Лакан

Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Славой ЖижекНекоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

  1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
  2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
  3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
  4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
  5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
  6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
  7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
  8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
  9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
  10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

Перевод Андрея Репы

Статья. Александр Смулянский “Лечение и литература: о наслаждении в психотерапевтической практике.”

Распространение фрейдовского учения с самого начала вызывало беспокойство в среде клиницистов, проводящих лечение неврозов и душевных расстройств, включая также тех из них, кто на словах выражал готовность за Фрейдом последовать. Наиболее распространенной тактикой с их стороны было декларативное признание ценности фрейдовского аппарата и в то же время принципиальное уклонение от той позиции, которую Фрейд вменял представителю клиники. Подразумеваемые этой позицией требования чистоты намерений специалиста и соблюдения дистанции с пациентом оказались чрезвычайно неудобными для зарождающейся в тот период психотерапевтической практики, склонной к их нарушению и породившей вследствие этого компромиссные способы их обхождения. Заявленная Фрейдом первичность задачи изучения психической жизни также отклоняется в психотерапевтической деятельности в пользу буквально воспринимаемых целей лечения. Последнее обеспечивает специалистам алиби в том, что касается фантазматической составляющей их собственной деятельности. Присутствие этой составляющей выявляется при изучении клинических материалов, посвященных расстройствам детского развития, особенно в тех случаях, когда субъект этого расстройства лишен речи. Анализ классических текстов в этой области, в частности посвященных расстройствам аутического характера, выявляет раскол между заявляемыми самим терапевтом целями лечения и выявляющимся в нарративных особенностях текста желанием клинициста быть объектом воздействия со стороны подвергающегося лечению молчаливого субъекта, приобретающего в изложении черты Господина. Это желание поддерживает особый клинический фантазм, вписанный в терапевтический подход и открывающий для психотерапевта, а вместе с ним и для широкой аудитории, читающей его труды, возможность извлекать из положения этого субъекта наслаждение, jouissance. Данное обстоятельство ставит этические и социальные вопросы о формах публичности, задаваемой режимом этой jouissance.

Возникновение психотерапевтической культуры из сопротивления фрейдовскому анализу.
Представление о сосуществовании в современной психотерапии множества клинических культур и школ является идеологическим, поскольку заложенное в нем предположение о свободном и цветущем многообразии подходов исключает постановку вопроса о необходимости этого многообразия и его причине. Любые клинические притязания, исходящие от этих течений, расцениваются в конечном счете как равноправные явления культуры — постановка вопроса, предполагающая, что их состязательность по существу лишена политического содержания. Тем не менее, политический смысл этому многообразию возвращает тот факт, что под ним скрывается давний очаг сопротивления, образующий единый фронт обороны против фрейдовского психоанализа.
С одной стороны это не очевидно, поскольку большинство психологических течений, взяв из психоаналитических первоисточников то, что им по силам было унести, на первый взгляд давно уже покинули зону отношений с фрейдовским текстом и сформулированными в нем требованиями в отношении «позиции психоаналитика». Тем не менее, под процессами «новых поисков» в клинической области продолжает свое существование рессентимент, проявляющийся в виде напряжения в отношениях между утрачиваемым — процесс этой утраты непрерывен — направлением психоаналитической мысли и многочисленными вариациями психотерапевтических направлений, сама возможность которых возникает благодаря особой форме учреждения, образцом которой стала фрейдовская школа. Рессентимент этот также выступает ответом на молчание, которое, как правило, хранит психоанализ относительно сыновних течений. Если со стороны представителей этих течений и доносится порой ропот, выражающий раздосадованность незыблемостью принципов, лежащих в основе психоаналитической практики, то с психоаналитической стороны ропот этот остается без комментариев.
Это по-своему примечательно, поскольку известно, что психоаналитики никогда не ограничивали себя в публичных высказываниях. С их стороны бессчетное число раз выносились суждения относительно разнообразных феноменов культуры, искусства или политики. В то же время фактом остается то, что аналитики практически никогда официально не высказываются относительно смежных психотерапевтических предприятий. Молчание это не препятствует тому, что фрейдовские требования продолжают символически присутствовать в психотерапевтическом поле, выступая для его участников источником постоянного напряжения.
