптом этот ни был.
Слово симптом я употребляю здесь в самом общем смысле, разумея под ним как болезненные симптомы и сновидения, так и все, что поддается анализу вообще.
Симптом является под маской, являегся в парадоксальной форме.
Страдания одной из первых больных истерией, которых анализирует Фрейд, Елизаветы фон Р, представляются на первый взгляд чем-то совершенно непроницаемым. Понемногу, однако, Фрейд, благодаря своему терпению, одушевленному, похоже, в данном случае чем-то, вроде инстинкта собаки-ищейки, удается соотнести это страдание с тем долгим временем, которое провела пациентка, ухаживая за больным отцом, а также с вмешательством в этот самый период чего-то еще, что угадывалось Фрейду поначалу словно в тумане и оказалось впоследствии тем желанием, которое могло связывать тогда девушку с одним из друзей ее детства, на замужество с которым она возлагала надежды. В дальнейшем вырисовывается, в форме тоже несколько прикровенной, кое-что еще — отношения девушки с супругами двух ее сестер. Анализ дает понять, что оба они, хотя и в разных отношениях, занимали в ее жизни важные места — одного она за грубость, отсутствие достоинства и чисто мужскую бестактность откровенно презирала, другой, напротив, казался ей бесконечно соблазнительным. Создается впечатление, что симптом был спровоцирован у девушки под влиянием некоторых ее встреч и своего рода косвенных размышлений ее по поводу отношений — вполне счастливых, кстати — шурина с одной из ее младших сестер. Я напоминаю об этом просто в качестве примера, чтобы мысль свою как-то конкретизировать.
Ясно, что происходило это в то время, когда психоаналитический опыт делал первые свои шаги. Сказать прямо и в открытую пациентке, как Фрейд это действительно не преминул сделать, что она влюблена в шурина и что симптом ее, то есть боль в ноге, именно вокруг этого подавленного желания и кристаллизируется — мы, с высоты набранного нами опыта, не только чувствуем, но и знаем теперь, что это истолкование преждевременное, — это все равно, что объявить Доре, будто она влюблена в г-на К.
Подходя к подобным наблюдениям с нашей нынешней точки зрения, мы осязаемо чувствуем ту более широкую перспективу, в которой предлагаю я их рассматривать. И нет для этого нужды переворачивать эти наблюдения с ног на голову, ибо несмотря на разницу в формулировках, в диагностике, в видении проблемы, все элементы нового взгляда уже присутствуют у Фрейда самым отчетливым образом. И сам строй его наблюдений, как бы помимо техслов, в которые облекает он свою мысль, демонстрирует этот взгляд бесконечно более убедительно по сравнению с тем, что он, собственно, говорит.
Что же в опыте анализа Елизаветы фон Р. кажется Фрейду особенно важным? Прежде всего, то подтверждаемое его собственным опытом обстоятельство, что в очень многих случаях истерические симптомы связаны с трудным делом преданного служения больному, с принятием на себя роли не просто даже сестры милосердия, а чего-то большего — вспомним, во что выливается, как правило, эта роль, когда субъект берет ее на себя в отношении кого-то из своих близких. Ухаживающий оказывается соединен с тем, за кем он ухаживает, узами глубокой, порою страстной привязанности. Тем самым субъект оказывается в положении, где ему более, чем когда-либо, приходится удовлетворять тому, что здесь с максимальной отчетливостью выступает как требование. Именно подчинение субъекта требованию, его безусловное самоуничижение перед ним как раз и выдвигается Фрейдом как одно из главных условий, при которых возможно в определенной ситуации возникновение истерии.
Это тем более важно, что у этой больной, в отличие от других, которых Фрейд в качестве примеров упоминает, как личные, так и семейные черты, говорящие о склонности к заболеванию, настолько незаметны и нехарактерны, что именно ситуация как фактор возникновения истерии приобретает особенный вес. Это же, кстати, недвусмысленно дает понять и сам Фрейд.
Следуя средней из трех моих формул я обособляю здесь, таким образом, функцию требования. На этом фоне я, соответственно, могу утверждать, что речь идет, по сути дела, о заинтересованом участии, которое проявляет субъект в ситуации желания.
Фрейд совершает здесь, если можно так выразиться, лишь одну ошибку — захваченный невольно внутренней необходимостью языка, он ориентирует субъекта несколько преждевременно, вовлекает его в эту ситуацию желания слишком определенным образом.
Существует ситуация желания, и субъект проявляет в этой ситуации заинтересованность. Теперь, однако, когда мы знаем, что представляет собой больная истерией, мы не можем добавить: “с какой бы стороны она ни подошла к ней”. Ведь это заранее предполагало бы, что она обязательно подходит к ней с какой-то одной стороны — что ее интересует, скажем, шурин — с точки зрения ее сестры, или, наоборот, сестра — с точки зрения шурина. На самом деле, самоидентификация больной истерией может отлично осуществляться в нескольких, друг с другом соотносящихся направлениях. В данном случае она двойственна. Важно, что субъект заинтересован, что он в ситуацию желания вовлечен — именно это, по сути дела, и воплощает собою симптом, что и заставляет нас вновь вернуться теперь к ПОНЯТИЮ МАСКИ.
Понятиемаски предполагает, что желание предстает в двусмысленной форме, что как раз и не позволяет нам сориентировать субъекта по отношению к тому или иному из участвующих в ситуации объектов. Заинтересованность субъекта — это заинтересованность в ситуации как таковой, то есть в наличии отношений, построенных на желании Это как раз и выражает собой появляющийся у субъекта симптом — именно это называю я присущим симптому элементом маски.
Как раз в связи с этим и может Фрейд утверждать, что во время психоаналитического сеанса симптом говорит, держит речь. То безличное “говорится”, о котором я столько времени вам толкую, налицо уже в первых формулировках Фрейда, выражено в его текстах. Позже он скажет, что даже раздававшееся у его пациентов во время сеансов урчание в животе означало речь. Здесь он утверждает лишь, что боли, которые вновь и вновь появляются, усиливаются и делаются невыносимыми во время психоаналитического сеанса, являются частью речи субъекта; что тон этой речи и модуляции голоса пациентки позволяют ему судить о важности, насущности, новизне того, что она готова ему сообщить или пытается от него скрыть. След, направленность следа к центру, успех в продвижении анализа оцениваются Фрейдом по интенсивности модуляции, которая служит у субъекта во время сеанса признаком большей или меньшей интенсификации его симптома.
Я воспользовался этим примером — как мог бы воспользоваться и другими, например, из области сновидений, — чтобы поместить проблему симптома и бессознательного желания в центр внимания. Вопрос состоит в том, чтобы найти связь между желанием, которое остается неким. х, вопросительным знаком, загадкой, с одной стороны, и симптомом, в который это желание облекается, то есть его маской, с другой.
Считается, что симптом в качестве бессознательного является в конечном счете, до известной степени чем-то таким, что держитречь, и о чем можно вместе с Фрейдом — в том числе ранним Фрейдом — сказать, что он эту речь артикулирует, делает членораздельной. Симптом стремится, таким образом, в направлении признания желания. Но если роль симптома в том, чтобы заставить признать желание, то как обстояло с ним дело раньше, когда ни Фрейда, ни встающей за ним армии его учеников-психоаналитиков не было и в помине? Стремясь выйти на свет божий, ища себе путь, признание это проявляет себя, в конечном счете, лишь созданием того, что мы назвали маской, то есть чем-то наглухо закрытым. Признание желания — это признание без признающего, признание, никого в виду не имеющее, ибо никто не может прочесть его, пока не найдется человек, способный подобрать к нему ключ. Признание это предстает в форме, наглухо для другого закрытой. Итак, признание желания, но признание кем? Никем?
С другой стороны, будучи желанием признания, это уже не только желание, это еще и нечто иное. Недаром нам говорят, что это желание вытесненное. Именно поэтому аналитическое вмешательство не ограничивается простым чтением — оно кое-что добавляет к нему. Желание, с которым мы имеем здесь дело — это желание, которое субъект исключает: исключает как раз постольку, поскольку хочет его признания. Будучи желанием признания, это, пожалуй, и вправду желание, но желание чего? Да ничего. Это желание, которого нет налицо, желание исключенное, отвергнутое.
Бессознательному желанию присуща двойственность, которая, идентифицируя это желание с собственной маской, превращает его в нечто такое, что от всего направленного на объект в корне отлично. Забывать об этом нам никогда не следует.
Здесь как раз и прочитывается, буквальным образом, аналитический смысл обнаружения на опыте того явления, которое считается одним из важнейших открытий Фрейда — того имеющего место в любовной жизни уничижения, Erniedrigung, истоки которого заложены в эдиповом комплексе.
У субъектов, которые расстаться с инцестуальным объектом так и не сумели — во всяком случае, расстаться достаточно решительно, так как полностью субъект, как мы уже знаем, не расстается с ним никогда — в основе этого уничижения лежит, согласно Фрейду, желание матери. При этом должно, разумеется, быть налицо нечто такое, что этой большей или меньшей степени расставания соответствует. Это и называем мы в наших диагнозах фиксацией на матери.
Это и есть те случаи, на которых Фрейд демонстрирует нам отделение любви от желания.
Субъекты, о которых в этих случаях идет речь, не видят для себя возможности подступиться к женщине, которая выступает в их глазах в качестве любимого существа, человеческого существа, существа в полном смысле этого слова, существа, способного давать и отдаваться. Объект, как нам и говорят, здесь налицо, но означает это, конечно же, что налицо он под маской, ибо обращается субъект не к матери, а к женщине, которая ей наследует, которая занимает ее место. Здесь, таким образом, никакого желания нет. Зато, говорит нам Фрейд, эти субъекты находят удовольствие в общении с проститутками.
Что это означает? В тот момент, когда тайны желания в окружающем их мраке едва нащупывались, напрашивался ответ — все дело в том, что проститутка являет собой полную противоположность матери.
Но удовлетворяет ли нас теперь сполна подобное объяснение? Успехи, достигнутые нами с тех пор в изучении образов и фантаз-мов бессознательного, позволяют обоснованно утверждать, что то, что субъект в данном случае у проституток ищет, представляет собою тот самый предмет, чьи скульптурные и живописные изображения украшали собой в эпоху древнего Рима двери публичных домов, то есть фаллос — ведь именно фаллос и есть то, что обитаету проститутки внутри.
То, что субъект ищет у проститутки, — это фаллос всех прочих мужчин, фаллос как таковой, фаллос анонимный. В загадочной форме, под маской, связывающей желание с тем привилегированным объектом, в значении которого мы в ходе наших исследований фаллической фазы и тех связанных с ней маневров, которые субъективный опыт неизбежно должен проделать, чтобы прийти в конечном итоге к тому, что он желает по естеству, достаточно хорошо убедились, здесь скрывается какая-то важная проблема.
То, что мы называем в данном случае желанием матери, представляет собой своего рода этикетку, символическое указание на явление, которое факты позволяют нам констатировать — распад объекта желания на две соотнесенные между собою непримиримые половины. С одной стороны, это то, что в собственной нашейинтерпретации может предстать в качестве объекта-заместителя, женщины как наследницы материнской функции — наследницы, которая в надеждах своих на обладание элементом желания оказалась обманутой. С другой, сам элемент желания, связанный с чем-то еще чрезвычайно сомнительным и носящий на себе черты маски, метки — другими словами, черты означающего. Все происходит так, словно с момента, когда речь заходит о желании бессознательном, мы оказываемся в присутствии некоего механизма, некоего неизбежного Spaltung, расщепления, под действием которого желание (которое, согласно нашему давнему предположению, в тех совершенно особенного характера отношениях, что связывают его с другим, оказывается отчуждено) предстает в данном случае отмеченным не только необходимостью говорить за другого как такового, но и печатью особого, избранного означающего, что оказывается здесь в роли того пути, того русла, которого жизненной силе — в данном случае желанию — волей-неволей придется держаться.
Проблематичный характер этого особого означающего, то есть фаллоса — вот что нас озадачивает и останавливает, вот что вызывает у нас массу трудностей. Как можно представить себе, что на пути так называемого генитального созревания встретится нам это препятствие? Более того, это не просто препятствие — это тот неизбежный маневр, в силу которого лишь заняв определенную позицию по отношению к фаллосу (для женщины выступающему как предмет нехватки, а для мужчины в качестве предмета угрозы) субъект может осуществить то, что представляется по идее, скажем так, наиболее удачным выходом.
Очевидно теперь, что, во что-то вмешиваясь, что-то истолковывая, что-то нарекая, мы всегда — чтобы мы ни делали — делаем при этом больше, чем полагаем сами. Точное слово, которое>я только что поэтому поводу обещал вам — это тожесловие (homologuer). Мы идентифицируем то же самое с тем же самым, и говорим потом: “Это вот что”. На место никого, к которому обращен симптом, мы ставим кого-то, некоего персонажа, на пути признания желания оказавшегося. Тем самым относительно желания, требующего себе признания, мы до известной степени всегда обманываемся, приписывая ему тот или иной объект, в то время как вовсе не в объекте суть дела: желание — это желание той нехватки, которая — в Другом — указывает на другое желание.
Именно это и подводит нас ко второй из предложенных здесьмною трех формул — к рубрике требования.
Самим подходом к вещам и манерой к ним возвращаться я пытаюсь членораздельно высказать оригинальность того желания, с которым мы в каждый момент анализа имеем дело, оставив в стороне то общее представление, которое можем мы о нем составить себе, исходя из более или менее теоретической идеи созревания каждого индивида.
Я полагаю, что вам пора уже отдавать себе отчет в том, что говоря о функции речи или инстанции буквы в бессознательном, я вовсе не собираюсь тем самым исключать из рассмотрения то, что не поддается в желании формулировке или редукции — я имею в виду не то, что существует до всякого слова, а то, что лежит по ту его сторону.
Я говорю это в связи с замечанием, которое один незадачливый господин счел нужным сделать недавно по поводу того факта, что некоторые психоаналитики — можно подумать, что их такуж много — придают слишком большое значение языку в ущерб пресловутому “несформулированному”, на которое ныне философы предъявляют, не знаю, на каком основании, права собственности. Господину этому, которого я называл “незадачливым”, — это самое мягкое, что я нем думаю, — и который провозгласил, будто “несформулированное не обязательно формулировке не поддается”, я дам сейчас ответ, и к ответу этому лучше прислушаться, нежели поднимать бурю в стакане воды, вовлекая всех в ненужную ссору — тем более что философы до мысли этой еще, кажется, не дошли. Все дело в том, что перспектива на самом деле обратная — если желание артикуляции не поддается, то это еще не значит, что оно не артикулировано.
Я хочу сказать, что желание само по себе всегда артикулировано, членораздельно, ибо связано оно с присутствием в человеческом существе означающего. Но это вовсе не значит, что оно артикуляции поддается. Именно в силу того, что речь идет, по сути дела, о связи с означающим, в каждом конкретном случае желание до конца не артикулируется.
Вернемся теперь к нашей второй рубрике, рубрике требования, в область артикулированного артикулируемого, в область то го, что артикулировано здесь и теперь.
Здесь нас интересует связь между желанием, с одной стороны, и требованием, с другой. Сегодня мы разговор об этом не закончим, и терминам этим, желание и требование, равно как и парадоксам, которые мы только что обозначили, говоря о желании как желании замаскированном, я посвящу наше следующее занятие.
Желайие так или иначе обязательно артикулируется в требовании, так как иного подхода, кроме как через какое-то требование, к нему нет. Вступая с нами в контакт и встречаясь с нами, пациент собирается что-то от нас потребовать, и даже просто ответив ему: “Я вас слушаю”, — мы заходим тем самым в своих обязательствах и в придании ситуации определенности достаточно далеко. Поэтому самое время здесь обратиться к тому, что можно назвать предпосылками требования, к тому, что вызывает к жизни само требование требования, к тому, что создает ситуацию требования, к тому способу, которым требование включается в жизнь индивидуума изнутри.
Что приводит к возникновению требования? Я не буду воспроизводить здесь фрейдовскую диалектику Fort-Da. Требование связано в первую очередь с чем-то таким, что заложено в предпосылках языка, с существованием призыва — того, что является одновременно началом наличия и пределом, позволяющим его отторгнуть, самой игрой в присутствие и отсутствие. Объект, впервые членораздельно призванный, уже не является объектом в чистом виде — это объект-символ, который становится тем, что делает из него желание присутствия. Первоначальная диалектика вовсе не является диалектикой частичного объекта, матери-груди, матери-пищи, или матери-“тотального объекта” каких-нибудь гештальт-психологов, как если бы речь шла о постепенном, шаг за шагом, завоевании. Младенцы прекрасно видит, что шея, подмышки и волосы матери образуют продолжение груди. Объект, о котором идет речь, это присутствие, взятое в символические скобки — скобки, заключающие внутри себя совокупность всех тех объектов, которые присутствие это может доставить. Символические скобки эти представляют собой драгоценность, не сравнимую с любым другим благом. Ни одно из благ, которые внутри них содержатся, не может одно, само по себе, удовлетворить призыву, что обращен к присутствию. Как я уже несколько раз объяснял вам, любое из этих благ в отдельности может лишь раздавить этот призыв в зародыше. Младенец получает питание, потом, возможно, засыпает, и в этот момент о призыве,
ясное дело, речи нет. Всякие отношения с каким бы то ни было из так называемых частичных объектов внутри материнского присутствия представляют собой не удовлетворение как таковое, а заменитель его — то, что подавляет желание.
Принципиально символический характер объекта в качестве объекта призыва отмечен в дальнейшем тем фактом — да, мы о нем читали и раньше, но, как всегда, не сумели продумать до конца то, что из него следует, — тем фактом, повторяю, что в объекте этом появляется новое измерение — измерение маски.
О чем ином, как не об этом, говорят нам данные, полученные нашим другом, г-ном Шнитцем? Первое, что младенец распознает
— это греческий фронтон, арматура, маска, и все это с теми чертами потусторонности, что характеризуют присутствие, поскольку оно подверглось символизации. Дальнейшие поиски ведут его, собственно, по ту сторону этого присутствия, выступающего под личиной маски, симптома, символа. И самим поведением своим ребенок недвусмысленно свидетельствует нам, что измерения этого потустороннего ему не чужды.
Я уже говорил как-то вам по другому поводу, что реакция ребенка на маску носит совершенно особый характер. Покажитесь ребенку в маске, потом снимите ее — он страшно развеселится. Но если под маской окажется другая маска — ему будет не до смеха и он окажется не на шутку встревожен.
Да и не нужно, собственно, ставить эти маленькие эксперименты. Лишь тот, кому никогда не приходилось наблюдать развитие маленького ребенка в течение первых месяцев его жизни, может не заметить, что первый истинный, существующий задолго до речи, способ общения, общения с лежащим по ту сторону того, что находится перед вами в качестве символизированного присутствия,
— это смех. Ребенок смеется прежде, чем появляется у него дар речи. Физиологический механизм смеха всегда связан с улыбкой, с ослабленным напряжением, с определенным удовлетворением. О характерной для накормленного ребенка улыбке уже говорилось, но когда ребенок встречает вас смехом, то он бодрствует, он здесь, с вами, и смеется он в связи не столько с удовлетворением желания, сколько — уже затем и по ту сторону этого удовлетворения — с тем потусторонним ему присутствием, которое способно ему это удовлетворение принести и согласно, быть может, с его желанием. Это знакомое ребенку присутствие, присутствие ему привычное и способное, как он знает, удовлетворить его желания во всем их разнообразии, призывается, воспринимается и узнается им в том особом коде, которым пользуется ребенок еще до всякой речи — в том смехе, которым встречает он присутствие тех, кто за ним ухаживает, кормит его, ему отвечает.
Смех является одновременно ответом и на те материнские игры, которые служат для ребенка первыми упражнениями в восприятии модуляции и артикуляции как таковой. Смех связан как раз с тем, что уже на первых, посвященных остроумию, занятиях этого года я попытался обозначить как потустороннее, как лежащее по ту сторону непосредственного, по ту сторону любого требования. В то время как желание связано с означающим, которое в данном случае выступает как означающее присутствия, первый смех ребенка адресован тому, что лежит по ту сторону этого присутствия, адресован находящемуся за ним субъекту.
Уже здесь, с самого начала, если можно так выразиться, имеем мы дело с корнями той идентификации, которую осуществит ребенок по мере своего развития прежде с матерью, а затем и с отцом.
Противоположность смеху — это, конечно, не плач. Плач — это выражение боли в животе, поноса, выражение потребности, плач — это средство выражения, а не общения, в то время как смех, требуя артикуляции, является не чем иным, как средством общения.
Что же противоположно смеху? Смех — он что-то сообщает, он обращен к тому, кто, находясь по ту сторону означенного присутствия, является пружиной и источником удовольствия. А идентификация? Это как раз нечто противоположное. Ребенок больше не смеется. Он серьезен как римский па;па или как собственный папаша. Он принимает безразличное выражение, потому что у то го, кто здесь, с ним, каменное лицо, и тготому что смеяться явно не время. А смеяться не время, потому что не время теперь удовлетворять потребности. Ведь желание моделируется, как утверждают, по образцу того, кто, имея власть удовлетворять их, противопоставляет им сопротивление реальности. Сопротивление же это представляет собой вовсе не то, что о нем говорят — оно предстает здесь в совершенно определенной форме, будучи с самого начала уже включено в диалектику требования.
Обратившись теперь к моей прежней схеме, мы видим, что же именно происходит во время смеха, когда требование, попадая по назначению, то есть по ту сторону маски, находит там не удовлетворение, нет, но сообщение, которым свидетельствуется присутствие. И когда субъект получит подтверждение, что перед ним действительно источник всех благ — тогда-то и раздается смех, после чего продолжаться процессу уже нет нужды.
Может, однако, случиться, что процессу придется идти дальше. Это произойдет, если обращенное к субъекту лицо будет каменным, а на требование свое он получит отказ. Тогда, какя уже говорил, то, что лежит у истоков этого требования и желания, обнаружится уже в иной, видоизмененной форме. Каменное лицо переместится по цепочке, как видно на схеме, сюда, в то место, где отнюдь не случайно встречаем мы образ другого. Пределом этой претерпеваемой требованием трансформации является так называемый Идеал собственного Я. В то же время, однако, на означающей линии закладывается фундамент того, что именуется, запретом и сверх-Я и что артикулируется как происходящее от Другого.
Аналитическая теория всегда тратила огромные усилия на то, чтобы примирить друг с другом Идеал Я и сверх-Я, чтобы обеспечить их сосуществование, чтобы втиснуть их в одно измерение, несмотря на то, что принадлежат они к разным образованиям и истоки происхождения у них тоже разные. Для того, чтобы понять, каким образом два эти продукта могут быть одновременно различны и соизмеримы, достаточно, однако, провести одно существенное различие — различие между потребностью, с одной стороны, и речью, выражающей требование, с другой. Если сверх-Я, даже в самых примитивных своих формах, формируется на линии означающей артикуляции, линии запрета, то Идеал Я возникает на линии преобразования желания, всегда связанного с той или иной маской.
Другими словами, маска всегда образуется в состоянии неудовлетворенности, посредством требования, на которое был получен отказ… Вот тот пункт, к которому я хотел сегодня вас подвести.
Но что отсюда следует? Отсюда следует, что масок должно существовать столько же, сколько существует различных форм неудовлетворенности.
Дело представляется именно так, и на вывод этот вы смело можете положиться. В том психологическом признании, что обязано своим появлением фрустрациям, которые некоторые субъекты переживают необычайно остро, связь между неудовлетворенностью и маской, в силу которой масок должно быть примерно столько же, сколько имеется видов неудовлетворенности, вы в самих заявлениях этих субъектов сможете без труда выявить. Но многообразие отношений субъекта с другими, отвечающее разнообразию возможных форм неудовлетворенности, ставит нас перед серьезной проблемой, позволяя с известной степенью строгости утверждать, что всякая личность представляет собой подвижную мозаику, калейдоскоп идентификаций. Чтобы субъект смог в таких условиях вновь обрести себя как нечто единое, необходимо включение третьего измерения, разговор о котором я оставлю на следующий раз.
Измерение это не вводится, на самом деле — вопреки ходячим на этот счет мнениям, — ни генитальным созреванием, ни даром жертвенности, ни прочим морализирующим вздором, имеющим к этому вопросу самое косвенное отношение. Необходимо, конечно же, вмешательство желания — желания, которое является не потребно-
I
стыо, а эросом, то есть, говоря то же самое другими словами, желания не ауто-эротичвоте, а, как называют его иногда, опию-эротичного, направленного на другого. Но этим вопрос не исчерпывается, так как для решающих преобразований внутри субъекта — тех, что позволят нам увидеть существующую между желанием и маской связь — генитального созревания заведомо недостаточно
На следующем занятии мы и рассмотрим как раз то существенное условие, что связывает субъекта с тем привилегированным, первенствующим означающим, которое мы — не случайно, но именно потому, что предмет действительно таковым означающим и является — называем фаллосом. Мы увидим также, что именно на этом этапе
осуществляется, как это ни парадоксально, то самое, что, позволяя субъекту обрести себя через разнообразие масок как нечто единое, в то же самое время вносит в него принципиальное разделение, создает существенное расщепление, Spaltung, между тем, что является в нем желанием, и тем, что служит в нем маской.
16 апреля 1958 года