Со стороны это скрытое напряжение можно списать на обычную внутрицеховую конкуренцию. Тем не менее, в его основании лежат причины, которые требуют внимания, поскольку они могут пролить свет на причины появления и особенности развития современной психотерапевтической культуры и клиники. Проблематичность их освещения заключается в том, что не существует истории этой клиники, которая была бы написана с точки зрения, придерживающейся оснований фрейдовского анализа. Именно по этой причине практически никогда не встает вопрос о сопротивлении, которое психотерапевтическая культура оказывает психоаналитическому методу и которое по своей организации сближается с выделенным и описанным Фрейдом сопротивлением того, кто проходит анализ и тем самым находится в поле присутствия речи аналитика.
Реальность этого сопротивления обычно отрицается, поскольку принято считать, что между фрейдовским анализом и разнообразными ликами частично наследующей ему, но гораздо чаще отмежевывающейся от него психологической практики существуют в той или иной степени восстановимые отношения преемственности. Тем не менее, эта преемственность в точно такой же степени должна быть рассмотрена как отреагирование, содержащее черты отрицания. Практически сразу после публичного появления психоаналитического метода в широкой среде клиницистов возникает порыв, своего рода беспокойство, побуждающее их дать Фрейду отпор, выборочно отклонив некоторые из заявленных им положений. Положения эти обычно относятся не столько к аналитическому методу, сколько к общей политике фрейдовских заявлений, с которыми клиническая практика, какой бы вид она впоследствии ни принимала, по тем или иным причинам не смогла смириться (1). Уже первые, близкие анализу клинические течения то и дело оказывались в положении, в котором отдельные элементы мысли Фрейда, которые сам он считал принципиальными, являлись для них невыносимыми. Тем не менее, их никогда не отвергали до конца, но лишь переписывали, делая более приемлемыми.
(1) Кратко очерченный срез этой политики, посредством которой Фрейд самим заявлением об основаниях своего учения навсегда вносит в будущую клиническую практику компонент смещения, присутствует в статье Младена Долара: Dolar M. “Freud and the Political”// Theory and Event 12 (3) 2009
Одним из первых следствий подобного редактирования является незаметная, но значимая перестройка, которой подвергается аналитическая практика еще при жизни Фрейда. Увидеть поначалу незначительное, но при этом быстро нарастающее под весом смещения теоретических акцентов отклонение, можно уже в произведениях его дочери, посвященных перспективам клинической работы с детской невротизацией. Пассажи некоторых из ее текстов достойны в этом свете специального прочтения:
«Показав вам столько трудностей детского анализа, я не хотела бы закончить эти лекции, не сказав в нескольких словах о больших возможностях, которые имеет, несмотря на все трудности, детский анализ и даже о некоторых его преимуществах перед анализом со взрослыми пациентами. Я вижу прежде всего три такие возможности. У ребенка мы можем добиться совсем иных изменений характера, чем у взрослого. Ребенок, который под влиянием своего невроза пошел по пути анормального развития характера, должен проделать лишь короткий обратный путь, чтобы снова попасть на нормальную и соответствующую его истинной сущности дорогу. Он не построил еще на этом пути, подобно взрослому всю свою будущую жизнь, не избрал себе профессии под влиянием этого анормального развития, не построил дружбы на этом базисе, не вступил на этой почве в любовные отношения, которые, перейдя потом в отождествление, в свою очередь оказали бы влияние на развитие его Я…При работе со взрослыми мы должны ограничиться тем, что помогаем им приспособиться к окружающей среде. Мы не имеем ни намерения, ни возможности преобразовать эту среду соответственно его потребностям, при детском же анализе мы легко можем сделать это». (2)   
(2) Фрейд А. Теория и практика детского психоанализа. М. 1999, с. 112
Из этого очевидно, что подход Анны Фрейд как специалиста, несомненно тщательно усвоившего фрейдовский аппарат, в то же время наследует психоаналитической эвристике лишь в области, которая у самого Фрейда носила сугубо побочный характер: это область сочувственного благорасположения к той дезадаптации, в которой находится любой субъект, начиная с первых проблесков его взаимодействия со своим окружением. Сопереживание этому субъекту и желание прийти к нему на помощь не являются ни основной, ни хоть сколько-нибудь теоретически ценной частью фрейдовского метода — о наличии подобных побуждений Фрейд упоминал в своих работах ровно настолько, насколько того требовало его профессиональное врачебное кредо, которое в глазах своего официального окружения он уже в любом случае к тому времени почти утратил. Очевидно, что кредо это не подлежит в истории психоанализа восстановлению, и любая попытка со стороны прямых или побочных наследников фрейдовского метода каким-то образом его возродить с самого начала носила характер компромисса и проистекающей из него утраты фрейдовского импульса.
Таким образом, все то, что в открытой Фрейдом области носило характер незавершенного проекта, стало для последующего круга специалистов лишь подспорьем в их новой цели, еще одной терапевтической плоскостью, воздействие которой на судьбу пациента должно было по возможности носить благотворный характер. Не случайно в текстах первых фрейдовских последователей на первый план выходят интонации оправдания: перед тем как приступить к делу, аналитик должен заверить общество в своих наилучших намерениях, — задача, к которой Фрейд, по всеобщему ощущению, подошел несколько формально, — непростительная небрежность, которую поколения психоаналитиков и клиницистов более широкого профиля долгое время тщательно пытались загладить.
Все это имеет отдаленные последствия, поскольку после выдвинутого Лаканом требования прекратить это заглаживание и признать изначальное несовпадение целей фрейдовского подхода с целями психотерапевтического лечения, в сообществе наиболее верных Фрейду аналитиков начало складываться впечатление, что, отклонившись от фрейдовского анализа, психотерапевты отклонились именно от задач развития и завершения исследования Фрейда в клинической теории. С общей точки зрения лакановские заявления были восприняты как попытка привлечь внимание к историческому распаду фрейдовской программы с образованием множества течений, использующих фрейдовские понятия в собственных целях.В подобном восприятии возникает новый виток сопротивления, поскольку даже руководствуясь наиболее чистыми побуждениями и желанием сохранения эвристической части фрейдизма, здесь неизбежно заблуждаются относительно того, что именно в этом наследии является его уникальной частью, его opus magnum. Это заблуждение дополняется непониманием причины, по которой фрейдовский проект в действительности обречен был остаться незавершенным. 
В подобном восприятии возникает новый виток сопротивления, поскольку даже руководствуясь наиболее чистыми побуждениями и желанием сохранения эвристической части фрейдизма, здесь неизбежно заблуждаются относительно того, что именно в этом наследии является его уникальной частью, его opus magnum. Это заблуждение дополняется непониманием причины, по которой фрейдовский проект в действительности обречен был остаться незавершенным. 
В тех случаях, когда незавершенность эта отрицается и фрейдовский аппарат представляется с точки зрения его ортодоксальных наследников учением, достойным культивирования и опеки, возникает новый подход, выдающий присущий психоаналитикам университетский стиль, поскольку только в условиях университетского подхода целостное учение представляется ценностью par exellence. Защищать наследие Фрейда, сетуя на понятийную регрессию психотерапевтической клиники — значит проявлять академическое благодушие. Последовавшая за этим затяжная война между аналитиками фрейдовской ориентации и теми, кто, взяв из фрейдовской литературы все пришедшееся ему по душе, отправился в свободное плавание, не принесла ничего, кроме парадоксального положения, в котором и те и другие зачастую теряли психоаналитическую перспективу не только с одинаковой скоростью, но и буквально в одних и тех же формулировках. Факт этой потери был зафиксирован Лаканом в одном из его семинаров в следующих выражениях: 
«Разве не является вклад каждого из аналитиков в область понимания инстанции переноса чем-то таким, в чем, как и у Фрейда, прекрасно прочитывается его желание? Я вполне могу проанализировать Абрагама, исходя просто-напросто из его теории частичных объектов… Абрагам, скажем, хотел стать (пациенту) вполне законченной матерью. Что касается теории Ференци, то я мог бы, смеха ради, прокомментировать ее на полях знаменитой песенкой Жоржюса «сын-отец». Есть свои намерения и у Нюнберга — в своей действительно замечательной статье «Любовь и перенос» он явно претендует на позицию судии сил добра и зла, в чем нельзя не увидеть покушения на божественное достоинство» . (3)
(3) Лакан Ж. Семинары. Т. 11. Четыре основные понятия психоанализа. М., 2004, с.169.