Галина Русецкая «Меланхолия – троп расслоения»

В этом тексте я хотела бы обратиться к феномену меланхолии в том виде, в котором он вписан в культурный порядок психоанализом. Смысл этого обращения в том, чтобы внести некоторые изменения в дискурс эмансипации и освобождения, обнаружив его потенциал вне фигуративной логики, логики галлюцинации, параноидной целостности и социального утопизма.

Наиболее внятным объяснением феномена меланхолии до сих пор является представленное в работе Фрейда.[1] Но и после Фрейда остается актуальным вопрос о водоразделе, отделяющем меланхолию от печали, — ситуацию затопленности субъекта объектом от ситуации «проработанного» расставания.[2]

Наметим несколько способов дифференциации. Начнем с того, что сама теоретизация меланхолии уже представляет собой интеллектуальное расслоение феномена.

Попробуем продвинуться дальше, задаваясь вопросом о расслоении психическом и одновременно дифференцируя топологическую модель Фрейда. Ключевая характеристика меланхолии связана с утратой, однако, «в некоторых случаях можно установить сам факт потери, но невозможно понять, что именно было утрачено…» (Фрейд, 2014, с. 420). Это важный в топологическом смысле момент. Факт утраты и ценность (смысл, способ отношения) утраченного — разные измерения. Незаинтересованному взгляду непросто обнаружить это «что именно», тогда как исследовательский интерес движим нехваткой понимания того, «что именно». Отдадим должное визионерскому таланту Фрейда: отсутствующий, не поддающийся обнаружению элемент психической экономики подвигает исследователя создать концепцию — буквально на пустом месте, как сказал бы эмпирически заточенный критик психоанализа, в то время как налицо — творение ex nihilo. В конце концов, если подойти к вопросу о потере/нехватке эмпирически, то совершенно не очевидно, что именно заставляет страдать субъекта потери. Вместе с тем обнаруженное/произведенное расслоение вполне элегантно сворачивается в тонкий слой одного и того же: ведь если что-то расценивается как утрата, то в ней уже изначально заключена и ценность этого утраченного. Только то, что является залогом выживания ценно само по себе, однако сложность в том, что этот источник жизни одновременно и смертоносен в символическом плане. Его необходимо покинуть, чтобы обрести как-то иначе, как минимум, удвоив реальность.

Как мы знаем, в случае печали (в отличие от меланхолии) утрата имеет место, и мир для субъекта временно меркнет, но остается сохранным собственное Я, то есть мир и свое Я различимы. В случае меланхолии потухает собственное Я. Оно становится никчемным и недостойным выживания на физиологическом уровне. Чисто логическое допущение: если Я столь незначимо и ничтожно, то наверняка в сравнении с чем-то иным, величественным и сверхценным. Этим сверхценным является объект, конкретнее, объект любви. Любовь здесь — топика привязанности, значимости, присутствия. Еще один важный ход мысли Фрейда, который нелишне переописать — незамеченная утрата. Джудит Батлер переводит эту семантическую единицу в означающее «не любил, не терял»,[3] ничего по большому счету не добавляя к сказанному Фрейдом, но используя логику меланхолии в собственных исследовательских целях. Мы же зададимся вопросом: как в померкнувшем Я можно распознать привязанность к любимому объекту? Ответ лежит в той же теоретической плоскости: субъект выбирает (если) не себя, (то) а другого, и это уже топологическое смещение. Таким образом, проблема меланхолии обретает топологическое измерение, утрачивая моралистическое. Топологическая конфигурация здесь не проста: движение в сторону объекта оборачивается утратой субъекта. Но это еще не все. Захваченность объектом, привязанность к нему остаются незамеченными. Сцена удваивается: на одной субъект меланхолии страстно привязан к объекту, на другой не видит этой привязанности, отрицает ее, осуществляя подмену, – ставя на место отрицаемого объекта себя, и вполне зримо отрицает уже себя.

На месте неразличимости Фрейд обнаруживает различимость, но она уже, как это ни парадоксально, в другом месте. И в этом смысле пространство искривлено, оно визуально не схватывается, сцены привязанности-потери, будучи взаимообусловленными, расходятся.

В той же работе Фрейда мы обнаруживаем двусмысленность этической позиции в отношениях субъекта привязанности с объектом привязанности. Поясним. Меланхолия может смениться манией. Эйфория освобождения случается, если удалось уничтожить объект, совершить символическое убийство в ситуации либо-либо, — либо смерть объекта, либо смерть своего Я. Проблема в том, что история освобождения меланхолийного субъекта также слоится и обрастает амбивалентностями, выпадая за пределы прогрессистской логики, как слоится и описанный выше механизм привязанности или любви.

Если усиление вектора разрешимости, эмансипации в отношении объекта оборачивается его низвержением, символическим устранением, то становятся проблематичными и изначальная ценность самого объекта, и привязанность к нему, — в том смысле, что любовь (привязанность) не является благом по определению, так же как не является им и освобождение от нее. Таков результат эмансипации, — к этическому благодушию он не приводит. Спорной остается и финальность разрыва. И все же освобождение возможно благодаря все тому же расслоению:  в мании меланхолик убивает образ объекта, но не объект. Новый цикл меланхолии возможен по той же причине: образ опять захватывает невидимым образом (неслучайный каламбур).

Вся эта нюансировка меланхолийной логики дана в том числе и для того, чтобы на уровне критического дискурса о социальной регрессивности эмансипационный запал не перекрывал понимания участи субъекта, отягощенного, выражаясь абстрактно, незамеченной привязанностью к тому, что не отпустит его просто так, по случаю объявления социальной теорией фазы эмансипации.

История расслоения меланхолии хороша тем, что позволяет по меньшей мере переместить фокус с прогрессивистского пафоса эмансипации в область переплетения опций привязанности и дистанцирования, неразличимости и дифференцирования, интимности и безличного символического порядка, покинув пределы социальной аналитики, превращающей социальность в реифицированный плеоназм.


Примечания:

  1. Фрейд З. Скорбь и меланхолия/ Фрейд З. Болезнь культуры. Москва: АСТ, 2014.
  2. Некоторые подробности этой дифференциации изложены в тексте: Русецкая Г. Реставрация печали или путеводитель по утрате// электронное издание Лаканалия, №12, Меланхолия//http://lacan.ru/wp-content/uploads/2017/08/lcn012_melancholy.pdf . Там же речь идет о меланхолийном измерении социального утопизма и способах справиться с ним.
  1. Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. СПб.: Алетейя, 2002.

Славой Жижек. Символическое: новая Гармония

Символическое: новая Гармония

Ударом пальца по барабану ты из него исторгаешь все звуки — начало гармонии новой.

Один твой шаг — и поднимаются новые люди, ведя других за собою.

Отвернулась твоя голова — это новой любви зарожденье!

Повернулась она — зарождение новой любви.

«Измени нашу участь, изрешети все бичи, начиная с бича по имени время», — поют тебе дети. «Подними и возвысь, где бы ты ни было, сущность наших стремлений и нашего счастья», — обращаются с просьбой к тебе.

Из всегда к нам пришедший, ты будешь повсюду.

Эти строки Артюра Рембо «К разуму» предоставляют самое емкое определение символического события, возникновения нового Господствующего означающего. Этот событийный момент происходит, когда означающее — физическая форма, олицетворяющая смысл, — впадает в означаемое, в то, что она означает, т. е. когда означающее становится частью обозначаемого объекта. Представим ситуацию беспорядка в обществе, в котором у разных социальных групп есть разные ожидания, цели и мечты. Некое действующее лицо затем успешно объединяет их под знаменем Господствующего означающего, которое не стирает их разницу, концентрируясь на общих взглядах (общих стремлениях и ценностях разных групп — оно всего лишь позволяет каждой из групп распознать свои взгляды в общем означающем. Скажем, этим означающим является «солидарность»: она будет значить одно для безработного рабочего, другое — для консерватора-крестьянина, третье — для голодного интеллектуала, четвертое — для солдата или полицейского и т. д. Но социальный пакт, единство, устанавливаемое этим означающим, не будет просто иллюзорным, т. е. оно не будет просто воображаемой маской, скрывающей различия, которые продолжают существовать. Постольку, поскольку установление этого означающего служит основой политического движения, которое со временем даже придет к власти, оно создает свою собственную общественную реальность: люди сотрудничают, даже если им кажется, что они все делают это исключительно ради себя. Совершенно не важно, что некоторые группы могут цинично использовать это означающее — важно то, что они участвуют в социально-символическом пространстве под его знаменем. Подобный пример можно найти, обратившись к описанию Марксом Партии порядка, пришедшей к власти в 1848-м, когда революционный пыл во Франции спал. Согласно Марксу, секрет существования этой партии заключался в том, что сформировалась

коалиция орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попеременно обладали монополией власти: крупные землевладельцы — в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия — в период Июльской монархии. Бурбон — таково было королевское имя для преобладающего влияния интересов одной фракции; Орлеан — королевское имя для преобладающего влияния интересов другой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые интересы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества.

Парламентарии от Партии порядка рассматривали свое республиканство как фарс: в парламентских дебатах они допускали роялистские оговорки и высмеивали Республику, чтобы показать, что их истинной целью было восстановление монархии. Они, тем не менее, заблуждались, сами того не зная, касательно истинного социального воздействия их правления. Они невольно установили условия буржуазного республиканского порядка, так ненавидимого ими (например, за счет гарантии неприкосновенности частной собственности). То есть они не были роялистами под маской республиканцев, хотя сами считали себя таковыми; их «внутреннее» роялистское убеждение стало обманчивым фасадом, прикрывающим их истинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм был вовсе не скрытой истинной стороной их публичного республиканства, но фантазматической основой республиканства истинного — он принес в их деятельность страсть. Разве не значит это, что депутаты Партии порядка также прикидывались, что прикидываются республиканцами, чтобы быть тем, кем они по-настоящему были?

Подобная означающая инверсия (установление Господствующего означающего) — не просто внешняя по отношению к означаемому, она предоставляет означаемому дополнительное непостижимое свойство, кажущееся скрытым источником остальных его свойств. Представьте наименование некой нации в качестве Господствующего означающего: если спросить у члена этой нации, «что значит быть американцем/русским/британцем?», в ответ мы никогда не услышим простое перечисление наблюдаемых свойств, но всегда что-то вроде «Нас отличает нечто таинственное, за пределами понимания иностранцев, и, чтобы почувствовать это, должен быть одним из нас!» Тот факт, что этот таинственный Х оказывается за пределами ясного лингвистического объяснения и залегает «глубже, чем язык», является результатом избытка языка по отношению к его объекту.

Акт речи, таким образом, становится символическим событием, только если его свершение переорганизует все поле: хотя не появляется никакого нового содержания, все некоторым образом оказывается полностью иным. Жиль Делёз развил эту тему в своем понятии чистого прошлого, т. е. того прошлого, в которое проходит настоящее, того абсолютного прошлого, «в котором все события, включая исчезнувшие без следа, хранятся и помнятся как их истечение», виртуального прошлого, уже включающего в себе все еще настоящие вещи. Настоящее может стать прошлым, потому что в некотором смысле оно уже есть прошлое — оно может воспринимать себя как прошлое («то, что мы делаем есть (будет всегда уже) история»): «То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori». Значит ли это, что идея чистого прошлого приводит к полностью детерминистскому понятию Вселенной, в котором все грядущее, все действительное пространственно-временное развитие уже является частью вне временной/незапамятной виртуальной сети? Нет, и по вполне определенной причине: «Чистое прошлое должно быть всем прошлым, но так же должно поддаваться изменению путем появления любого нового настоящего». Великий консерватор Т. С. Элиот впервые четко сформулировал эту связь между нашей зависимостью от традиции и способностью изменить прошлое:

Чувство истории предполагает осознание минувшего по отношению не только к прошлому, но и к настоящему. Оно обязывает человека писать не только с точки зрения представителя своего поколения, но и с ощущением того, что вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд. <…> Ни один поэт, ни один художник, представляющий свой вид искусства, взятый сам по себе, не исчерпывает своего значения. Его значение, его оценка является оценкой его отношения к поэтам и художникам прошлого. Нельзя оценить только его одного, необходимо, ради контраста и сравнения, рассматривать его в сопоставлении с предшественниками. Необходимость в таком соотнесении вызвана тем, что эта зависимость не является односторонней — появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие. Существующие памятники искусства находятся по отношению друг к другу в некоем идеальном порядке, который видоизменяется с появлением нового (действительно нового) произведения. Для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются. Это и есть преемственность старого и нового. <…> прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым. Поэт, сознающий это, поймет и огромные трудности на своем пути, и свою ответственность.

Когда Элиот пишет, что при оценке живущего поэта следует «рассматривать его в сопоставлении с предшественниками», он дает пример делёзианского чистого прошлого. А когда он пишет, что, «для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются», он не менее ясно формулирует парадоксальную связь между полнотой, целостностью прошлого и нашей способностью ретроактивно его менять: именно потому, что прошлое является целым, каждая новая работа перестраивает все его равновесие. Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес очень точно выразился об отношении между Кафкой и множеством его предшественников, от древнекитайских авторов до Роберта Броунинга: «Своеобразия стиля Кафки присутствуют, в большей или меньшей мере, во всех этих текстах, но если бы Кафка ничего не написал, мы бы этого не уловили, то есть этих своеобразий там бы не было. Каждый писатель создает своих предшественников. Его творчество меняет наше представление о прошлом, как и о будущем». Истинно диалектический ответ на вопрос «А есть ли вообще прочитанное нами в первоисточнике или же мы всего лишь привнесли его туда?», следовательно, таков: оно там есть, но мы можем различить и выразить это только ретроактивно, исходя из сегодняшней перспективы.