Уже по этой причине было бы глубоко ошибочным воспринимать забастовку лакановского учения против современных ему клинических вариаций как жест разграничения, сепарации. Многие критики до сих пор видят в лакановских заявлениях посягательство на монополию, но по существу если бы речь шла только об очищении фрейдовского истока от его «заблуждающихся» последователей, в подобном жесте не было бы ничего аналитического.
На самом деле, жест этот имеет совершенно противоположный смысл — его задачей является не высокомерное отклонение клинических вариаций, отклонившихся от фрейдовского намерения, а, напротив, демонстрация того, что вытекает из вышеописанного отклонения там, где желанию Фрейда в любом случае наследуют, хотят того ли нет. Проблема юнгианства или эго-психологии вовсе не в том, что их представители проявили вольность в обращении с фрейдовским импульсом и в итоге покинули территорию, где он является действенным, а, напротив, в том, что течения эти, невзирая на авторские вложения их основателей, тем не менее полностью, хотя и негативным образом, остаются в рамках процедуры учреждения, которую Фрейд изначально заложил в свое предприятие.
Другими словами, вопрос стоит не о различных направлениях, каждое из которых задавало бы свою собственную мерку, а о том радикальном обстоятельстве, которое было привнесено в клиническое поле именно Фрейдом. Ни одно из психотерапевтических течений так и не ушло настолько далеко, чтобы с этим обстоятельством порвать. Речь идет об устройстве клиники на базе инстанции желания клинициста — то есть образования, которое само может быть проанализировано в терминах фрейдовского открытия. Творческая свобода, которой будто бы располагают клиницисты, чьи профессиональные симпатии склоняют их на сторону той или иной школы — эго-психологии, экзистенциальной психотерапии, символдрамы — лишь скрывают тот факт, что все они находятся в поле фрейдовского формата учреждения практики и тем самым являются не только его преемником, но и объектом его применения. Лакановская основополагающая формула «желание субъекта — это желание Другого» в том смысле, который в нее вкладывался изначально, указывает не только на преемственность желания, но и возникающее в ходе этой преемственности сопротивление, обнаруживающее свой конкретный смысл прежде всего в применении к полю клинической практики, поскольку каждая психотерапевтическая новация в виде арт-терапии или холотропного дыхания мобилизуется с целью погашения, уменьшения того давления, которое постоянно оказывает на нее формат психоаналитического учреждения. Чтобы удержаться и сохранить видимость автономии, этим практикам необходимо следствия этого формата отрицать. Речь, таким образом, идет о реакции — в том числе «реакции» в политическом смысле — масштаб которой может быть осознан лишь со временем.
Реакция эта формирует особый облик психотерапевтического сообщества, которое постепенно приобретает характерные черты «профессионального образования» — в смысле Bildung и даже Reaktionsbildung (4) . Особенности этого клинического Reaktionsbildung начали обсуждаться лишь в лакановском исследовании, где речь впервые заходит об инстанции клинического бессознательного и о тех реакциях, которые представитель клиники привносит не столько в качестве «носителя школы», сколько в качестве носителя сопротивления.
(4) Реактивное образование — термин Фрейда, обозначающий продукт сопротивления вмешательству недопустимого влечения.
Предсказав возникновение этого сопротивления в том числе и в среде ближайших своих последователей, Фрейд не мог предугадать его конкретные обличья. По этой причине психоаналитическая мысль принципиально не завершена, поскольку она существует только вместе с оказываемым ей сопротивлением. Это сопротивление не знает срока давности, и его воплощением являются вложения всех тех, кто переплавлял фрейдовские идеи, кладя их в основу различных психотерапевтических методик, притом что желание, лежащее в основании их вклада, оставалось несформулированным и неопределенным. Именно по этой причине необходимо дать правильное толкование незавершенности психоаналитического проекта, перестав принимать эту незавершенность как за молчаливо исходящее от Фрейда требование его завершить в виде относительно нетронутом, так и за позволение делать с его наследием все, что заблагорассудится. Мыслить эту незавершенность необходимо в качестве посетившего Фрейда предвидения относительно того, чем его вмешательство обернется в будущем для клинической и культурной среды, этим вмешательством затронутой.