Здесь — единственный недостаток в остальном отличной книги канадского философа Питера Холуорда «Вне этого мира». В ней он подчеркивает лишь один аспект чистого прошлого — аспект виртуального поля, в котором судьба всех действительных событий заранее предопределена, так как «все уже вписано» в него: он оставляет полностью без внимания то ретроактивное движение, на котором также настаивает Делёз, т. е. вопрос о том, как это вечное чистое прошлое, полностью определяющее нас, подвержено ретроактивному изменению. В этом вопросе конечно же слышатся отголоски протестантской веры в предопределение, однако это вовсе не реакционный теологический мотив, но ключевой элемент материалистической теории смысла. Предопределение не значит, что наша судьба в действительности заключена в тексте, вечно существующем как содержание божественного разума, но предопределяющий нас текст принадлежит к виртуальному вечному прошлому, которое, как таковое, может быть переписано нашими действиями. Здесь, возможно, заключается высшее значение уникальности вочеловечения Христа: свершившись, оно полностью меняет нашу судьбу. До Христа мы были предопределены судьбой, пойманы в круговорот греха и его искупления, тогда как Христос стер наши прошлые грехи, и его жертва меняет наше виртуальное прошлое и таким образом освобождает нас. Когда Делёз пишет, что «моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее», разве не предоставляет эта вариация на тему Чеширского кота и его улыбки из «Алисы в стране чудес» (кот был рожден, чтобы воплотить свою улыбку) идеальную формулу для жертвы Христа: Христос был рожден, чтобы воплотить свою рану, чтобы быть распят? Проблема в буквальном телеологическом прочтении этого утверждения, как будто бы фактические действия человека просто воплощают его/ее вневременную-вечную судьбу, вписанную в его/ее виртуальную идею:

Единственная настоящая задача Цезаря — стать достойным событий, которые он был создан воплотить. Амор фати. То, что Цезарь делает, в действительности не добавляет ничего к тому, что он есть виртуально. Когда Цезарь пересекает Рубикон, в этом нет никакого размышления или выбора, потому что этот маневр является лишь частью целого, непосредственного выражения «Цезаревости», он просто «разворачивает» нечто, охватывавшее во все времена понятие Цезаря.

Но что делать с ретроактивностью жеста, (пере)составляющего само прошлое? Здесь, возможно, кроется самое емкое определение аутентичного действия: в нашей обыденной действительности мы фактически просто следуем за (виртуально-фантазматическими) координатами нашей личности, тогда как истинное действие является парадоксом, меняющим (ретроактивно) сами виртуальные, «трансцендентальные» координаты бытия действующего — или, выражаясь по-фрейдовски, оно не просто меняет действительность нашего мира, но и «приводит в движение силы подземного царства».

Таким образом, мы имеем дело с рефлексивным «накладыванием условия на то данное, чьим условием оно являлось»: тогда как чистое прошлое является трансцендентальным условием наших действий, наши действия не просто создают новую действительную реальность, но и ретроактивно меняют это самое условие. Так следует читать утверждение Гегеля о том, что в результате диалектического развития, вещи «становятся тем, что они есть». Суть не в том, что временное развертывание просто актуализирует некую предсуществующую вневременную понятийную структуру — сама эта структура является результатом контингентных временных решений. Возьмем типичный случай контингентного решения, чей исход определяет всю жизнь решившего: пересечение Цезарем Рубикона.

Сказать, что пересечение Рубикона является частью полного понятия Цезаря, недостаточно. Следует скорее сказать, что Цезаря определяет то, что он пересек Рубикон. Его жизнь не следовала сценарию, написанному в книге некой богини: нет такой книги, которая бы уже заключала в себе все отношения жизни Цезаря, по той простой причине, что сама его жизнь является этой книгой, и она — в каждое мгновение — выступает событием своего собственного повествования.

Разве не касается то же самое любви? Люди влюбляются в результате контингентной встречи, но, когда эта встреча происходит, она кажется необходимостью, точкой, к которой стремилась вся их жизнь. Лакан описывает это превращение контингентности в необходимость как переход от «перестает не-писаться» к «не престает писаться»: сначала любовь «перестает не-писаться», она возникает в контингентой встрече, но, возникнув, она «не престает писаться», она возлагает на любящего труд любви, постоянное усилие вписать все последствия любви в свое бытие, построить свою любовь вокруг события любви:

Смещение отрицания от перестает не писаться к не престает писаться, от случайности к необходимости — вот он, тот миг зависшего времени, за который всякая любовь цепляется. Ибо всякая любовь, возникая постольку лишь, поскольку что-то перестает не писаться, стремится перенести отрицание, стремится к тому, что не престает писаться, не престает и никогда не престанет.

Здесь лежит диалектическая инверсия контингентности в необходимость, т. е. то, как результатом контингентного процесса становится появление необходимости: происходящее ретроактивно «всегда уже станет», с самого своего начала, необходимым, или, цитируя Жана-Пьера Дюпюи: «Таким образом, актуализация события — тот факт, что оно происходит — ретроактивно создает его необходимость». Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995-го и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если — случайно — происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным.

Так мы приходим к конкретной темпоральности символического события: внезапная инверсия от «еще нет» к «всегда уже». Между формальной и материальной переменой всегда есть зазор: на материальном уровне происходят изменения, они скрыты под поверхностью, как распространение смертельной инфекции, и когда схватка вырывается наружу, «крот» уже завершил работу и битва фактически окончена. Все, что остается, — напомнить находящимся у власти посмотреть вниз, чтоб они поняли, что почва ушла у них из-под ног, так что все их строение рушится как карточный домик. Когда Маргарет Тэтчер спросили, в чем ее величайшее достижение, она ответила: «Новые лейбористы» — и была права: ее триумф состоял в том, что даже ее политические противники приняли ее основные экономические позиции. Истинный триумф не заключается в победе над противником, но имеет место, когда противник начинает говорить твоим языком, так что твои идеи составляют основу всего поля. То же самое касается великой полемики между Джоном Локком и Робертом Филмером в семнадцатом веке: Филмер противостоял идеям Локка и Просвещения, отрицая, что все люди созданы Богом в естественном состоянии как равные и что у них есть естественные права, утверждая вместо этого, что главенство отца в семье является истинным истоком и моделью всего государства. В начале Бог дал власть Адаму, от Адама эту власть унаследовал Ной и т. д., так что патриархи унаследовали абсолютную власть, которой они распоряжались, правя своей семьей и слугами, и от этих патриархов выведена власть всех королей и правителей, основанная на божественном праве. Проблема в том, что, участвуя в подобном рациональном споре, Филмер уже находится на территории своего оппонента — территории естественной истории общества. Мы можем видеть, как подобный спор разворачивается на более общем уровне, в описание Гегелем того, как чистые открытия Просвещения подрывают традиционный религиозный дух:

Сообщение чистого здравомыслия вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей. <…> Насколько поэтому чистое здравомыслие существует для сознания, оно уже распространилось; борьба с ним указывает на имеющую место заразу; но борьба запоздала, и всякое средство лишь ухудшает болезнь, ибо она поразила самую сердцевину духовной жизни, а именно сознание в его понятии или самое его чистую сущность; поэтому в нем и нет такой силы, которая могла бы превозмочь заразу. <…> Наоборот, теперь словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы, и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! — идол повержен!».

Мы все знаем классическую сцену из мультфильмов: кот доходит до края пропасти, но продолжает идти, не замечая, что у него под ногами больше нет твердой основы. Он начинает падать, только когда смотрит вниз и замечает пропасть. Когда политический режим, скажем, теряет свою власть, он находится в ситуации кота над пропастью: чтобы он упал, ему надо только напомнить посмотреть вниз. Но обратный принцип тоже верен: когда авторитарный режим подходит к своему последнему кризису, его крах, как правило, делится на две фазы. До фактического падения режима происходит таинственный разрыв: внезапно население понимает, что дни режима сочтены, и перестает бояться. Режим не только теряет легитимность, но и применение им власти воспринимается как бессильная паническая реакция. В книге «Шахиншах», классическом рассказе об иранской революции 1979 года, Рышард Капущинский нашел точный момент такого разрыва: на одном из перекрестков Тегерана один протестующий отказался отойти в сторону в ответ на приказание полицейского, и смущенный полицейский просто отступил. Об этом инциденте знал через несколько часов весь Тегеран, и хотя уличные бои продолжались неделями, все каким-то образом знали, что режим идет ко дну.

Так мы снова приходим к любви — она отличается таким же временным зазором. В одном из рассказов Генри Джеймса главный герой говорит о близкой ему женщине: «Она уже любит его, она только еще этого не знает». Здесь мы видим некое фрейдистское продолжение известного эксперимента Бенджамина Либета о свободе воли: Либет продемонстрировал, что до того, как мы осознанно решаем что-то сделать (скажем, подвигать пальцем), соответствующие нейронные процессы уже запускаются, и, следовательно, наше осознанное решение просто подмечает происходящее (добавляя свое излишнее разрешение к уже свершившемуся факту). Для Фрейда решение также происходит до осознания, однако оно не просто объективный процесс, но бессознательное решение. Здесь Фрейд полностью согласен с Шеллингом, для которого поистине свободное решение является бессознательным, и именно поэтому мы никогда не влюбляемся в настоящем времени: после (обычно долгого) процесса подсознательного созревания мы внезапно понимаем, что мы (уже) влюблены. Падение (в любовь) никогда не происходит в конкретный момент, оно всегда уже произошло.

Если мы посмотрим на общую структуру работ Вагнера, длинные повествования, прерывающие поток событий (особенно в его поздних операх), в которых поющий перечисляет случившееся до начала оперы или зачастую просто в предыдущем акте, не могут не казаться знаком неизбежного провала всего его наследия: вместо органического непосредственного запечатления событий мы получаем их искусственное воспроизведение. Но что, если эти нарративные пассажи следуют очень точной перформативной логике «объявляющего»? Человек делает дело, человек считает себя (объявляет себя) делающим, и на основе этого объявления, он делает нечто новое — истинный момент субъектной трансформации происходит на момент объявления, а не действия. Другими словами, истинно Новое появляется с помощью нарратива, пересказа случившегося, кажущегося просто воспроизведением, но именно этот пересказ открывает заново пространство (возможность) действия. Возмущенный условиями труда, рабочий участвует в стихийной забастовке; только впоследствии, после своего действия, когда он считает его за акт/рассказывает о нем как об акте революционной борьбы, рабочий превращается в революционный субъект и на основе этого превращения может действовать как истинный революционер. Эта «перформативная» роль пересказа нигде не ощущается сильней, чем в частях, которые профаны считают самыми скучными пассажами музыкальных драм Вагнера — в длинных повествованиях, в которых герой перечисляет, что произошло до того момента. Как указал Ален Бадью, эти длинные повествования являются зонами настоящих радикальных изменений — слушая их, мы открываем глубокую субъективную трансформацию повествующего. Самый яркий пример — великий монолог Вотана во втором действии «Валькирии»: Вотан, возникший в результате собственного повествования, не тот Вотан, начавший его, но Вотан, решивший действовать иначе: он видит и принимает свое окончательное поражение и решает желать своего конца. Как замечает Бадью, здесь ключевую роль играет музыкальная тесситура — музыка превращает (то, что могло бы прозвучать как) отчет о событиях и состоянии мира в развертывание и субъективную метаморфозу самого рассказчика. Также можно наблюдать, как Вагнер сводит некое действие (обычно битву) к малозначительному обстоятельству, с которой желательно поскорее покончить, лучше всего за сценой (как в начале 2-го действия «Парсифаля», где Парсифаль бьется с рыцарями Клингзора и побеждает их: бой происходит за сценой, мы только слышим, как Клингзор комментирует успехи Парсифаля, наблюдая за боем издали): невозможно не заметить, как странно краткость битв, показанных в работах Вагнера (короткий поединок между Лоэнгрином и Тельрамундом в 3-м действии «Лоэнгрина», поединок между Тристаном и Мелотом в конце 3-го действия «Тристана», не говоря уже о нелепых битвах в конце «Тристана»), контрастирует с длительностью повествований и объявлений.

Структурализм отличается такой же темпоральностью — неудивительно, что Клод Леви-Стросс (1908—2009) назвал структурализм трансцендентализмом без трансцендентального субъекта. Уникальным случаем самоотносимости, главнейшим примером символического события, в котором нечто внезапно возникает и создает свое собственное прошлое, является возникновение самого символического порядка. Структуралистская идея в том, что нельзя помыслить генезис символического (порядка): после события своего появления он всегда уже есть, и за его пределы не выйти, можно только слагать мифы о его генезе (чем Лакан периодически и занимается). Переиначивая великолепное название книги Алексея Юрчака о последнем советском поколении — «Это было навсегда, пока не кончилось», — символический порядок отсутствовал полностью, пока не появился, и тогда оказалось, что он всегда уже был. Проблема здесь в возникновении самоотносящейся «закрытой» системы, не имеющей внешней стороны: ее нельзя объяснить извне, так как ее конститутивный акт имеет самоотносящийся характер, т. е. система полностью возникает тогда, когда она начинает быть основанием для самой себя; она ставит свои предпосылки в виде замкнутого цикла. То есть суть не в том, что символический порядок внезапно возник целиком — не было ничего, и вдруг появилось все, — но в том, что не было ничего, и вдруг оказалось, как будто бы символический порядок был уже всегда, как будто бы никогда не существовало времени до символического порядка.

Жак Лакан “Знаки отличия Идеала” 19марта 1958 года

KapeiiXopti.ilи Элен Дейч Комплекс маскулинности и гомосексуальность Процесс вторичной идентификации
Мать и жена Метафора Идеала собственного Я
Я хотел бы сегодня затронуть проблему идентификации. Для тех, кого в прошлый раз в этой аудитории не было, а заодно и для тех, кто был, я напомню суть того, что здесь прозвучало.
Я попытался привлечь внимание к трудностям, к которым приводит нас само понятие фаллической фазы. С чисто биологической точки зрения рационально объяснить полученные Фрейдом на опыте выводы действительно трудно, но стоит нам предположить, что фаллос задействован в некоей субъективной функции в роли означающего, как положение дел немедленно проясняется.
Этот фаллос в роли означающего с неба, конечно, не падает. Он ведет откуда-то свое происхождение, причем ведет он его из воображаемого, где обладает определенным свойством, позволяющим ему свою функцию выполнять.
В каком-то смысле, означающее это знаменует собой перекресток. Именно к нему сходится в большей или меньшей степени все то, что имеет место в процессе включения человеческого субъекта в систему означающего — систему, через которую желание его, чтобы получить признание, так или иначе должно пройти, претерпевая при этом глубокие изменения. Весь опыт нам говорит о том, что ни начало переживания субъектом эдиповой драмы, ни развязка ее, без фаллоса не обходятся.
Можно даже утверждать — хотя решенным этот вопрос считать нельзя — что роль его участием в эдиповой драме не ограничивается, так как нельзя не удивиться присутствию фаллоса — а именно фаллоса отцовского — в описанных Мелани Кляйн первоначальных фантазиях. Именно присутствие это и заставляет задуматься над тем, к какому регистру их, эти фантазии, следует отнести. Может быть, к тому, что предложила сама Кляйн, признав наличие удетей особого, раннего эдипова комплекса? Или же мы должны, наоборот, признать наличие некоей первоначальной деятельности воображения, которую правильнее квалифицировать как до-эдипову? Вопрос этот можно покуда оставить и нерешенным.
Чтобы пролить свет на функцию фаллоса, которая обсуждается здесь в общей форме как раз потому, что представляет собой функцию означающего, ел едует рассмотреть ту означающую экономию, в которую фаллос включен, а это значит, что в центре нашего внимания окажется тот момент, который Фрейдом, его исследованиям, охарактеризованы как выход из эдипова комплекса — момент, когда субъект, эдипово желание вытеснивший, выходит из этого испытания обновленный и снабженный — как вы думаете чем? — Идеалом собственного Я.
При нормальном развитии эдипова комплекса он завершается вытеснением. У субъекта результатом этого вытеснения становится идентификация, которая с ним самим оказывается в отношениях довольно двусмысленных. Здесь нам придется двигаться медленно, шаг за шагом. Одно, по крайней мере, мы можем утверждать однозначно, то есть единодушно — речь идет об идентификации, с идентификацией в качестве собственного Я отнюдь не совпадающей. Фрейд был первым, кто это положение высказал, и для всех последователей его оно служило тем минимумом, относительно которого разногласий не возникло.
В то время, как структура собственного Я построена на соотношении субъекта с образом себе подобного, структура Идеала Я ставит перед нами совершенно особый вопрос. Дело в том, что Идеал Я вовсе не пытается — это едва ли не прописная истина — выступить в роли идеального Я. Фрейд, как я уже многократно подчеркивал, эти термины различает, причем делает это именно в своей посвященной нарциссизму статье, ZurEinführungdesNarzissmus, но чтобы заметить это, читать ее следует буквально под микроскопом, ибо различие это обнаружить в тексте настолько трудно, что кое-кто понятия эти все-таки путает. Прежде всего, разграничение у него не вполне точно, но это не так уж важно — ведь так или иначе, уже обычное, принятое словоупотребление позволило бы нам заметить, что междутем, что приписывается в текстах Фрейда функциям Идеала Я, с одной стороны, и смыслом, который позволительно при-
дать образу Я, с другой, ни малейшей синонимии нет — при всем том, что образу этому, который становится тем идеальным образом, с которым субъект отождествляет себя, своего рода совершенным образом себя самого, тем, с чем он норовит слиться, что убеждает его в собственной цельности, придаются нами порою черты необычайно возвышенные.
Так, к регистру идеального Я можем мы, например, отнести все то, что оказывается под угрозой, когда речь у нас идет о страхах, связанных с нарциссическими покушениями на собственное тело, все то, что подразумеваем мы, говоря о необходимости нарцисси-ческого самоутверждения. Что же касается Идеала Я, то с ним мы имеем дело в тех функциях, которые зачастую выступают по отношению к субъекту как угнетающие, агрессивные. Так, Фрейд пользуется им, говоря о различных формах депрессии. В конце посвященной идентификации седьмой главы книги “Massenpsychologie” — главы, где понятие Идеала Я впервые выступает у него в отчетливой, эксплицитной форме — он явно стремится отнести все депрессии не столько к регистру Идеала Я, сколько в некоей сумеречной, конфликтной сфере, образованной связями между собственным Я, с одной стороны, и Идеалом Я, с другой.
Так или иначе, все то, что происходит в регистре угнетения, равно как и происходящее в регистре превознесения, следует воспринимать с учетом открытой вражды между обеими инстанциями, независимо от того, кем военные действия объявляются — бунтует ли собственное Я или, напротив, Идеал Я становится чересчур строгим, вызывая чрезмерной своей суровостью ответную реакцию и нарушение равновесия. Но как бы то ни было, Идеал Я по-прежнему остается для нас проблемой.
Считается, что Идеал Я возникает в результате позднецшей идентификации, что идентификация эта связана с отношениями внутри эдипова треугольника, и что желание сложнейшим образом сочетается в нем с соперничеством, враждой и агрессией. Разыгрывается некий конфликт, исход которого неясен. Но при всей неопределенности своего исхода конфликт этот так или иначе влечет за собой определенное субъективное преобразование. Преобразование это обусловлено введением — или, как говорят, интроекцией — внутрь субъекта структуры, которую называют Идеалом Я — структуры, которая становится впредь частью самого субъекта, сохраняя при этом вто же время какие-то отношения с внешним объектом. Обе стороны здесь налицо, и мы воочию убеждаемся в том, что интра-субъективность и интер-субъективность, как анализ и утверждает, друг от друга неотделимы. Какие бы изменения во внешней среде и в окружении субъекта ни произошли, то, что приобретено им в качестве Идеала Я, останется для него чем-то вроде той родины, что уносит изгнанник на подошвах своих башмаков — Идеал Я от него уже неотъемлем, навсегда им усвоен. Это не объект, а нечто такое, что, внутри субъекта, ему придано.
Нам настойчиво напоминают, что при любом правильном ходе анализа интра-субъективость и интер-субъективность должны оставаться связаны. В современном психоанализе считается, что связи между Я и Идеалом Я бывают хорошие или плохие, конфликтные или мирные. При этом замалчивается и остается за скобками как раз то, что должно быть сформулировано в первую очередь, что сами условия нашего языка диктуют на любом уровне — связи эти всегда выстроены как связи интер-субъективные.
Внутри субъекта воспроизводятся отношения, типологически сходные с теми, что существуют между субъектами — а воспроизводиться они могут, как вы прекрасно понимаете, лишь на основе определенным образом организованных означающих. Не следует представлять себе — хотя мы так говорим, и на деле это сходит нам с рук — будто сверх-Я представляет собой что-то свирепое, подстерегающее Я за углом, чтобы на него наброситься. Сверх-Я — это не личность, ведь оно ведет себя внутри субъекта точно так же, как ведет себя субъект по отношению к другому субъекту, а отношения между субъектами существования личности отнюдь не предполагают — чтобы интер-субъективные отношения оказались налажены, условий, созданных существованием и функционированием означающего как такового, вполне достаточно.
Именно с этой интерсубъективностью внутри живой личности и имеем мы дело в психоанализе. Именно в недра этой интерсубъективности нам предстоит заглянуть, чтобы составить себе представление о том, какова функция Идеала Я. Не надейтесь прочитать об этой функции в словаре — никакой словарь не даст вам однозначного ответа и только запутает вас еще больше. Функция эта не сливается, конечно же, с той, которую выполняет Сверх-Я. Возникли они приблизительно вместе, но как раз поэтому они и различны. Скажем, пожалуй, что они сливаются лишь отчасти, но Идеал Я выполняет в желании субъекта функцию, скорее типологизирующую.
Похоже, что он связан с усвоением субъектом определенного сексуального типа или образца — образца, включенного в более широкую экономию, которая может, в определенных случаях, носить социальный характер. Речь идет о функциях мужских и женских — не в качестве средства, ведущего к акту, необходимому для продолжения рода, а в качестве того, что определенным образом оформляет любые отношения между мужчиной и женщиной вообще.
Что интересного дают нам в этом отношении добытые психоанализом данные? Анализ позволил нам рассмотреть изнутри работу той функции, которую до тех пор мы знали лишь поверхностно, по ее результатам. И шел он для этого окольным путем, отталкиваясь от случаев, где результатов этих налицо не оказалось. В этом он следовал хорошо известной, так называемой психопатологической, методике, состоящей в том, чтобы разобрать функцию, расчленить ее, воспользовавшись для этого тем местом, где она оказалась сдвинутой, смещенной, в результате чего то, что обычно вписывается в дополняющее окружение более или менее незаметно и гладко, обнажает здесь свои корни и острые грани.
Мне хотелось бы сослаться здесь на опыт нашей работы со случаями, когда идентификация субъектов определенного типа с тем, что можно назвать их правильным, удовлетворительным образцом, пусть даже временно и частично, не происходит. Нам придется выбрать какой-то определенный случай. Возьмем случай женщин, у которых развивается так называемый комплекс мужественности, Masculinity-Complex, который связывают обыкновенно с существованием фаллической фазы. Мы можем теперь это сделать, так как на проблематичность существования этой фаллической фазы я вам заранее указал.
Есть ли здесь что-то, связанное с инстинктами? Не имеем ли мы здесь дело со сбоем в созревании инстинкта — сбоем, ответственность за который несет уже само существование клитора, которое и является причиной того, что на другом конце цепочки выступает в виде комплекса мужественности? Но мы понимаем теперь, что дело обстоит не так просто. Присмотревшись повнимательнее, мы увидим, что и для Фрейда дело здесь обстоит не так просто — уже ему было отлично известно, что ни об отклонении в развитии женственности в результате природной аномалии, ни о пресловутой бисексуальности речи здесь быть не может. Возникавшие затем по целому ряду случаев споры — пустые, по сути дела, ибо исходившие из ложной предпосылки, будто иначе и быть не может — словно предназначены были показать нам, что на деле все не так просто.