Предвидение это не носило характера ни предсказания ни прогноза — речь шла не о событиях, которые логически следовали бы из открытия психоанализа, а о возникновении аналитических эффектов в области самого воспроизведения клиники. Это означает, что помимо «психоанализа» в узком смысле, как клинической практики, которая на равных условиях соперничает с любой другой клинической практикой — потому что, как давно следовало бы признать, верификация в этой области все равно немыслима — помимо собственно психоанализа как практики и профессиональной институции существует также и психоаналитический дискурс, который не сводится к работе с отдельно взятой речью пациента, но помечает ситуацию, в которой оказывается целиком вся клиническая мысль после Фрейда — по причине желания Фрейда, как можно было бы сказать. Отдаленные следствия фрейдовского вмешательства еще до того, как на них с большой отсрочкой начали обращать внимание, уже сказались в практиках, которые не попадали в центр внимания не в последнюю очередь по причине того, что сам психоаналитический метод был изъят из анализа и помещен в культурную среду. Все широко известные приложения психоанализа к искусству, литературе и кинематографу не просто зачастую не носили необходимого характера, но и представляли собой оперирование концептами, разработку которых сам Фрейд не считал законченной. Тем не менее, не только по этой причине нет смысла ждать новых плодов от той неразборчивости, с которой психоанализ долгое время применялся к любому культурному материалу, зачастую в услугах аналитика не нуждавшемуся. Распространенность этих толкований, большинство из которых отличается легковесной необязательностью, по всей видимости является следствием невозможности обратить аналитический аппарат к вещам, над которыми негласно опущена завеса молчания — к изучению желания субъекта, чей вклад в культурное поле носит клиницистский характер.
Дети и прочие неговорящие: клиника литературного наслаждения.
Все сказанное относительно характера сопротивления в первую очередь касается клиники детства, судьба которой при всех усилиях Анны была в значительной степени осложнена неопределенностью позиции Фрейда относительно т.н. «клиники детства». При внешней психоаналитической лояльности представителей последней, их собственная мысль также отмечена печатью неявного, но упорного сопротивления Фрейду в том, что может прочитываться как чрезмерность его откровений относительно детской сексуальности. Этот момент подкрепляется тем, что черты внутреннего протеста обнаруживаются в самом по себе интересе современности к обстоятельствам положения ребенка. Интерес этот неизбежно носит оппозиционный характер, поскольку направлен против предполагаемой холодности более ранней европейской культуры по отношению к детской фигуре. Это приводит в итоге к тому, что детством занимаются как бы вопреки усматриваемому пренебрежению им, из защитных соображений. Исследователь всего, что касается ребенка, обречен на определенный рессентимент и уже поэтому рискует под личиной проявляемого им героизма взять недостаточно чистый тон.
По аналогии с этим уже в стилистике работ первых фрейдовских аналитиков заметно, что восприятие детской психики в постфрейдовской клинике реализуется скорее в пику Фрейду, который в терапии вовсе не склонен был придавать детскому возрасту какой-то особый статус. Напротив, интерес Фрейда к бессознательному ребенка основывался на обнаружении у него влечений, которые в том же объеме представлены и у взрослого, хотя в детском возрасте и преломляются через ряд обстоятельств, каждое из которых, впрочем, сохраняет у взрослого субъекта свою значимость.
При этом понадобилось не более двух поколений клиницистов, чтобы фрейдовская гипотеза ранней сексуации ребенка ушла из фокуса внимания исследователей, постепенно вернувшихся на педагогические позиции, в которых детство переоценивается в романтическом духе в сочетании с исторически параллельным немецкому романтизму педантичным вниманием к вопросам «правильного развития», который сегодня выступает в более соответствующей духу времени форме смягченного вопроса об «адаптации». Почти сразу же после Фрейда интерес к проблематике «детства» приобретает в профессиональном сообществе компульсивные черты, поддерживаясь в том числе с помощью средств рационализации. Так, вслед за Анной Фрейд исследователи начали утверждать, что детство представляется им более плодотворным предметом для изучения эффектов бессознательного и для осуществления «лечебного воздействия» на него — мысль, с которой Фрейд, скорее всего, не согласился бы. Ссылка на некие преимущества, которыми обладает детский возраст в терапии, и, с другой стороны, на необходимость уделять особое внимание детскому развитию, по всей видимости, происходит из культурных источников, влияния которых сам Фрейд в свое время успешно избежал. 