То, о чем идет речь, в действительности, разумеется, гораздо сложнее. Мы не можем, правда, немедленно сформулировать в чем тут дело, но уже сейчас прекрасно видим, что сама изменчивость того, что предстает у женщины как комплекс мужественности, указывает нам на связь этого явления с фаллическим элементом, на обыгрывание, использование этого элемента — использование, заслуживающее быть принятым во внимание хотя бы лишь потому, что знание о том, для чего элемент используется, способно пролить свет и на то, что представляет собой этот элемент по своей сути.
Посмотрим теперь, что говорят нам те аналитики, в особенности аналитики-женщины, которые в работах своих эту тему затронули.
Сегодня мы не можем уже с ними во всем согласиться. Говоря о них, я имею в виду прежде всего тех двух женщин-аналитиков, чьи работы послужили фоном для обсуждения этой проблемы Джонсом — Элен Дейч и Карен Хорни. Те из вас, кто владеет английским, смогут обратиться к первоисточникам: статье Элен Д, сйчМа$осЫ$т intheMentalLifeofWomen, опубликованной в январе 1930 в InternationalJournalofPsychoanalyses, том XI, и статье Карен Хорни OntheGenesisoftheCastrationComplexinWomen, опубликованной в январе 1924 в томе Vэтого же журнала.
Как бы мы ни относились к тем выводам, к которым пришла Карен Хорни как в вопросах теории, так и в вопросах техники, в плане клиническом она с начала и где-то до середины своей профессиональной карьеры бесспорно оставалась новатором. Открытия ее по-прежнему сохраняют свою ценность, несмотря на все те более или менее шаткие заключения относительно антропологической ситуации психоанализа, которые она постаралась из них вывести. Главное, что говорит она в своей статье о комплексе кастрации, сводится к следующему. У женщин наблюдается аналогия между тем, что выстраивается в клиническом опыте вокруг идеи кастрации, с одной стороны, и теми притязаниями относительно недостающего органа, которые субъект так или иначе в анализе формулирует, с другой. В притязаниях этих обнаруживаются отзвуки, клинические следы кастрации. На ряде примеров — здесь хорошо бы вам самимобратиться к текстам — Хорни показывает, что по природе своей эти случаи фаллических притязаний ничем не отличаются от некоторых случаев женской гомосексуальности — тех, собственно говоря, где в отношении к своему партнеру субъект идентифицирует себя в определенной позиции с отцовским образом. Одно незаметно переходит в другое. Тот же ритм временных интервалов, те же фантазмы, сновидения, внутренние торможения, симптомы — все то же самое. Сказать, что первое из этих явлений является смягченной формой второго, и то, пожалуй, было бы неправильно — просто есть некий рубеж, сам по себе тоже не очень отчетливый, который один субъект переступает, а другой нет.
Обстоятельство, на котором настаивает Карен Хорни, состоит в следующем. То, что в подобных случаях происходит, заставляет нас сосредоточить внимание на моменте, близком к угасанию эдипова комплекса, ибо предполагается, что отношение к отцу у субъекта к этому времени не просто сформировано, но сформировано настолько основательно, что проявляется у субъекта-девочки как откровенное желание отцовского пениса, что, как в статье справедливо подчеркивается, подразумевает признание этого пениса — не то фантазматическое, отвлеченное, двусмысленно-призрачное, что побуждает нас вечно задаваться вопросом о том, что же такое фаллос, а именно признание реальности пениса как такового. Вопрос о том, воображаемый он или же нет, здесь уже не стоит.
Разумеется, в своей основной функции фаллос это воображаемое существование подразумевает. На различных фазах развития отношений субъект женского пола может, несмотря ни на что, настаивать на обладании им — прекрасно, между тем зная, что он им вовсе не обладает. То есть он, конечно, обладает им, н<? лишь в качестве образа — будь то образа того, что у него было, или, как это часто случается, образа того, что у него быть должно. Но здесь, говорят нам, речь идет о другом. Речь идет о пенисе, осуществленном как нечто реальное — именно в таком качестве на него и рассчитывают.
Я бы не смог говорить об этом, если бы заранее уже не выделил в комплексе Эдипа три фазы, обратив ваше внимание на то, что в каждой из этих фаз он заявляет о себе по-разному. Отец как обладатель реального пениса появляется лишь в третьей фазе. Я уже показал вам, как это происходит у мальчиков, и вот теперь переднами раскладывают по полочкам то. как дело обстоит у девочек.
Что же, если верить тому, что нам говорят, происходит? А говорят нам, что в случаях, о которых идет речь, именно вследствие лишения того, на что субъект так или иначе рассчитывает, возникает явление, которое не изобретено Карен Хорни, а неоднократно обыгрывается уже в текстах самого Фрейда — происходит тот крутой поворот, та мутация, в результате которой то, что было любовью, становится идентификацией.
Идентификация складывается, поскольку отец на ожидания субъекта, на его определенным образом ориентированные домогательства не отвечает. Это предполагает, разумеется, что ситуация уже назрела. Можно было бы сказать, что эдипова ситуация достигла у субъекта расцвета, если бы функция ее как раз и не состояла в том, чтобы комплекс преодолеть, ибо лишь преодолев его сможет субъект найти удовлетворительную для своего пола идентификацию.
Происходящая в это время идентификация с отцом имеет черты загадки, а то и тайны. Сам Фрейд подчеркивает, что преобразование любви в идентификацию, возможность которой здесь превосходно демонстрируется, вовсе не очевидно. В данный момент, однако, мы ее допускаем — хотя бы уже потому, что мы ее констатируем. Речь идет о том, чтобы уяснить и описать ее механизм, то есть найти формулу, которая позволила бы представить себе, что эта идентификация собой представляет и каким образом связана она с моментом лишения.
Я хотел предложить вам несколько формул, так как думаю, что они помогут нам решить, что можно, а что нет, к этому моменту отнести. Вводя здесь этот существенный для артикуляции означающего элемент, я делаю это, если можно так выразиться, не для собственного удовольствия, не из желания все расставить по полочкам, а лишь для того, чтобы не уподобить слова и означающие пальцу, которым только и делают, что тычут в небо. Не будем обманываться — оттого, что неоднозначно сформулировано, ясности ожидать нечего. Четкая артикуляция — вот единственное, что позволит нам правильно оценить происходящее и отличить имеющее место в одном случае от того, что имеет место в другом.
Так что же происходит, когда субъект женского пола занимает позицию идентификации с отцом?
Ситуация, если хотите, следующая. Вот перед нами отец, вот ребенок, на уровне которого имели место некоторые ожидания. Результат — удивительный, парадоксальный — состоит в том, что определенным образом и под определенным углом зрения ребенок становится этим отцом сам. Он, разумеется, не становится отцом реально, нет — он становится отцом в качестве Идеала Я. Именно в таких случаях и можете вы, прислушавшись к женщине, услышать от нее что-нибудь вроде: “Я кашляю как. мой отец”. Это как раз идентификация и есть. Попробуем теперь рассмотреть экономию этого преобразования шаг за шагом.
В мужчину маленькая девочка, конечно, не превращается. О произошедшей идентификации свидетельствуют нам знаки, стигматы, которые так или иначе о себе заявляют, которые могут быть субъектом замечены и даже являют порою, до известной степени, предмет его гордости. Что в этом случае перед нами? Нет никакого сомнения — перед нами не что иное, как ряд означающих элементов.
Если женщина говорит вам: “Я кашляю точно, как мой отец”, или “у меня такая же манера толкаться лсивотом, каку него”, перед нами означающие элементы. Однако точности ради, чтобы лучше выявить их специфику — ведь в цепочке означающих эти означающие не задействованы — мы придумаем для этих означающих особый термин. Мы назовем их отличительными знаками отца.
Уже самое поверхностное наблюдение психологии человеческого поведения говорит нам, что для того, чтобы назвать вещи своими именами, субъект выступает под маской отличительных знаков мужественности — знаков, которые накладываются им на тот фон, что неразличимо присутствует у всякого субъекта как такового.
Теперь стоит, пожалуй, постепенно — именно постепенность служит знаком того, что мы здесь не ошиблись — разобраться в вопросе о том, что в результате этих действий происходит с желанием. С чего все это началось? Ведь желание, в конце концов, специфически мужским отнюдь не было. Что происходит с ним, когда субъект присваивает себе знаки отца? Перед кем знаки эти демонстрируются? Опыт отвечает нам, что демонстрируются они перед тем, что находится на месте, которое в начальной стадии развития эдипова комплекса занимала мать. Начиная с момента, когда субъект возлагает на себя знаки того, с чем он себя идентифицировал, и преобразуется в направлении, знаменующем собой переход в состояние означающего, в состояние отличительного знака, желание, которое вступает при этом в игру, оказывается уже не тем.
С каким желанием имели мы дело прежде? Теперь, дойдя в анализе комплекса Эдипа до этого рубежа и увидев, чего именно ожидал субъект от отношений с отцом, мы можем предположить, что это было страстное, призывное желание, свойственное женщине, очень близкое к пассивной генитальной позиции. Ясно, конечно, что после происшедшего с субъектом изменения мы имеем дело с желанием совершенно иным.
Оставим пока вопрос о том, что с желанием этим произошло, а вернемся к терминулышемме, который мы недавно произнесли. Но ведь можно было бы с тем же успехом говорить о фрустрации. Почему же именно лишение, а не фрустрация? Обратите внимание — решения здесь еще нет.
Но как бы то ни было, субъект, который находится здесь, явился теперь и там, ибо теперь у него есть Идеал его Я. То, что теперь перешло вовнутрь субъекта, выстроено как отношения между субъектами. Субъект наш будет теперь носителем определенного желания. Какого же?
На схеме показаны отношения между отцом и матерью. Совершенно ясно, что то, с чем мы сталкиваемся в анализе такого субъекта в момент, когда мы его анализируем, — это вовсе не дубликат, вовсе не воспроизведение того, что происходило между его матерью и отцом. И этому есть множество причин — хотя бы то, например, что субъекту отношения эти далеко не вполне доступны. Опыт, напротив, свидетельствует, что обнаруживается в анализе не что иное, как прошлое, как превратности тех исключительно сложных отношений, которые с самого начала и вплоть до этого момента влияли на характер связи ребенка с матерью. На поверхность выходят фрустрации, связанные с неизбежными помехами и задержками разочарования, различные перебои и случайности, которые отношения ребенка с матерью крайне усложняют, вызывая к жизни как совершенно специфические проявления агрессии в самой первоначальной их форме, так и явления соперничества, отмеченные влиянием посторонних для нашей троицы элементов — скажем, сестер и братьев, которые в один прекрасный момент могли в развитие субъекта и его отношений с матерью более или менее некстати вмешаться. Все это так — следы и отражения всего этого, смягчающие или усиливающие то, что предстает в этом случае как притязание на отличительные знаки мужественности, всегда налицо. Все это проецируется на отношения юного субъекта к своему объекту. И распоряжаться ими станет субъект начиная с момента идентификации, момента, когда он возложит на себя отличительные знаки того, с чем себя идентифицировал — знаки, играющие для него роль и выполняющие функцию Идеала Я.