Даже используя фрейдовский аппарат, авторы на его основе по сути занимаются совершенно другими вещами: так, их волнуют вопросы освоения ребенком объектов «окружающего мира» (именно так было мизинтерпретировано то, что Фрейд называл «принципом реальности», на самом деле не имевшим с философской концепцией «внешнего мира» ничего общего), обретения ребенком либидинальной поддержки в виде «достаточно хорошего родительского объекта» (объект этот так и не был до конца определен в теории), успешного преодоления искушения регрессировать на более ранние стадии развития и так далее. Поглощенные этими вопросами клиницисты, занимавшиеся детьми, были склонны вести себя так, как будто от предложенных ими решений зависело нечто, способное кардинальным образом изменить судьбу субъекта к лучшему. Убежденность эта порой принимала облик фанатизма: то и дело появлялись специалисты, полагавшие, что им довелось найти «ключ» к тем или иным нарушениям раннего развития — например, в виде чересчур «холодного» материнского обращения с ребенком или в облике т.н. «психической травмы рождения». Будучи едва лишь высказаны, подобные гипотезы быстро заполонили пространство теории и вышли на широкую публичную сцену, где вызвали ажитированную массовую реакцию покаяния и родительской ипохондрии, последствия которой присутствуют в обществе по сей день.
Масштабность и видимая глубина этой ятрогенной паники, подтверждающие успех вызвавшей ее инсценировки, не отменяют того факта, что подобные гипотезы не только носят сорный характер, но и указывают на события, происходящие в самом клиническом сообществе на уровне, соответствующем его собственному профессиональному бессознательному. Наиболее ярко это проявилось там, где речь шла о детях, чье развитие по различным причинам оказывалось нарушено особенно грубо. Такие дети традиционно удостаиваются большего внимания по сравнению с прочими — предполагается, что они испытывают нужду в плотной работе над их симптомами, корректирующей предполагаемый дефект. Будучи бесспорной в области терапевтической, эта необходимость, тем не менее, ставит вопрос и о том, каким образом организовано желание клинициста в подобных эстраординарных случаях. Попытка ответа приводит к необходимости указать на процессы, в ходе которых фрейдовское клиническое завещание, побуждавшее ставить задачи исследования бессознательного впереди прочих, оказалось дезактивировано и подчинено защитному желанию, связанному с инициативой «лечения». 
Положение специалиста, проводящего в жизнь эту инициативу, настолько специфично, что оно не укладывается в типичную критику «неограниченной власти врача». Вместо этой власти, допущение которой лежит в основе гуманистического рессентимента современности, психоаналитический взгляд предполагает указание на обнаруживающееся в психотерапевтическом лечении jouissance, наслаждение, на фоне доступа к которому перспективы потенциальной власти над пациентом вторичны.
Проанализировать особенности проявления этого наслаждения, отличные от того, что в нем обычно видят с помощью оптики прикладного фукианства, можно с помощью указания на приоритетные объекты массового лечения, одним из которых является фигура, в последние десятилетия приковывающая к себе внимание клиницистов и широкой публики. Речь идет о субъекте, название которого не совсем удачным образом замешано на метафоре самостоятельности — autos, субъект аутистического типа развития.
Субъект этот по общему мнению спотыкается в своем развитии на том, что ребенок с сохранными функциями легко преодолевает. Таким образом, с клинической точки зрения аутичный ребенок — это ребенок в квадрате. На фоне этого общественный интерес к аутизму представляет собой удвоенное проявление клинической фиксации на периоде детства: внимание терапевтического мира, а вслед за ним и широкой общественности к аутической личности приобретает черты одержимости. Современные медиа перенасыщены соображениями по поводу аутического субъекта: его дезадаптация наделяется фантазматическими чертами, его «внутренний мир» становится поводом для разнообразных догадок. Этот досужий интерес находит оправдание в растущем беспокойстве матерей по поводу возможности появления у них аутического ребенка и в то же время в ревнивости, с которой многие из родителей отстаивают «право на диагноз», требуя, чтобы особенности их ребенка получили популярное наименование. В общих чертах, аутизм прекрасно встраивается в культуру современности со всеми ее характерными чертами отчуждения и соискания признания, вызывающими у его представителей непреходящую ипохондрию.