Конечно, то, что я здесь описываю, есть не что иное, как способ те позиции, о которых идет речь, представить наглядно, но если вы желаете их понять, вам нужно, разумеется, привести картину в движение. Когда момент колебаний пройден, субъект уносит эти знаки отличия с собой и обнаруживает, что устроен он теперь по-новому и что желание его обновилось тоже.
Каков механизм этого преображения? Нам предстоит выделить в нем три временных такта.
Вначале мы имеем субъекта и еще одну инстанцию — инстанцию, обладающую для этого субъекта либидинальной ценностью. Имеется, затем, третья инстанция, отношения которой с субъектом носят иной характер — отношения эти обязательно предполагают в прошлом такой вводящий коренное различие элемент, как соперничество.
И наконец, происходит обмен — то, что было объектом либиди-нальных отношений, становится чем-то другим, получая для субъекта, в результате преобразования, функцию означающего. Желание субъекта переходит при этом в иную плоскость — плоскость желания, обусловленного третьей инстанцией. Это последнее, заменяя собою желание первоначальное, которое остается впредь вытеснено, оказывается в итоге иным, совершенно преображенным.
Вот что представляет собой процесс идентификации. Прежде всего необходимо наличие либидинального элемента — элемента, который наметил бы определенный предмет в качестве объекта. Объект этот становится для субъекта означающим, занимая то место, которое с этого момента получает название Идеал Я. Желание оказывается при этом подменено — на его место приходит другое. Это другое желание не является из ничего, оно не представляет собой ничто — оно и прежде, в связи с третьей инстанцией, существовало. Именно оно в итоге оказывается преображенным. Вот схема, которую я попрошу вас запомнить. Это и есть минимальная схема любого процесса идентификации в собственном смысле слова — той самой идентификации на вторичном уровне, которая и лежит в основе формирования Идеала Я. Все три инстанции обязательно должны быть налицо. Вся эта чехарда возникает в результате трансформации объекта в означающее — трансформации, которая имеет место в субъекте. Ею-то и обусловлена идентификация, лежащая в основе того, из чего складывается Идеал Я. Сопровождается это явлением, которое можно назвать переносом желания: со стороны, из отношений с третьей инстанцией, которая с первичным либидинальным отношением ничего общего не имела, является другое желание, и желание это, заменяя собой первое, в самой замене этой и посредством ее оказывается преображенным. Это очень существенно. Можно объяснить это и по-другому. Вернемся для этого еще раз к знакомой схеме — в той форме, которая сейчас перед нами.
В своих начальных отношениях с первичным объектом ребенок — это формула общепринятая — занимает позицию, симметричную по отношению к позиции отца. Вступая с отцом в соперничество, он располагается на полюсе, противоположном позиции его первоначальных отношений с объектом — в точке л;, помеченной знаком ф. Там, в этой точке, он становится чем-то таким, что способно облечься в знаки отличия того, с чем он вступил в соперничество. Именно по мере того, как он это делает, обретает он впоследствии свое место там, где он так или иначе уже находится — в точке, противоположной той точке х, где все первоначально произошло. В этой второй точке, в точке Е, и складывается он в той новой форме, которая носит у нас название I, Идеал Я — складывается, что-то от своего происхождения в самой общей форме удерживая.
Вы сами прекрасно видите, что речь идет не об отце или матери, речь идет об отношениях с объектом. Мать — это объект первичный, объект по преимуществу. От приходов и уходов матери, обусловливающих соперничество его с третьей инстанцией, субъект нечто сохраняет. Характеризуется это нечто тем общим множителем, наличием которого обязана человеческая психика существованию означающих. Поскольку люди волей-неволей имеют с миром означающих дело, именно означающие образуют тот проход, ту теснину, которой желанию их так или иначе предстоит пройти. И потому уходы и приходы эти предполагают, что у всех случаев воздействия означающего на желание, у всего того, что это желание означивает, у всего того, что так или иначе обращает это желание в желание обозначенное, имеется некий общий множитель, общий коэффициент. Таким общим коэффициентом и является как раз фаллос.
Во всяком случае, он обязательно в этот коэффициент входит. Он представляет собой наименьшее общее кратное этого общего множителя. Именно поэтому фаллос, идет ли речь о мужчине или о женщине, мы обнаруживаем неизменно. Вот почему сюда, в точку д:, мы помещаем φ, фаллос.
В тех воображаемых отношениях субъекта с самим собой, всегда более или менее непрочных, что представлены на схеме линией» г-г, фаллос непременно является третьим участником. Отношения эти представляют собой первоначальную, всегда, по сути дела, более или менее умозрительную идентификацию собственного Я, т, с образом, i, всегда так или иначе спорным. К фундаментальной связи, которую поддерживает субъект с тем, к чему адресует он свои требования, то есть с объектом, все это никакого отношения не имеет.
В продолжение этих уходов и приходов Идеал Я, I, всегда складывается в точке, противолежащей одновременно как той виртуальной точке, где возникает оспаривание, contest, третьей инстанции, обозначенной на схеме как Р, так и тому метонимическому коэффициенту, которым является вездесущий фаллос. Разумеется, то, что происходит на уровне Идеала Я, основывается на том, что он, этот общий коэффициент, по крайней мере, имеется. Идеал построен таким образом, что не позволяет его, фаллос, увидеть, а если и позволяет, то лишь как что-то такое, что вечно ускользает у нас всех между пальцев. И тем не менее именно он, фаллос, лежит в подоплеке любого усвоения субъектом чего бы то ни было в означающей форме.
Обратите внимание — означающее обязательно накладывается на означаемое, перекрывает его. Идеал Я складывается в отношениях с третьей инстанцией, которая представлена здесь на схеме отцом, и всегда скрыто включает фаллос — включает исключительно постольку, поскольку именно он, фаллос, является стержнем и общим коэффициентом инстанции означающего.
Итак, Карен Хорни продемонстрировала существование преемственности между женской гомосексуальностью, с одной стороны, и комплексом кастрации, с другой. Что скажет нам Элен Дейч?
Она говорит совсем о другом. Она согласна, что фаллическая фаза действительно играет ту роль, о которой говорит Фрейд, но важно для нее при этом совсем иное — ей важно проследить те дальнейшие превращения, в результате которых девочка займет в конечном счете ту мазохистскую позицию, которая является, по мнению Элен Дейч, неотъемлемым элементом женской позиции вообще. Поскольку наслаждение клитором оказывается для маленькой девочки под запретом, она получает удовлетворение от позиции, которая уже не является исключительно пассивной — позиции наслаждения, которое именно этим навязанным ей лишением наслаждения клиторного и обеспечивается.
Перед нами, разумеется, парадокс. Парадокс этот Дейч подтверждает, однако, результатами опыта — настолько стабильными, что они дают ей основание для технических рекомендаций. Я говорю вам сейчас о данных аналитического опыта — данных, которые, даже будучи предопределены отчасти заранее выбором материала, заслуживают, тем не менее, чтобы мы на них задержались.
К вопросу о женском удовлетворении Элен Дейч подходит достаточно глубоко. Она утверждает, что полное удовлетворение — достаточно полное, чтобы в ее поведении, как и в адаптации ее к выполнению специфически женских функций, ничего, что могло бы казаться невротическим или не вполне типичным, не появилось — женщина, по природе своей, способна получить таким образом, что удовлетворение генитальное ни в какой сколь-нибудь заметной форме в этом участия принимать не будет.
Я повторяю — это точка зрения Элен Дейч. По ее мнению, полноценное удовлетворение в женской позиции сполна заключено в совокупности последовательных этапов функции материнства — беременности, кормления, материнской опеки. Что же касается готовности к удовлетворению, связанному с половым актом, с оргазмом как таковым, то это совсем другое дело — эта готовность определяется диалектикой лишения фаллоса.
Следуя этому взгляду, Элен Дейч обнаружила, что у ряда вовлеченных в фаллическую диалектику и подающих те или иные признаки мужской идентификации субъектов личность находится всостоянии безусловно конфликтного и, следовательно, хрупкого равновесия, которое именно на этой основе и складывается. Упрощать эти сложные отношения, заходить в анализе слишком далеко, означало бы разочаровать этого субъекта в том наслаждении, которого он до тех пор более или менее успешно добивался в гени-тальном плане. По ее мнению, в случаях такого типа все говорит за то, чтобы оставить субъекту тот пенис, который получил он путем, может быть не слишком успешных, но так или иначе проделанных им идентификаций. Разлагая эти идентификации, анализируя их, сводя их на нет, мы рискуем поставить субъекта в положение утраты фактора, который, как в результате лечения выясняется, лежал в основе того наслаждения, которого ему до начала анализа удалось добиться. Достижения в плане генитального наслаждения связаны, по мнению Дейч, с прошлым субъекта по отношению к его идентификациям. Ведь если наслаждение действительно носит мазохистский характер, действительно заключается в обманутых ожиданиях, которые достигнутая субъектом позиция подразумевает, то для него требуется, чтобы положение дел, при котором ожидания остаются обманутыми, сохранилось. Другими словами, сведение на нет идентификаий собственно мужского характера может в определенных условиях нести угрозу тому, что в плане наслаждения было субъектом через саму диалектику его идентификаций уже достигнуто.
Изложенное говорит само за себя. Для нас важно уже то, что подобная точка зрения могла оказаться высказана, причем высказана аналитиком весьма опытным и принадлежащим — судя, по крайней мере, по ее суждениям — к числу тех, кто выполняет свою работу осмысленно и отдает себе отчет в ее возможных последствиях. Именно в этом и только в этом качестве мнение это\заслуживает внимания.
Итак, г-жа Дейч полагает, что в отношениях между людьми — в том, что у малиновок или богомолов половой акт происходит таким же способом, я не поручусь — что в человеческом роде, одним словом, центр тяжести, главный элемент удовлетворения субъекта, занимающего женскую позицию, лежит вне генитальных отношений как таковых.
Все, что может женщина в генитальных отношениях получить, связано, согласно г-же Дейч, с диалектикой, в действии которой ничего удивительного для нас нет. О чем это говорит? Прежде всего, об исключительном значении того, что называют предварительным удовольствием — без него не обходится в генитальном половом акте и у мужчины, но у женщины оно более ярко выражено. Это либидинальный материал, принять который во внимание просто необходимо. Но и этот материал задействуется лишь постольку, поскольку он включен в историю субъекта, в означающую диалектику, предусматривающую возможность вмешательства сюда идентификации с третьим объектом, вероятнее всего, с отцом. Притязания на фаллос, этот результат идентификации с отцом, усложненный отношением женщины к своему объекту, оказывается, таким образом, не чем иным, как означающей проработкой того предварительного удовольствия, из которого все виды удовлетворения, имеющие место в генитальном половом акте, как раз и заимствуются. Что касается самого оргазма, отождествляемого с моментом полового акта, то он составляет для женщины по справедливости заслуживающую внимания проблему, так как данные физиологии свидетельствуют об отсутствии у женщин нервной организации, непосредственно предназначенной для вызова вагинального возбуждения.

Принимая это во внимание, мы склонны сформулировать отношение Идеала Я к переменчивости желания следующим образом. В определенный момент как мальчик, так и девочка вступают в отношения с некоторым объектом, выступающим в дальнейшем как нечто в качестве реального объекта вполне сложившееся. Именно этот объект становится для них, посредством имеющихся у него знаков отличия, Идеалом Я. Почему желание, с которым мы в подобном отношении к объекту имеем дело, было в данном случае названо лишение.*!?. Да потому, что с реальным объектом оно, как утверждают, никак не соприкасается.
Конечно, если отец, как это имело место в первом моем примере, в развитие девочки вмешивается, в физиологическом плане он должен быть фигурой вполне реальной. В противном случае фаллос так и не вступит в новую фазу своей эволюции, так и не выйдет за рамки того чисто воображаемого функционирования, которое в Penisneid, зависти к пенису, ему еще долго бывает свойственно.
Это, конечно, так, но лишение состоит для желания не в том, что оно нацелено на что-то реальное, а в том, что оно нацелено на нечто такое, что можно потребовать. Диалектика лишения может, строго говоря, возникнуть лишь вокруг чего-то такого, что субъектспособен символизировать. И лишь постольку, поскольку отцовский пенис может быть символизирован и затребован, происходит то, что наблюдаем мы на уровне идентификации, нас сегодня и интересующем.
Все эт. о совершенно не похоже на то, что имеет место на уровне запрета наслаждения фаллического. Наслаждение собственно клитором может на определенном этапе эволюции оказаться запрещено. То, что запрещено, отбрасывает субъекта в ситуацию, где он больше не находит ничего подходящего, чтобы это запрещенное обозначить. Вот почему положение это для субъекта мучительно, и он погружается в состояние меланхолии, когда Я оказывается, к примеру, собственным Идеалом отвергнуто. К разговору о природе этого отторжения мы позже еще вернемся, покуда же запомните, что то, что я здесь имею в виду, может быть соотнесено с немецким термином, которому я как раз и нашел у нас в слове “отторжение” (rejet) соответствие — с термином Verwerfung. Депрессивное состояние как таковое развивается именно постольку, поскольку субъект как живое и реальное существо Идеалом собственного Я ставится в положение, когда всякое возможное значение для него оказывается исключено.
Что касается образования Идеала собственного Я, то оно представляет собой процесс, полностью противоположный. С тем, что мы именуем лишением, объект сталкивается тогда, когда речь идет о желании негативном, когда он представляет собой объект, который может быть затребован, когда субъекту отказано в его желании именно в плане требования. Связь между желанием, поскольку оно оказалось отвергнуто, и объектом — вот что лежит в основе становления этого объекта в качестве означающего, занимающего совершенно определенное место — означающего, которое подменяет собой субъект, становится его метафорой.
Происходит же это при идентификации с объектом желания — в случаях, когда девочка идентифицирует себя с отцом. Отец этот, которого она пожелала и который ей в желании требования с ее стороны отказал, занимает теперь ее место. Образование Идеала Я носит, таким образом, характер метафорический и оборачивается в результате, как и в метафоре, видоизменением иного желания, которое с желанием, участвующим в образовании объекта, ничего общего не имеет — желания, занимающего совершенно иное место; желания, связывающего маленькую девочку с ее матерью.
Обозначим его, чтобы с большим Dне путать, кака маленькое. Весь ход предшествующих отношений девочки с матерью сводится здесь к одному-единственному вопросу и испытывает на себе последствия описанной нами метафоры — метафоры, с которой желание оказывается теперь связано. Перед нами вновь формула метафоры, которую я вам некогда дал. Результатом ее становится изменение значения в тех отношениях, которые успели до той поры в истории субъекта установиться.
Возвращаясь к примеру отношений отца и маленькой дочери, мы можем теперь смело сказать, что фактором, видоизменяющим ее историю и задающим характер дальнейшего отношения субъекта к объекту, является утверждение за субъектом совершенно для него новой функции — функции, именуемой Идеалом Я.
19марта 1958 года

Денис Колосов НЕВРОЗ как ответ субъекта на «несуществующее сексуальное отношение»

Жизнь невротика, то есть практически каждого современного субъекта, разворачивается вокруг изначального происшествия, которое нельзя обойти, перешагнуть, забыть или вытеснить. Оно бесконечно взывает к себе, маяча на горизонте нашего бытия неизводимым пятном. Всю нашу активность, все наши устремления, главный нерв и биение нашей жизни, в конечном счете, сводится к необходимости каким-то образом обойтись с тем, что в какой-то момент «Что-то случилось!». При том, что с точки зрения реальности, это событие является исключительно психическим инцидентом. Другими словами, это фикция, никогда не имевшая место в действительной биографии субъекта. В соответствии с интуициями З. Фрейда, Ж. Лакана, а также современного российского психоаналитика и исследователя Александра Смулянского, этим происшествием является акт гомосексуального изнасилования мальчика генитальным мужчиной. Это условно мифический виртуальный инцест с отцовской фигурой.

У самого Фрейда эта догадка нашла выражение в его исходной концепции «происхождения истеричек в результате изнасилования их отцами».

Отсылку к этому происшествию в его формулировке, близкой к той о которой идет речь в настоящей статье, можно найти уже в V семинаре Жака Лакана. В XXII главе он говорит, что для обсессивного невротика этот «психический травматизм служит опорой критики воссоздания, и потому субъект берет на себя активную роль»[1]. То есть он выбирает «иметь» фаллос и преследовать его в акте реализации желания, субъективируясь в этом преследовании как отмеченный нехваткой фаллоса, как похеренный им. В то время как имеющий такой же первичный травматизм в своем мифическом бек-граунде истерический субъект предпочитает занять пассивную позицию «быть» и выступать в роли объекта желания Другого. По Лакану, истеричка выбирает роль объекта желания, а невротик навязчивости — субъекта желания, субъекта, отмеченного нехваткой.

Базовые симптомы и невротика навязчивости, и истерического невротика завязаны на проблематизации желания Другого.

Для того, чтобы получить в свое распоряжение желание, обсессивному субъекту необходимо сперва опереться на Другого, как на место этого желания, как на того, кто удостоверяет код, закон желания. Ведь желание — желание Другого, и, соответственно, обсессик должен сначала столкнуться с этим Другим, чтобы увидеть за ним, «через его голову» объект его желания, то есть усмотреть то, что желанно Другому (это базовая операция каждого невротика). В случае субъекта мужской сексуации[2] этим другим оказывается, например, женщина. Он видит этот объект желания, которым для женщины оказывается фаллос. И постольку, поскольку взаимодействие с «первичным происшествием» предпосылает ему активную роль, сам он занимает позицию «иметь» (фаллос), и начинает преследовать этот объект а, фаллос, «в теле женщины». Но, как только он начинает преследовать этот объект-причину желания Другого (при том, что женщина тоже его желает его, будучи сама являясь этим фаллосом), он переступает черту «друговости», совершает то, что Лакан обозначает как переход «по ту сторону» требования, с уровнем требования порывает, ведь другой ему уже не нужен, он желание уже обрел. Более того, Другой теперь превратился для него из другого субъекта в объект, стал инструментом, орудием наслаждения. Так, Смулянский замечает, что для обсессионала малый другой и Большой Другой, другой ближний как объект и Другой как одобряющая инстанция, склеиваются. Это умерщвление Другого (когда он становится объектом-причиной желания) и играет с ним злую шутку. Влечение к объекту, по мере все большего сближения с ним, начинает угасать, но получить подкрепление своего желания уже не откуда, Другого как места желания уже не существует. Для одержимого, как называл обсессивного невротика Лакан, важно желание как таковое, другой ему нужен только как переходный элемент, пусковая установка, активирующая режим желания. Сам по себе другой ему не нужен. Поэтому расстается с женщиной такой субъект холодно и бесцеремонно. Ведь объект, — он объект и есть, его существенной чертой является переходность, он радикально «взаимозаменяем», и поэтому для навязчивого субъекта любой партнер изначально и неустранимо является таким же как и любой другой. «Незаменимых не существует», — вот девиз навязчивого невротика. Именно в этом «иметь», а не «быть», в активной позиции преследования объекта, навязчивая структура сополагается с сексуационной позицией по мужскому типу.

Таким образом, главная проблема невротика навязчивости — найти устойчивую, постоянную опору своему желанию, что сделать практически никогда не удается (конечно, если он не прошел через горнила анализа). Именно поэтому и Лакан, и Смулянский полагают, что непроанализированный невроз навязчивости — более тяжелые формы невротического расстройства, чем истерические неврозы, и, что вне анализа уж лучше быть истеричкой, у которой такая поддержка худо бедно складывается, если конечно она встретит «своего мясника»[3]. Однако, после анализа обсессивный невроз получает лучшую перспективу, чем, пусть и проанализированная, истерия. Ведь если навязчивый невротик в итоге получает доступ к своему собственному желанию, то истеричка всегда пользуется желанием Другого, свое для нее закрыто с самого начала и навсегда. По выражению Смулянского, в случае истерии «заблуждение падающее на желания отца достигает максимума, и в этом смысле ни к какому исцелению никогда не ведет»[4]. И в этом смысле, говоря о навязчивости, мы и можем сказать, что «более тяжелые формы болезнетворного движения, является наиболее правдивыми, то есть пробрасывают нас к идеалу проанализированности сильнее, нежели формы болезнетворного движения более легкие»[5].

Image

В историю истерического невротика «стартовое происшествие» также вписано, но она, в отличие от обсессика, об этом факте так и «не узнала», и, соответственно, ее стратегия не связана с паранойяльностью, запирательством и удержанием. Для нее вопрос замешанности ее желания в чем-то непристойном не стоит, и поэтому она не тщится отвести от себя подозрения бешеной активностью по преследованию объекта. Она устремляется к желанию без оглядки на непристойное происшествие, оглядки, которая задерживает обсессика на уровне требования и воображаемого единства своего собственно «Я», в котором можно укрыться, чтобы скрыть факт «падения», и причастности своего желания к нему. Но весь фокус в том, что мир желания целиком завязан на фигуре Другого, а значит, если целиком и перманентно оставаться на этом уровне, приходится быть объектом в желании Другого, и, разумеется, желанием собственным желанием пожертвовать.

В случае истерички — для нее важен сам Другой и его желание, ибо именно поддержка его желания позволяет ей быть на уровне Другого, прорваться к этой инаковости, «по ту сторону» требования. Поэтому, чтобы это желание не угасло она занимает позицию «быть» и встает на место всегда ускользающего объекта-причины желания Другого. Собственно, ее роль — быть означающим большого Другого, иными словами, выступать в качестве объекта а. Прочно удерживая эту позицию посредством так называемых карнавальных практик[6], она не позволяет желанию Другого угаснуть, что сохраняет ее в мире Другого как абсолютной «инаковости». То есть отправлять собственное желание ей , в общем то, и не нужно, она вполне согласна это делать за другого, следя за тем, чтобы он сам не слишком то в этом переусердствовал. Главное для нее — оставаться на уровне желания.

Но, и уровень требования, в отличие от навязчивого невротика, она не покидает. Именно это позволяет ей сочетать сразу две позиции: на первом круге поддерживать диалектику абсолютного требования любви, и, на втором, — иметь дело с желанием посредством желания Другого. Это и обеспечивает ей более или менее устойчивое равновесие, тонкий баланс: поддерживать существование Другого в качестве субъекта, и, при этом, находиться на позиции желания. При этом, здесь налицо соположение базового истерического симптомокомплекса со способом извлечения наслаждения, характерным для субъекта сексуации.

В статье «Значение фаллоса» Лакан обращает внимание на то, что в случае женской сексуационной позиции объект любви и желания совпадает, в то время как в случае мужской, — они всегда разведены: «Но, что касается ее собственного желания, она находит его означающее в теле того, кому адресован ее запрос любви… Но результат для женщины остается тот же: на одном объекте сходятся опыт любви, который как таковой в идеале лишает ее того, что дает, — и желание, обретающее здесь свое означающее. У мужчины, напротив, диалектика запроса и желания порождает эффекты, которые Фрейд с лишний раз восхищающей нас точностью поместил на тех самых стыках, к которым они принадлежат, под рубрикой специфического унижения [Emiedrigung] любовной жизни. Если мужчине действительно удается удовлетворить в отношении к женщине свой запрос любви настолько, насколько означающее фаллоса конституирует ее как дающую в любви то, чего она не имеет, — наоборот, его собственное желание фаллоса заставит появиться его означающее в остающейся склонности к «другой женщине», которая может означать этот фаллос в различных планах, будь то девственница или проститутка»[7].

Вилла мистерий в Помпеях. Фреска с изображением момента разоблачения фаллоса.
Вилла мистерий в Помпеях. Фреска с изображением момента разоблачения фаллоса.

Ухватившись за желание, обсессивный субъект покидает тенеты требования. Смулянский вторит Славою Жижеку, говоря о том, что для субъекта мужской сексуации любовь это что-то еще более непристойное чем секс, в то время как субъект, сексуированный по женскому типу, каким-то образом способен вписать любовь в свою историю, освоить ее. Очевидно это связанно не только с заземленностью истерички на уровне требования, но, и с тем, что истерический субъект отправляет наслаждение, которого по словам Лакана «не надо бы», то самое, что получил однажды мальчик в акте инцестуозного изнасилования генитальным отцом. Именно в связи с этим можем мы прочитать слова Лакана, которые он говорит в конце 22 главы V семинара о том, что «сфокусировать свое желание субъект (обсессивный) может лишь сопротивляясь тому, что мы назовем абсолютной мужественностью, и что, с другой стороны не будучи в состоянии обойтись без того, чтобы свое желание показать, он насущно нуждаясь в этом, может однако совершить это лишь в другом месте, там, где приходится вершить ему свои подвиги»[8].

Итак, перед нами гипотеза о «первоначальном», никогда не бывшем, происшествии, представляющем собой акт падения, инцестуозного обесчещения «по мужской линии», как о краеугольном камне современной субъектности как таковой. Смулянский выводит ее из наблюдений за симптоматическими действиями маленьких мальчиков, доступными наблюдению в ближайшем опыте повседневности. По его мнению, существует так называемая «мальчишеская сексуация»[9], которая имеет место на фаллической фазе развития, когда мальчик овладевает операцией «падения» на глазах генитального мужчины, воспроизводящую тот самый фиктивное акт первичного гомосексуального обесчещения. В играх в войнушку он падает, навзничь пораженный вражеской пулей, падает с тем, чтобы получить нежное и заботливое внимание командира, на которое только те бывают способны в отношении к раненым. Речь идет фактически о запросе на любовь со стороны мужчины и в направлении к нему, притом мужчины генитального[10]. Проделывается этот маневр исключительно в присутствии и на глазах того, кто на такую роль может быть поставлен. В этот момент ему как будто бы заповедуется то самое, базовое (женское) наслаждение, наслаждение которого не надо бы, которое предположительно было получено в этом первичном происшествии. Именно в этот момент мальчик получает то, что Фрейд называл первичным капиталом наслаждения, из которого субъект черпает дивиденты, когда ему нужно полюбить (собственно, только так полюбить любой субъект и может). В данном прочтении, любовь, — то, что связано с тем самым, непристойным, наслаждением, которое генитальностью, мужской сексуационной позицией, отвергается. В заключении XXII главы V семинара Лакан как раз и говорит, что мужчине, для того чтобы изначально влюбиться в женщину, полюбить ее («до овладения желанием»), ему нужно совершить что-то подобное этому падению, чтобы соприкоснувшись с измерением заповеданного непристойного наслаждения почерпнуть оттуда его толику («сопротивление мужественности»). Но потом, овладевая желанием, в соответствии с той логикой, что была описана выше, он сразу покидает этот уровень безусловного требования любви, связанный с этим базовым, по сути своей, женским, наслаждением. Мужчина вступает во владение законом желания, который не предполагает таких непристойностей как любовь. То есть уровень требования — и есть то, что связано с невозможным наслаждением, иллюзиями первичной «доязыковой» потребности, изначально утраченного «фиктивного» объекта абсолютного удовлетворения, и регистром воображаемого, в котором любовь и находит себе приют.

Image

Именно в истоке этого «события» и коренится гомосексуальное влечение как таковое, гомосексуальное в подлинно аналитическом смысле. Мужское гомосексуальное влечение и наслаждение, которое по мысли Фрейда, в отличие от частичных влечений, является особым влечением без объекта. Эта безобъектность и выражается в стремлении к полнейшему восполнению, абсолютному удовлетворению в слиянии с другим таким же как и я.

Сопричастность навязчивого и истерического невротиков к одному и тому же исходному инциденту подтверждается общностью операции «падения», которая имеет место как у мальчика долатентного периода, так и у истерической девушки в фазе поздней латентности. Приступы истерической пациентки, ее головокружения, тошнота, обмороки и параличи, — не что иное как та же игра в войнушку в модифицированной форме. И один, и другая грезят слиться с генитальным Другим в полноте Единого. Можно обвить что истерическая женщина всегда оказывается на мужской стороне, даже в ступая в гомосексуальные связи с другими женщинами, она фантазирует о том, что тем самым разыгрывается сцена гомосексуального сопряжения именно мужских фигур. В этом смысле женская гомосексуальность — функция производная от мужской гомосексуальности. Смена пола, часто предпринимаемая девушками подростками является еще одним веским аргументом в подтверждение этому.

Image

После того как субъект смог усмотреть за Другим его желание, «через голову» этого другого, он понимает что никакой первичной изначальной потребности нет и быть не может. Доступ к первичному, изначально утраченному объекту утрачен раз и на всегда, его не существовало и вовсе. Именно таким образом субъект может прийти к усвоению того, что за требованием лежит не потребность Другого, но требование, всегда уже только требование. Ведь если за другим не потребность во мне, но желание чего-то еще, чего то другого, не пойми чего, то о потребности нельзя говорить не только в отношении Другого, но и меня самого. В данной точке происходит понимание того, что «той самой» (заповеданной, мифической) потребности не существует, а мой запрос всегда уже, задним числом, является требованием. Требование же, самим фактом своего предъявления, дезавуирует не только потребность, но и себя как таковое постольку, поскольку в чистом виде виде оно не просто требование материнского каприза (требование сходить на горшок), и не просто требование самого субъекта (требование груди), но это безграничное требование любви. Это требование ненасытно и не подлежит удовлетворению. То есть требование как таковое всегда уже терпит крах. В то время как требование горшка или груди, представляет собой иллюзию вроде бы как артикулированной потребности, и еще позволяет поддерживать иллюзию возможности достижения той самой, первичной мифической потребности, точнее ее объекта. Здесь субъект еще не прошел кастрацию, и, имея дело с материнским Другим, может мечтать о невозможном наслаждении. Именно поэтому на этом уровне сохраняется иллюзия безграничной любви, и возможности ее достигнуть посредством бесконечного выдвижения безусловного требования любви. Сталкиваясь с желанием другого, и, понимая, что первичной потребности нет как нет. Субъект пытается прорваться на уровень циркуляции цепочки желания, с тем, чтобы уже отбросив все надежды на мифический объект, спросить Другого о его желании. Спросить с тем, чтобы обрести свое. Получая «ответ в бок», который всегда является ответом на незаданный, другой вопрос, он лишается иллюзии на совпадение ответа на требование с удовлетворением первичной потребности. Ведь само желание, — это та же потребность, но в ее абсолютной, смещенной форме. Ребенок это видит на уровне структуры. Но, только получив неопределенный ответ на уровне желания Другого, он окончательно все это усваивает, и принимает кастрацию.

Image

Субъект уже намечает для себя эту перспективу, готовится к ней, но окончательно утверждается в кастрации только тогда, когда сообщение по линии желания Другого будет им получено. Это всегда происходит ретроактивно, то есть задним числом. К этому субъекта побуждает маячащее за головой Другого желание. С одной стороны, это порождает в нем сомнение в возможности достичь мифического удовлетворения и полнейшего совпадения потребности с требованием, с другой, стремясь все же потребность как-то освоить (ведь желание, как уже было отмечено выше, это тоже потребность, пусть и более высокого порядка), как-то прорваться к удовлетворению, как-то обыграть «тупиковость» требования, нащупать выход за пределы его безысходности, пробуждает в нем стремление получись свой объект желания, позаимствовав его у другого. Поняв в итоге, что этим объектом-причиной желания Другого является фаллос[11], приходится немного разочароваться, и, в то же время, смириться с тем, что теперь и потребностью самого субъекта всегда будет лишь потребность в фаллосе.

Сама же греза о беспредельном удовлетворении заповеданной потребности, достижение изначально утраченного объекта этой потребности, связана с галлюцинированием о возможности повторения опыта первичного удовлетворения. Этим опытом, всегда виртуальным, фиктивным, и является невыносимое, непристойное наслаждение от гомосексуального инцестуозного происшествия. Это и есть наслаждение, которого, по словам Лакана, «не надо бы». Но сама запись этого акта структурно укоренена в символическом, в желании, и именно она задает возможность желания как такового. Правда существовать такое желание может только в симптоматической форме, сопротивляясь себе самому, запираясь от себя, себя отрицая.

При этом, Лакан утверждает, что невротик навязчивости сохраняет связь с целостным образом себя, сохраняя иллюзию целостности и автономии. Отсюда и его тенденции к осознанному контролю и самостоятельности во всех отправления, навязчивая мания ни от кого не зависеть. Отсюда и его паранойяльность. Ведь, по словам Лакана, он заинтересован не в самом Другом (как истерик), а, собственно, в желании как таковом. Ему не нужды оставаться на уровне Другого ради самого бытия на этом уровне (что для истерички является самоценным). Схватив желание, пощупав его, он тут же возвращается в свое «Я», укрывается в нем. Его «Я» предоставляет ему убежище. До «друговости» как таковой обсессику нет дела. Более того, он считает ее опасной и вредоносной, ведь он стремится к независимости от Другого.

Image

Истеричка же заинтересована в желании Другого ради самого Другого. Истеричка ближе к истине, так как никакой независимости по факту не существует, и любой субъект кровно зависим от Другого[12]. В итоге, она напротив, стремится полностью порвать с уровнем «самости» и навсегда остаться на уровне Другого как такового. Ей нужна чистая инаковость. По словам Лакана, в случае истерички стирается связь между фантазмом и образом, что вызывает у нее симптом головокружения и тошноты. Поэтому ее образ Я, в некотором смысле, распадается, что и выражается в конверсионных симптомах, демонстрирующих непослушание различных органов и частей тела единому центру, рассогласованность организма, то есть его фрагментирование. Несмотря на это, символическая позиция истерички, позиция, занимаемая ей в качестве объекта-причины желания Другого, дает ей более прочную основу для отправления желания, чем позиция обсессивного невротика. Это обусловлено тем, что обсессионал не может удержаться на высоте желания будучи чистым «Я», Я оторванным от Другого как места желания. Сам статус объекта, а обеспечивает неудовлетворенность желания этого Другого, поэтому и распоряжаться его желанием на постоянной основе легче будучи идентифицировавшись с этим объектом.

Image

Парадоксальным образом позиция обсессика состоит в том, чтобы урвать наслаждение на уровне Другого и вернуться с награбленным к своему автономному «Я,» покинув тот уровень, на котором желание функционирует. И постольку, поскольку без разрядки, выражающейся в прибавочном наслаждении, обойтись нельзя, обращаться к Другому за перевыпуском желания приходится вновь и вновь, одним и тем же, проторенным, путем. Истеричка же, напротив, пытается, прорвавшись на уровень желания и, связанного с ним, Другого (именно в таком порядке), навсегда остаться там, а про свое «Я» забыть навсегда. В связи с этим, можно утверждать, что истерическому субъекту путь к «своему собственному» желанию заказан. Именно поэтому для истерички, среди других всегда есть незаменимый, «тот самый», выходящий из ряда вон, единственный в своем роде. Именно поэтому ее позиция, с точки зрения перспективы и прогноза анализа, выглядит тупиковой. Ну, а обсессик? — Он всегда имеет дело со своим собственным, хотя и вечно угасающим, желанием, и потому его перспектива более радужна, — она пролегает по пути прекращения восприятия места Другого как места угрозы. Так он сможет оставаться на этом месте, не укрываясь в своем «Я», и упорствуя в своем желании на более прочной, длительной основе.

Таким образом, катастрофа изначальной замаранности, измазанности в инцестуозном гомосексуальном грехопадении, предположительно даровавшем невозможное наслаждение являясь фикцией, никогда не имевшим место в действительности фактом, и может быть нами помыслено как то самое, сексуальное отношение, которое «не перестает не писаться»[13], то есть то, которого не существует. Но, имея такой статус, оно как раз и обладает той неустранимостью, той необратимостью, которая заставляет невротика непрерывно заниматься обслуживанием этого зияния. Симптом — и есть ответ каждого современного субъекта на эту невозможность[14].

Примечания:

[1] Ж. Лакан, Семинар V «Образования бессознательного», стр. 462

[2] Сексуация — способ извлечения наслаждения из объекта причины-желания; профиль, форма наслаждения, присущая тому или иному субъекту. Сексуация примерно соответствует стадиям психосексуального развития, представленным Фрейдом в «Трех очерках по теории сексуальности» (оральная, анальная, фаллическая, генитальная), хотя этим перечнем не ограничивается. Так например Смулянский выделяет сексуацию мальчика, сексуацию по женскому типу, сексуацию «книгой» (сексуацию интеллектуала), сексуацию субъекта власти, сексуацию психоаналитика.

[3] Случай «жены мясника» рассмотренный З. Фрейдом в «Толковании сновидений», иллюстрирует женского истерического субъекта, обретшего устойчивое равновесие в отношении желания Другого, заполучив в свое распоряжение генитального, хозяйственного и щедрого мужа (мясника).

[4] А. Смулянский, лекция «Декарт и эгократия», семинар «Лакан-ликбез», 2018 г.

[5] Там же

[6] Под «карнавальными практиками» истерического субъекта Лакан имеет ввиду маленькие, бессознательные акты «падения», «обесчещения», которые женщина совершает на глазах у мужчины, призывая его в невольные свидетели своего женского беззакония, наслаждения беззакония. При это сопровождается все это некоторой театральностью и демонстративностью, нацеленными на поддразнивание мужского генитального субъекта, с целью посеять в нем подозрение на присутствие под всем этими маскарадными покровами того самого, фаллического, означающего, которое, по предположению самой истерички, оказалось в нехватке.

[7] Ж. Лакан, «Значение фаллоса», доклад 9 мая 1958 г. МПЖ №0, стр. 18-19

[8] Ж. Лакан, Семинар V «Образования бессознательного», стр. 462

[9] Сексуация мальчика в возрасте от 3-до 5 лет, в период выхода из эдипа, на фаллической стадии психосексуального развития.

[10] Одной из наиболее выраженных образов генитальности является фигура военного, лица отмеченного всеми достоинствами кастрации.

[11] Фаллос, — в логике Жака Лакана, — означающее желания. Это не орган, не пенис, а именно означающее. Более того, фаллос, фаллическое означающее, — краеугольное означающее, означающее означающего как такового, задающее весь символический порядок, являющееся отправным пунктом, удостоверяющее Закон.

[12] Знаменитая формула Жака Лакана «Я — Другой», «Мое желание — желание Другого», раскрывает сущность децентрации субъекта по отношению к себе самому, его кровную зависимость от Другого.

[13] Ж. Лакан, XX семинар, «Еще», стр. 111 — 112

[14] Под «каждым субъектом» здесь разумеется именно невротизированный субъект. Дело в том, что по мнению А. Смулянского, основывающего свои построения на интуициях Лакана, невротическая навязчивость, помимо трех диагностических структур (невроза, психоза и перверсии), лежит в основе любой субъектности современного типа, особым образом оформляя и характеризуя акт высказывания современной речи именно как обсессивный, навязчивый. Иначе говоря, еще до складывания то или иной дифференцированной структуры, любой субъект обзаводится базовой навязчивостью. В данном смысле, структуры предстают в качестве надстроек над этим базисом. Не случайно Фрейд сближал невроз навязчивости и паранойю.

Жак Лакан “Удовольствие и реальность”

 Моральная инстанция предъявляет Реальное. Инерция и исправление. Реальность хрупка. Противостояние и взаимопересечение принципов.
Мед, я пытаюсь принести вам мед — мед размышлений моих о том, чем я, Бог свидетель, занимаюсь долгие годы — годы, которые, хотя и теряю я постепенно им счет, складываются со временем в отрезок жизни, соизмеримый с тем, что провели со мною вы сами.
И если форма такого вот непосредственного общения между нами доставляет порою трудности, вспомните еще раз о меде. Мед — он бывает или очень твердый, или, наоборот, совсем жидкий. Если он затвердел, резать его трудно, потому что естественных разломов в нем нет. Ну, а если он жидкий — вам случалось, я думаю, есть мед в постели за завтраком, — то незаметно очень скоро оказывается повсюду.
Отсюда проблема горшочка. Горшочек с медом напоминает горшочек с горчицей, которому уже случалось мне некогда воздать должное. И тот и другой — с тех пор, во всяком случае, как мы не думаем больше, будто маленькие шестиугольники, из которых мы наш урожай почерпаем, связаны естественным образом со структурой мира — имеют одинаковый смысл, так что вопрос, которым мы задаемся остается, в конечном счете, все тем же: что же, собственно, достигается речью?
В этом году нам предстоит, в частности, уяснить, что этическая сторона нашей практики тесно примыкает к тому, в чем мы с вами смогли уже с некоторых пор убедиться — к тому, собственно говоря, что глубокая неудовлетворенность любой психологией, в том числе той, основы которой мы с помощью психоанализа заложили, связана, возможно, с тем, что психология эта всего лишь маскирует, иногда создавая при этом своего рода алиби, попытку разгадать загадку наших собственных действий — попытку, которая и составляет в этической мысли ее суть и основу. Другими словами, нам предстоит понять, удалось ли нам сделать хоть малый шаг за пределы этики, или же мы, как и другие психологи, движемся в ее пределах в поисках руководства, пути, в поисках ответа на вопрос, который можно было бы, в конечном счете, сформулировать так — что должны мы делать, чтобы поступать, в границах нашей человеческой участи, верно, праведно?
Актуальность этого вопроса трудно оспаривать в условиях, когда сама наша повседневная деятельность наводит на мысль, что мы недалеко от такой его постановки ушли. Для нас, разумеется, вещи выглядят несколько иначе. Способ, которым мы эту деятельность ведем, оправдываем и представляем, совсем иной. Исходным моментом ее служит требование, призыв, нужда, и сама служебная роль ее диктует более приземленный подход к осмыслению этической постановки вопроса. Но это не мешает нам то и дело сталкиваться с этической проблематикой в ее цельной форме — той самой, что осмыслялась и излагалась всеми, кто когда-либо размышлял над вопросами морали и пытался увязать друг с другом различные этические позиции.

1

   В последний раз я обрисовал программу того, что предстоит нам в этом году пройти, начиная от признания того, что моральный императив пронизывает психоаналитический опыт и присутствует в нем буквально повсюду, и кончая тем, что располагается на другом полюсе, на том удовольствии, которое, как ни парадоксально это, мы получаем вторичным образом, о моральном мазохизме.
По ходу дела я уже обратил ваше внимание на то, что с точки зрения, на которую я, опираясь на используемые мною в психоаналитическом опыте в качестве ориентиров фундаментальные категории Символического, Воображаемого и Реального, попытаюсь встать, предстанет для вас оригинальным и неожиданным. Как я уже сказал вам, тезис мой, на самом деле, — не удивляйтесь, пожалуйста, если поначалу он покажется темным, так как значение его вполне выяснится только из дальнейшего — тезис мой, повторяю, состоит в том, что моральный закон, моральная заповедь, присутствие моральной инстанции являются тем самым фактором, посредством которого заявляет о себе в нашей деятельности — поскольку деятельность эта структурирована Символическим — присутствие Реального.
Положение это может показаться тривиальным и парадоксальным одновременно. Оно действительно предполагает, что моральный закон утверждает себя вопреки удовольствию — более того, мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что, говоря в связи с моральным законом о Реальном, мы вроде как подвергаем сомнению ценность того, что преподносится, как правило, под знаком Идеала. Но я не буду сейчас заострять эту мысль, так как возможные преимущества такого взгляда на вещи связаны как раз с тем, какой смысл мы придадим — в тех категориях, в которых я учу вас психоаналитическую практику описывать — термину Реальное.
Непосредственного доступа к нему нет, хотя некоторые из вас, недоумевая о том, какое значение я собираюсь ему в конце концов приписать, должны были бы заметить, во всяком случае, что смысл этого понятия не может не быть связан с пронизывающей все творчество Фрейда тенденцией, следуя которой, он отказывается от первоначального противопоставления принципа реальности принципу удовольствия, чтобы после ряда колебаний, сомнений и незаметных смещений ориентиров постулировать, в окончательном варианте своего учения, существование по ту сторону принципа удовольствия чего-то такого, относительно чего далеко не ясно, как оно с первоначальным противопоставлением соотносится. По ту сторону принципа удовольствия является нашему взору тот темный лик — настолько темный, что мог предстать в глазах некоторых несовместимым не только с биологической, но и с научной мыслью вообще — имя которому инстинкт смерти.
Что такое инстинкт смерти? Что это за лежащий по ту сторону любого закона закон, который нельзя представит себе иначе, как закон некоей последней структуры, точки схождения, к которой устремляется реальность как к собственному пределу? В сцеплении между принципом реальности и принципом удовольствия принцип реальности вполне может предстать продолжением, применением принципа удовольствия. Но возникает впечатление, что это подчиненное и редуцированное его состояние вызывает на противоположном полюсе к жизни нечто такое, что определяет собой, в самом широком смысле, все наше отношение к миру. О раскрытии, об обнаружении этого и идет речь в работе По ту сторону принципа удовольствия. Причем в развитии этой мысли обращает на себя внимание проблематичный характер того, что у Фрейда под именем реальности выступает.
Идет ли речь о реальности повседневной, непосредственной, социальной? О подчинении установленным категориям и общим местам? О реальности, открытой наукой, или, наоборот, о той, что открыть еще надлежит? Или, может быть, о реальности психической?
Именно ее, реальность эту, мы сами, как психоаналитики, пытаемся разыскать, и увлекают нас эти поиски далеко от того, что какой-либо общей категорией можно выразить — в то поле, четко очерченное, психической реальности, что носит на себе проблематичные черты некоего порядка, подобного которому никогда еще не было.
Поэтому для начала я попробую исследовать ту функцию, которую выполнял термин “реальность” в мысли создателя психоанализа, а заодно и в нашей собственной — в мысли тех, кто последовал по его стопам. Наряду с этим — чтобы вы не забыли или не подумали, будто, развивая мысль в этом направлении, я опираюсь на опыт только в те моменты, когда избежать этого просто нельзя — я сразу обращаю ваше внимание на то, что проблемы, которые ставит перед нами моральный поступок связаны с тем, что анализ, может быть, и готовит к нему, но оставляет нас, в конечном счете, лишь на пороге.
Моральный поступок, на самом деле, прочно привит к Реальному. Он вводит в Реальное нечто новое, пролагая в нем след, где присутствие наше обретает свою законную санкцию. В каком смысле анализ нас к такому поступку готовит — если это, конечно, так? В каком смысле подводит нас анализ к совершению такого поступка? И почему именно подводит? Почему останавливается на пороге? Вот он, другой осевой момент того, что я надеюсь здесь сформулировать — момент, уточняющий то, что охарактеризовал я вам в прошлый раз как предел, до которого мы в наших построениях можем дойти, как то самое, что позволяет нам заявить о способности своей выстроить некую этику. Скажу сразу — пределы психоаналитической этики совпадают с границами психоаналитической практики. А практика эта служит не более чем прелюдией к моральному поступку как таковому, ибо посредством него, поступка этого, мы выходим в Реальное.
Среди всех тех, кто занимался до нас анализом этики, Аристотель заслуженно занимает одно из самых почетных мест. Это действительно захватывающее чтение, поупражняться в котором я вам настоятельно рекомендую — ручаюсь, что вы не соскучитесь.
Возьмитесь за “Никомахову этику”, которую специалисты числят среди наиболее достоверно принадлежащих ему работ и которая, безусловно, наиболее читаема. В содержании текста, в некоторых отступлениях, в самом ходе мысли встретятся, конечно, какие-то трудности. Пропустите отрывки, которые покажутся вам слишком трудными, или раздобудьте издание с хорошими примечаниями, откуда вы сможете почерпнуть все, что понадобится вам, для понимания обсуждаемых им проблем, из аристотелевой логики. А главное, не старайтесь сразу понять до конца каждый параграф, а прежде прочтите книгу от начала до конца, и вы точно об этом не пожалеете.
В любом случае, вам сразу бросится в глаза то, что роднит его с другими этическими системами — он стремится опереться на определенный порядок. Порядок этот предстает поначалу как наука, επιστήμη, наука о том, что должно быть сделано, неоспоримый порядок, которым определяется для характера его норма, εθος. Проблема, которая возникает, состоит в том, каким образом может быть этот порядок субъекту вменен. Каким образом привести субъект в соответствующее состояние — состояние, которое подвигнет его в этот порядок встроиться, ему подчиниться?
Живое существо от существа неодушевленного, инертного, отличается, по Аристотелю, тем, что им усвоен некоторый ήθος. Сколько бы вы ни бросали камень, говорит Аристотель, привычка к определенной траектории у него не выработается, а человек постепенно такую привычку усваивает — она-то и есть ήθος. Задача состоит в том, чтобы выработать такой ήθος, который соответствовал бы тому, что он называет ΐθος, то есть некоему порядку, который встраивался бы, в предлагаемой Аристотелем логической перспективе, в некое Высшее Благо, — ту точку схождения, соединения, конвергенции, где частный порядок встраивается в знание более общее, где этика выливается в политику и далее, за пределами последней, в подобие космического порядка. Макро-и микрокосм лежат в основе всей аристотелевой системы.
Речь идет, таким образом, о сообразовании субъекта с чем-то таким, что, в Реальном, неоспоримо, так как предполагает путь, этим порядком диктуемый. К какой проблеме аристотелевская этика постоянно принуждена возвращаться? Начнем с того, кто пресловутым знанием обладает. Предполагается, конечно, что тот, к кому Аристотель обращается, слушатель, ученик, причастен к научному дискурсу уже постольку, поскольку он учителя слушает. Дискурс, о котором идет речь, ορθός λόγος, дискурс прямой, правильный, имеет, таким образом, место в силу самого факта, что этическая проблема поставлена. Тем самым мы вновь возвращаемся к формулировке, которую с оптимизмом, не преминувшим поразить его ближайших последователей, дал этому вопросу Сократ — если правило действия сформулировано в ορθας λόγος, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущенностью? Почем склонности субъекта влекут его в другом направлении? Как это объяснить?
 Эта нужда в объяснении, сколь бы надуманной она нам — полагающим, будто мы знаем на этот счет куда больше — сейчас ни казалась, занимает тем не менее среди тем аристотелевой “Этики” очень важное место. Я еще вернусь к этому немного позже, когда речь пойдет о соображениях, высказанных в этом отношении Фрейдом.
Начальными условиями задачи является для Аристотеля определенный человеческий идеал, который я по ходу дела уже охарактеризовал вам как идеал господина. Ему предстоит выяснить, как соотносится ακολασία, распущенность, с явным изъяном в том, что является главной добродетелью того, к кому Аристотель, собственно, обращается — добродетелью господина.
Господин в античном смысле этого слова — я кажется в прошлый раз обращал на это ваше внимание — это вовсе не та героическая бестия, которую рисует гегелевская диалектика и которая служит этой диалектике осью и поворотным пунктом. Я не буду сегодня распространяться о типических его чертах — достаточно сказать, что именно эта фигура позволяет по достоинству оценить то, что дает нам аристотелевская этика. Делая это замечание, я, конечно же, ограничиваю значимость этой этики, признаю ее исторически обусловленной, но это не единственный вывод, который можно из него сделать. В аристотелевской перспективе античный господин представляет собой фигуру, человеческую судьбу, которая связана с судьбой раба гораздо менее тесно и критично, нежели в перспективе гегелевской. На самом деле, проблема, поставленная Аристотелем, остается в гегелевской перспективе неразрешенной — это проблема общества господ.
Есть и другие соображения, которые, в свою очередь, ограничивают значение этики Аристотеля еще более. Обратите, например, внимание на то, что идеал господина, этот божок в центре аристотелевского, управляемого умом, νους, мира, состоит, похоже, в том, чтобы устраниться от труда как можно более полно — чтобы, доверив руководство рабами управляющему, устремиться к идеалу созерцания: идеалу, без которого этика лишается необходимой для нее перспективы. Вот то, что касается идеализации, которую аристотелевская этика предполагает.
Этика эта сужается, таким образом, до этики определенного социального типа, привилегией которого является — о чем говорит сам термин σχολαστικός — праздность. Тем более поразительно, с другой стороны, констатировать, насколько этика эта, сформулированная для очень специфической социальной группы, остается для нас плодотворной и поучительной. Предлагаемые ей схемы не потеряли для нас своей ценности. Именно они обнаруживаются, хоть и в виде не всегда узнаваемом, на том уровне, на котором изучаем мы с вами фрейдовский опыт. И мы можем транспонировать их, скомпоновать их по-новому таким образом, что новый мед наш не будет больше храниться в ветхих мехах.
Можно с самого начала сказать, что поиск пути, истины, психоанализу отнюдь не чужд. Ибо что мы вообще в анализе ищем, как не истину — истину, которая сделала бы нас свободными?
Однако, внимание! — не будем доверяться словам и ярлыкам. Истина, которую мы ищем в конкретном опыте — это не истина некоего верховного закона. Если истина, которую мы ищем, должна нас сделать свободными, то искать ее следует там, где скрывается наш субъект. Другими словами, это истина частная.
Но если способ артикуляции этой истины, который мы находим у каждого в отдельности, оказывается — будучи каждый раз обновляемым — тем же самым и у других, то дело в том, что предстает он для каждого чем-то интимным, особенным, нося характер властного желания, Wunsch. Нет ничего, способного себя ему противопоставить — ничего, что позволило бы судить о нем с внешней ему позиции. Лучше всего в нем то, что оно как раз и представляет собой то подлинное желание, которое лежало в основе отклоняющегося от нормы, атипичного поведения.
Узнается это Wunsch по своему особому, непримиримому характеру, не подчиняющемуся иным нормам, кроме переживания удовольствия или боли — переживания, где берет оно свое начало и, сформированная им, сохраняется в глубинах субъекта в непримиримой форме. Wunsch не носит характера всеобщего закона — напротив, выступает как закон совершенно особенный, хотя то, что особенность эта встречается у каждого человека, представляет собой нечто всеобщее. Встречаемся мы с этой особенностью в той форме, которую называем регрессивной, инфантильной или ирреалистической фазой, и носит она черты мысли, отданной в распоряжение желания — желания, принятого за действительность.
Все это составляет самый текст нашего опыта. Неужели, однако, все наше открытие, вся наша мораль сводятся к этому — к смягчению, к обнаружению, к обнажению этой сопряженной с желанием мысли, той истины, что в этой мысли содержится? Неужто надеемся мы, что одного воссияния этой истины достаточно для того, чтобы дать место мысли иной, отличной? С одной стороны, да, это так — проще, казалось бы, некуда. С другой стороны, однако, стоит нам в таких выражениях на эту тему заговорить, как истина оказывается для нас за семью печатями.
Если бы преимущество, новизна психоаналитической мысли ограничивались только этим, она не пошла бы дальше той известной задолго до психоанализа истины, что ребенок является отцом взрослого. Мысль эта, цитированная с уважением самим Фрейдом, принадлежит Вордсворту, английскому поэту романтической школы.
Не случайно возникла эта мысль именно тогда, вместе с тем новым, гнетущим и разрушительным, что принес с собой промышленный переворот в Англии — стране, где результаты его сказались всего заметнее. Для английского романтизма действительно характерно то, что детству, миру ребенка, его желаниям и идеалам он придавал особую ценность. Поэтам этой эпохи они представлялись истоком, из которого брало начало не только их вдохновение, но и главные темы их поэзии — в чем, кстати сказать, заключается радикальное отличие их от своих предшественников и, в первую очередь, от той великолепной поэтической школы семнадцатого — начала восемнадцатого века, которую принято почему-то называть “метафизической”.
Взгляд, обращенный к детству, к ребенку, который живет во взрослом, мысль о том, что во взрослом, который не может позволить себе оставаться ребенком, нужды ребенка постоянно дают тем не менее о себе знать — все это относится к разряду психологических явлений, историческая обусловленность которых не оставляет сомнений.
Живший в первой половине девятнадцатого века, представитель ранней викторианской эпохи, историк Маколей отмечает, что в его время не обязательно было уличать своего противника в бесчестности или глупости — достаточно было обвинить его в незрелости, в детском характере мышления. Подобный аргумент, настолько характерный для того времени, что в эпоху более раннюю ни одного похожего примера вы не найдете, указывает на наличие здесь скачка, перебоя в исторической эволюции. Во времена Паскаля если о детстве и говорили, то для того лишь, чтобы указать на разницу между ребенком и взрослым. Рассуждая о мышлении взрослого, его современники никогда, ни при каких обстоятельствах, не пытались найти в нем характерные для ребенка черты.
Для нас вопрос в этих терминах просто не стоит. Тот факт, что мы его постоянно, тем не менее, подобным образом ставим, хотя и оправдан содержанием и текстом наших отношений с невротиком, соотнесенностью нашего опыта с индивидуальным генезисом, скрывает, однако, то, что за этим кроется. Ибо сколь бы верным сказанное, в конечном счете, ни представлялось, существует и другое поле напряжения — между мыслью, с которой мы имеем дело в бессознательном, с одной стороны, и той, что мы, Бог знает отчего, именуем взрослой, с другой. Для нас осязаемо очевиден тот факт, что эта последняя проигрывает в скорости той пресловутой мысли ребенка, которой мы пользуемся, чтобы о нашем взрослом судить. Причем используем мы ее не для выделения по контрасту, а в качестве ориентира, той точки, в которой все наши промахи и падения сходятся, сливаются воедино. В том, как мы этим ориентиром пользуемся, заключено постоянное противоречие.
Прежде чем прийти сюда, я как раз читал причитания Джонса по поводу давления со стороны общества, без которого современники наши, наши собратья по человечеству, оставались бы эгоистичными, тще’славными, скаредными, стерильными и т. д. А какие же они еще? — невольно хочется написать на полях. Когда мы говорим о взрослом, на что мы при этом ориентируемся? Где взять для взрослого образец?
Эти соображения заставляют нас вновь обратиться к тому, что составляет стержень фрейдовской мысли, ее костяк. Анализу удалось, конечно, организовать весь добытый им в опыте материал в терминах идеального развития. Но первоначально, в истоках своих, термины его располагались в совершенно иной системе ориентиров — в системе, где понятия генезиса, развития — я уже дал вам это предварительно это понять, хотя и вынужден говорить об этом лишь бегло, по ходу дела — не служат постоянным подспорьем. Главным же ориентиром является поле напряжения, противостояние — будем называть вещи своими именами — между первичным процессом и процессом вторичным, между принципом удовольствия и принципом реальности.

2

   В ходе своего пресловутого самоанализа Фрейд, в коротком письме, Na 73, пишет — Meine Analyse geht weiter, мой анализ продолжается, он составляет предмет главного моего интереса, mein Hauptinteresse, все остальное покуда неясно, но появляется уже чувство удобства — как если бы, пишет он, в доме у тебя была кладовая, откуда можно в любой момент достать все, что тебе понадобится. Что неприятно, отмечает он, так это — die Stimmungen, в самом общем смысле, которое слово это, в немецком языке имеющее свои особенные оттенки, может принять, означая настроения, чувства, которые по природе своей скрывают за собой — что? — die Wirklichkeit, реальность.
Именно в терминах реальности, Wirklichkeit, исследует Фрейд то, что предстает перед ним как Stimmung. Stimmung и оказывается как раз тем самым, что открывает для него в самоанализе предмет поиска, в чем он ищет на свои вопросы ответы, что создает у него ощущение, будто у него уже есть где-то отложенное, словно в темной кладовке, Vorratskammer, про запас, все то, что может ему понадобиться. Но сами Stimmungen его к искомому отнюдь не ведут. Именно так надо понимать фразу, где он говорит, что самое неприятное, das Unangenehmste, для него — это Stimmungen. Опыт Фрейда вырастает из исследования скрытой где-то в недрах его самого реальности — в этом оригинальность его исходной позиции. И в совершенно том же духе он добавляет далее, что даже половое возбуждение нисколько не помогает такому, как он, на этом пути продвинуться. Даже здесь не может он, по его словам, поручиться, что имеет дело с какой-то последней реальностью. Прибавляя, впрочем, тут же, что это его отнюдь не расстраивает. Чтобы добиться результата, нужно уметь потерпеть немного.
 Упомяну, по ходу нашего разговора, о вышедшей недавно небольшой работе Эриха Фромма, читать которую я вряд ли решился бы вам посоветовать, поскольку написана она непоследовательно и с коварным, едва ли не клеветническим умыслом. Книга эта, озаглавленная “Sigmund Freud’sMission”, ставит в отношении личности Фрейда не слишком деликатные, хотя и не лишенные интереса вопросы, выставляющие его, разумеется, в невыгодном свете. Исследуя, например, вырванные из контекста высказывания Фрейда о сексуальном возбуждении, он приходит к выводу, что уже к сорока годам Фрейд был импотентом.
Сейчас нам пришла пора обратиться к рукописи Фрейда датированной 1895 годом, которая попала по воле судеб к нам в руки — рукописи, имеющей отношение к фундаментальным воззрениям Фрейда на структуру психики. Предполагаемым названием ее было “Психология для неврологов”. Поскольку опубликована она не была, черновик ее оказался в пакете с письмами к Флиссу, и теперь, когда переписка эта стала достоянием публики, доступной оказалась и эта рукопись.
Поэтому в поисках ответа на вопрос о том, какую роль в размышлениях Фрейда играла тематика противопоставления принципа реальности принципу удовольствия, мы не только вправе, но даже обязаны начинать именно отсюда. Можно ли обнаружить какое-то отличие между тем, что он говорит здесь, и магистральным ходом его мысли, да и направлением всего нашего опыта, в дальнейшем? Именно здесь, представляется мне, сможем мы найти тот скрытый костяк, без которого, я думаю, нам в данном случае не обойтись.
Противопоставление принципа удовольствия принципу реальности Фрейд переформулирует на протяжении своего творчества много раз: 1895, “Entwurf” — 1900, седьмая глава Traumdeutung, первая опубликованная им работа, где проводится различие между так называемым первичным процессом, управляемым принципом удовольствия, и процессом вторичным, управляемым принципом реальности — 1914, публикация в переработанном виде статьи, из которой взято было мною сновидение, о котором так много говорил я вам в прошлом году, сновидение о мертвом отце, который не знал — статья Formulierungen ьber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, которую можно было бы озаглавить “О структуре психики” — 1930, статья Недовольство культурой, к которой мы, как я обещал, подойдем в заключение курса.
Об удовольствии как ведущей для этики функции говорили задолго до Фрейда. Аристотель не просто обсуждает ее, но вынужден поставить ее в самый центр развиваемого им этического учения. Что такое счастье, если не распускается на нем цветок удовольствия? Довольно большая часть Никомаховой этики как раз и посвящена тому, чтобы найти функции удовольствия подобающее ей место — причем функция эта, что интересно, предстает у него отнюдь не пассивной. Удовольствие у Аристотеля — это деятельность, которая сравнивается с цветком, распускающимся на побеге юности, своего рода световой ореол. Более того, это еще и признак того осуществления действия, которое, строго говоря, и подразумевает слово ivipyzia– термин, означающий подлинную практику, то есть практику, заключающую в себе самой свою цель.
В течение веков удовольствие, конечно, принимало разные формы — было оно и знаком, и стигматом, и преимуществом, и субстанцией психического переживания. Посмотрим, однако, что оно представляет собой у нашего нынешнего совопросника — Фрейда.
Уже с самого начала нас поражает то, что принцип удовольствия у него — это принцип инерции. Задача его состоит в регуляции, в каком-то смысле автоматической, всего, что сводится воедино процессом, который Фрейд, судя уже по первой предложенной им недвусмысленной формулировке, склонен представлять себе как итог работы заранее сформированного механизма, тесно связанного с механизмом нейронов. Этот последний регулирует траектории, сохраненные им после того, как они в нем были проложены. Речь идет, по сути дела, о результатах последствий врожденного стремления к разрядке, делающего неизбежными количественные потери. Вот та перспектива, в которой функционирование принципа удовольствия было первоначально вписано.
Эта гипотетическая формулировка является в одном отношении в творчестве Фрейда уникальной — дело в том, что она ему откровенно не нравилась и он не хотел ее публиковать. Если он все-таки зафиксировал ее на бумаге, то для того лишь, чтобы связать концы с концами для самого себя. Причем надо сказать, что в статье нет никаких ссылок, по крайней мере сколь-нибудь очевидных, на клинические факты — на то, что является для него в запросах, с которыми к нему обращаются, самым весомым. Здесь он беседует с самим собой, или с Флиссом, что в данном случае почти одно и то же. Эта связная и правдоподобная рабочая гипотеза нужна ему для того, чтобы ответить на вопросы, конкретный и экспериментальный характер которых остается здесь скрытым, завуалированным.
Речь, по его словам, идет о том, чтобы объяснить нормальное функционирование разума. Чтобы сделать это, он исходит из аппарата, данные которого как нельзя более далеки от того, чтобы прийти к равновесию и адекватности. Он исходит из системы, которая, будучи предоставлена самой себе, ведет к заблуждению и ошибкам. Организм, о котором он говорит, создан, похоже, для того, чтобы удовлетворить потребность не в действительности, а галлюцинаторно. Следует, поэтому, противопоставить этому механизму другой, который приводился бы в действие для того, чтобы представлять инстанцию реальности, и выступал бы как принцип коррекции, приведения к норме. Я не расставляю тут никаких акцентов — Фрейд сам прекрасно понимает, что между двумя этими механизмами должно существовать различие, хотя и признает, что никакой анатомической основы для такого различия он не видит.
Принцип реальности, то есть то, чему функционирование нейронного механизма обязано в конечном итоге своей результативностью, предстает как механизм, функции которого не сводятся к простому контролю — речь идет, скорее, о некотором исправлении. Способы, которым он действует — это отклонение, сдерживание, предосторожность, поправка. Корректируя и компенсируя тот путь, которым психический аппарат в целом следует, он ему, по сути дела, противостоит.
Конфликт заложен здесь в основу, становится принципом построения организма, который, прямо скажем, предназначен, как-никак, жить. Никто, никакая система моделирования человеческой деятельности не заходила так далеко в подчеркивании принципиально конфликтного ее характера. Никто, пытаясь объяснить функционирование организма, не настаивал так последовательно на радикальной неадекватности его, поскольку наличие двух систем на то и направлено, чтобы неадекватность, присущую одной из них, как-то уравновешивать.
Это последовательно проведенное противопоставление двух систем, фиф, противоречит, казалось бы, здравому смыслу. Ибо что служит ему оправданием? Разве что та неустранимая количественная составляющая, с которой Фрейд в своей работе с неврозами встречался на опыте.
Оправдание тому, что на первом плане оказывается у Фрейда количество как таковое, нужно искать — мы живо чувствуем это — вовсе не в желании Фрейда сообразовать свои данные с механистическими идеями Гельмгольца или Брюкке. Опорой ему служит самый непосредственный психоаналитический опыт, столкновение с той инертностью, которую противопоставляют на уровне симптомов его усилиям вещи, имеющие, как он чувствует, характер необратимый. Именно здесь впервые вступает он во тьму, окутывающую ту действительность, Wirklichkeit, на которую нацелены его вопросы, именно здесь выпукло выступают основы его конструкции. Попробуйте сами прочитать этот текст, не задаваясь вместе с комментаторами, редакторами и составителями примечаний, которые его опубликовали, вопросом о соответствии его современной психологии и физиологии, или идеям Гельмгольца и Герберта, и иже с ними, и вы сами увидите, что за этой сухой, холодной, абстрактной, схоластической, сложной формой стоит опыт, и что опыт этот имеет, по сути дела, моральную природу.
Немало историй сочиняют на этот счет — как если бы так уж важно было объяснить творчество такого человека, как Фрейд, чужими влияниями, обнаружив омонимию тех или иных его формул с другими, использованными кем-то прежде в ином контексте. Однако если этому упражнению предаются другие, почему бы и мне — по-своему — не попробовать им заняться? Возьмем функционирование обеспечивающего принцип реальности механизма — разве не похоже это на то, что формулирует Аристотель?
Задача Фрейда состоит в том, чтобы объяснить нам, каким образом осуществляются операции возврата и сдерживания, то есть каким образом механизм, обеспечивающий вторичные процессы, позволяет избежать катастрофических срывов, к которым привело бы высвобождение механизма удовольствия хотя бы одним тактом позже или раньше, чем следует. Если этот последний запущен слишком рано, посредством единственно Wunschgedanke, то результат будет болезненный, приведет к неудовольствию. Если, напротив, вторичный аппарат вмешается слишком поздно, если он не предоставит вовремя небольшой разрядки в виде попытки, полагающей начало адекватному решению проблемы с помощью действия, разрядка окажется регрессивной, то есть галлюцинаторной, что также явится источником неудовольствия.
Так вот, построение это очень напоминает те мысли, которые развивает Аристотель, задаваясь вопросом о том, каким образом тот, кто знает, может оказаться распущенным. Решений он предлагает несколько. О первых из них я умалчиваю, потому что построены они на элементах силлогистики и диалектики, которые в данном случае для нас интереса не представляют, и остановлюсь лишь на том, что носит характер уже не диалектический, а физический, хотя и предложено у него в форме своего рода силлогизма — силлогизма, где речь идет о желанном.
Вообще пятую главу седьмой, посвященной удовольствию, книги “Этики” стоит, я думаю, прочесть целиком. Наряду с большой посылкой — все, что приятно, следует испытать — силлогизм включает и посылку частную, конкретную — это приятно, И вот в ошибке, которую это частное суждение может повлечь, и кроется начало ошибочного поступка. Почему? Да потому что желание, которое общая посылка за собой подразумевает, порождает ошибочное суждение в отношении актуальности пресловутого приятного, на которое активность направлена.
Невольно приходит в голову, что Фрейд, прослушавший в 1887 году курс Брентано об Аристотеле, переносит в перспективу своей гипотетической механики проблему, сформулированную у Аристотеля в собственно этических терминах — переносит чисто формально, и совершенно по иному расставляя акценты.
По сути дела, психологии тут не больше, чем в любой из систем, состряпанных его современниками. Не будем тешить себя иллюзиями — ничего более толкового, чем фрейдовский “Entwurf в психологии так до сих пор и не появилось. Все, что успели насочинять психологи в отношении психологического функционирования исходя из предположения, будто нервные механизмы могут объяснить то, чем конкретно для нас является поле психологического действия, по-прежнему выглядит безумной гипотезой.
 Заимствуя логические и силлогистические формулировки, которыми этические мыслители пользовались в своей области испокон века, Фрейд их совершенно по иному переосмысливает. Об этом необходимо помнить, чтобы правильно уяснить то подлинное содержание суждений Фрейда, которое я стараюсь до вас донести и которое состоит в следующем: ορθός λόγος для нас с вами — это как раз не всеобщие суждения, этот тот способ, которым учу я вас артикулировать происходящее в бессознательном, это дискурс, который имеет место на уровне принципа удовольствия.
И вот по отношения к нему, к этому ορθός, взятому в кавычки иронии, и должен принцип реальности направить субъект таким образом, чтобы позволить ему в итоге совершить поступок.
В перспективе фрейдовской мысли принцип реальности выглядит в работе своей крайне ненадежным.
Никакая философия не заходила еще в этом направлении так далеко. Не то чтобы реальность подвергалась Фрейдом сомнению — она нимало не подвергается сомнению в том смысле, в котором происходит это у философов-идеалистов. Последние вообще выглядят рядом с Фрейдом малыми детьми, ибо пресловутую реальность эту они в конечном счете всерьез не оспаривают, они ее приручают. Идеализм состоит, собственно, в утверждении, что меру реальности задаем мы, что по ту сторону ее искать нечего. Это удобная позиция. Фрейд, как и всякий здравомыслящий человек, рассуждает иначе.
Реальность ненадежная штука. И как раз потому, что надежного подхода к ней нет, заповеди, которые прокладывают ей путь, столь тираничны. В качестве проводников к Реальному чувства обманчивы. Интуиция, которой все поиски Фрейда в области самоанализа одушевляются, ведет себя на подступах к Реальному точно так же. Сами поиски не могут поначалу продвигаться иначе, как путем первичной защиты. Глубокая двусмысленность того подхода к Реальному, который от человека требуется, заявляет о себе поначалу в терминах защиты. Защиты, существующей еще до того, как сформулированы окажутся условия вытеснения как такового.
Чтобы лучше высветить то, что я называю здесь парадоксом соотношения с Реальным у Фрейда, мне хотелось бы нарисовать вам на доске следующее: смотрите — принцип удовольствия с одной стороны, принцип реальности — с другой. С тех пор, как вас этими терминами убаюкали, вам кажется, что все идет как по маслу. Грубо говоря, с одной стороны — бессознательное, с другой — сознание. Я попрошу обратить на это ваше внимание, чтобы не упустить моменты, которые я попытаюсь вам разъяснить.
К чему приводит нас артикуляция механизма восприятия? К реальности, разумеется. На что, однако, распространяется, согласно гипотезе Фрейда, власть принципа удовольствия? Опять же на восприятие — это как раз то новое, чем обязаны мы именно ему. Первичный процесс, утверждает он в седьмой части Толкования сновидений, стремится развиваться в направлении идентичности восприятия. К идентичности этой восприятие стремится всегда — для него неважно, носит она реальный или же галлюцинаторный характер. Если совпадение с Реальным не получается, она оказывается галлюцинаторной. В этом и состоит опасность в том случае, если первичный процесс берет верх.
К чему, с другой стороны, стремится вторичный процесс? Обратитесь к той же седьмой главе, хотя то же самое сформулировано уже в “Entwurf, — он стремится к идентичности мышления. Что это значит? Это значит, что внутреннее функционирование аппарата психики — к вопросу о том, как это можно лучше схематизировать, мы в следующий раз вернемся — происходит как бы на ощупь, путем опытной коррекции, в ходе которой субъект, руководимый разрядками, использующими уже проложенные Bahnungen, делает ряд пробных шагов и попыток, что ведет его постепенно к анастомозу, к преодолению того этапа, на котором система окружающих его и наличных в его опыте объектов подвергается испытанию. Канву же его опыта составляет, если можно так выразиться, эрегированная система желания, Wunsch, или ожидания, Erwartung, удовольствия. Удовольствие это можно определить как ожидаемое, почему и стремится оно к осуществлению в своей автономной области, не ожидая от внешнего мира в принципе ничего. Идет оно прямо к цели, и то, что оно стремится осуществить, прямо противоположно тому, что стремится произойти.
На первый взгляд, мысль, таким образом, располагается на уровне принципа реальности, в той же колонке на моей схеме, что и он сам. Но ничего подобного, ибо процесс этот, судя по описанию его у Фрейда, сам является по природе своей бессознательным. Другими словами, в отличие от происходящего с субъектом в плане восприятия, где он имеет дело с внешним миром, все, что имеет отношение к попыткам проложить в психике путем приближения те пути, которые сообщают действиям субъекта адекватность, как и сами пути эти, восприятию недоступно. Всякая мысль движется, в силу природы своей, бессознательными путями. И хотя движет ею не принцип удовольствия, возникает она в области, которая, будучи областью бессознательного, должна, пожалуй, рассматриваться как нечто ему подвластное.
Из всего, что происходит на уровне внутренних процессов — а именно к ним принадлежит мысль, — сознания субъекта достигают, по словам Фрейда, лишь знаки: знаки боли и удовольствия. Как и в случае с другими бессознательными процессами, ничто, кроме этих знаков, в сознание не проникает.
Каким же образом получаем мы все-таки о мысленных процессах какое-то представление? На это Фрейд тоже дает нам четкий ответ — в той мере, в которой возникают слова. Что истолковывают обычно — с той легкостью в объяснении, к которой всякая мысль, в силу свойственной ей склонности проводить параллели, обязательно тяготеет — в том духе, будто Фрейд, мол, здесь имеет в виду, что слова — это то, что характеризует переход в предсозна-тельное. Но что, собственно, туда переходит?
Что, как не некие движения, ходы — и именно постольку, поскольку они суть ходы бессознательного? О мысленных процессах — говорит Фрейд — мы знаем лишь благодаря словам, и то, что мы о бессознательном знаем, становится нам известно посредством слов. “Entwurf артикулирует эту мысль ясно и выразительно. Возьмем, скажем, крик, который мы издаем, сталкиваясь с неприятным для нас объектом. Без крика этого наше представление о таком объекте оставалось бы самым что ни на есть смутным, решительно неспособным отделить его от контекста, в котором он затерялся бы в качестве невидимой точки, из которой все зло исходит, так что неудовольствие наше оказалось бы связанным со случайным контекстом в целом. Объект — говорит Фрейд — заявляет о себе на уровне сознания как враждебный постольку, поскольку боль заставляет субъекта испустить крик. Само существование враждебного объекта, feindlicher Objekt, как такового — это не что иное, как крик субъекта. В работе “Entwurf сказано об этом черным по белому. Крик выполняет здесь функцию разрядки и играет роль мостика, на уровне которого что-то из происходящего может оказаться сознанием субъекта уловлено и опознано. Это что-то так и осталось бы бессознательным, окутанным мраком, если бы крик не являлся тем знаком, который сообщает ему в глазах сознания ощутимое присутствие и структуру, представление о которых развивается в дальнейшем в силу того обстоятельства, что главные объекты, с которыми человеческий субъект сталкивается, представляют собой объекты говорящие — объекты, благодаря которым раскроются ему в речах других те процессы, которые на самом деле его бессознательное населяют.
Мы не улавливаем бессознательное иначе, как в его объяснении — мы знаем о нем лишь то, что оказывается артикулировано в словах. Это как раз и позволяет нам по праву заметить, что само бессознательное это не имеет в конечном счете — как дальнейшие судьбы фрейдовского открытия и демонстрируют — иной структуры, кроме структуры языковой.
Здесь-то и обнаруживают атомистические теории свою настоящую цену. Дело в том, что эти последние совершенно неадекватны тому, на описание чего они претендуют — я имею в виду атомы нервного механизма, якобы индивидуализированные элементы нервной системы. А вот теории смежности и непрерывности — те, напротив, отлично иллюстрируют означающую структуру как таковую, поскольку именно эта структура в любой операции языка задействована.
О чем говорит нам это двойное скрещивание между собой эффектов принципа реальности, с одной стороны, и принципа удовольствия, с другой?
Принцип реальности управляет происходящим на уровне мысли, но лишь постольку, поскольку нечто от этой мысли оказывается, в опыте человеческого общения, артикулировано в словах, он как принцип мысли может достичь сознания субъекта и быть им осознан.
Что касается бессознательного, то место его, напротив, надо искать на уровне элементов, логических составляющих, принадлежащих к разряду логоса и артикулированных как ορθός λόγος — ορθός λόγος, скрытый в средоточии места, где происходят для субъекта те мотивированные привлекательностью или необходимостью, инерцией удовольствия, переходы и переносы, в силу которых один знак произвольно приобретает для него большую значимость, нежели другой — либо потому, что заменяет его, либо потому, что на него переносится связанный с первоначальным опытом аффективный заряд.
Таким образом, мы видим на схеме три уровня, соответствующие следующим трем разрядам.
Первой идет, так сказать, субстанция, субъект психического опыта, соответствующий оппозиции принцип реальности/принцип удовольствия.
Ниже располагается процесс опыта, соответствующий противоположности между мыслью и восприятием. Что мы видим здесь? Процесс разделяется надвое: на восприятие, связанное с галлюцинаторной активностью, с принципом удовольствия, с одной стороны, и на мысль — с другой. Это то, что Фрейд называет психической реальностью. С одной стороны, это процесс образования некоей фикции. С другой, это процессы мысли, посредством которой эффективно осуществляется целеустремленная деятельность, повинующаяся тому или иному позыву — процессы поиска, узнавания и, как Фрейд объясняет позже, обретения объекта. Это другая сторона психической реальности, бессознательный процесс в ней, процесс, связанный с позывом (procиs d’appйtit).
И, наконец, на уровне объективации, или уровне объекта, противостоят друг другу известное и неизвестное. И поскольку известное может стать известным лишь посредством слов, то неизвестное представляется имеющим языковое строение. Что позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что происходит на первом уровне, уровне субъекта.
Итак, противоположности фикция/позыв и познаваемое/непознаваемое вносят в происходящее на уровнях процесса и объекта определенное разделение. Происходит ли нечто подобное и на уровне субъекта? Логично будет спросить, не проходит ли, и если да — то как именно, здесь между двумя принципами некий водораздел?
Так вот, я предлагаю следующий ответ. То, что на уровне принципа удовольствия предстает субъекту в качестве субстанции — это его благо. Постольку, поскольку субъективная деятельность направляется удовольствием, в основе ее лежит благо, идея блага. Вот та причина, по которой этические мыслители испокон веку пытались два столь принципиально антиномичных друг другу понятия, как удовольствие и благо, отождествить.
Каким же образом описать нам другой субстрат субъективной
операции — субстрат реальности? Его черты остаются для нас загадкой. Фрейду и в голову не приходило отождествлять адекватность реальности с каким-либо благом. ^Недовольстве культурой он недвусмысленно утверждает, что цивилизация (civilisation), или культура, требует от субъекта слишком многого. Если и существует что-то, что именуется его благом, или его счастьем, то ни от микрокосма, то есть от себя самого, ни от макрокосма ждать ему в этом отношении нечего.
На этом знаке вопроса я сегодня и остановлюсь.
Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.