Тем не менее, социологической точки зрения на эти процессы недостаточно. Присущая психотерапевтическому подходу склонность воспринимать свою клиническую инициативу как нечто безальтернативное не дает увидеть, что речь идет о специфическом дискурсе, в который оказываются встроенными все его участники — и аутический субъект, и его семейство, и клиницист. При этом последний точно так же как и все прочие лишен доступа к тому, что в этом дискурсе происходит.
Для восстановления оснований этого дискурса необходимо обратиться к клиническим первоисточникам — текстам, в которых аутический синдром впервые получает описание. Положение этих текстов сегодня является неопределенным: как правило, к ним питают формальное уважение, которого удостаиваются работы, заполучившие статус бесспорной классики. Их рекомендуется знать и перечитывать, но при этом предупреждается, что буквально руководствоваться изложенными в них идеями не следует, поскольку методология «не стоит на месте». Все это приводит к тому, что читают их как раз с безусловным и некритичным доверием, ища в них крупицы надежды, тогда как читать их следует как создание традиции клинического высказывания, обладающего структурой определенного типа. 
Что означает в разборе подобного текста — текста, сконцентрированного именно на клинической фактографии — сосредоточиться именно на структуре изложения? Известно как в такого рода случаях долгое время поступали с произведениями художественными: они подвергались расчленению, где их сюжет объявлялся содержанием, а язык и средства выразительности — формой, требующей анализа и разбора. Разделение это обернулось чистой воды метафизическим трюком в тот период, когда оказалось, что любой текст независимо от степени его литературности может стать объектом такого разбора. С тех пор анализу такого рода были подвергнуты самые разнообразные философские, литературные и публицистические тексты — только работы, посвященные психотерапевтической клинике остались в относительной тени, если не считать незавершенных попыток антипсихиатрической философии Делеза и Гваттари, объектом которой, впрочем, систематически становился именно Фрейд и классический анализ, но не более популярные психотерапевтические школы. Наличие этой слепой зоны поразительно не только потому, что критика и деконструкция речи, предполагавшая невозможность взять назад высказанное, берет начало именно во фрейдовском подходе к высказыванию, но и по причине того, что именно у Фрейда можно обнаружить наиболее непримиримое отношение к некритичному furor sanandi, «желанию исцелять». Тем не менее, работы практикующих психотерапевтов по-прежнему находятся под защитой профессионального сообщества, которое подвергает оценке не текст, а исключительно изложенные в нем наблюдения и метод.
К изложениям, в которых история формирования furor sanandi прослеживается наиболее ярко, относятся психотерапевтические труды Бруно Беттельхайма и, в частности, посвященная аутизму его центральная работа «Пустая крепость. Детский аутизм и рождение Я», в основу которой легли истории излечения детей, содержащие множество деталей и обещавших скорый прорыв в этой клинической области.
Тем не менее, потенциальному исследовательскому значению «Пустой крепости» далеко до той роли, которую работа эта сыграла в обретении клиницистами доступа к своему особому стилю — до этого в изложении они скромно довольствовались общими правилами академической прозы. Жанр «Крепости» стал каноничным для целого ряда последующих клинических изложений, соблюдающих законы внедренного Беттельхаймом жанра: в них всегда имеется интригующая завязка — аутичный ребенок с загадочным стартом и тяжелой социальной дезадаптацией, за которыми следует вмешательство в психотерапевта его судьбу (после того, как попытки, предпринятые родителями, оказались неуспешны) и начинающийся с этого момента постепенный путь к улучшению и разрешению от бремени неадекватности в развитии. Путь этот то и дело перемежается разнообразными перипетиями: отчеты о внезапных успехах в преодолении аутичности — в изложении подобных почти что чуду — сменяются периодами глубокого уныния и даже опускания рук, притом что именно после момента наивысшего отчаяния внезапно следует награда в виде чаемого прогресса в лечении. Повествование наполняет масса приключенческих деталей почти что детективного характера, происходит постоянное нагнетание напряжения (после периода улучшения традиционно имеет место ухудшение, драматичность которого разделяют все наблюдатели, включая читателя книги) и т.п. Все это явно продиктовано верностью нарративным законам западноевропейской «робинзонады», в рамках которой терапия предстает как захватывающий роман о терпящих бедствие с уместными для этого жанра осложнениями и перипетиями, заставляющими читателя молиться о счастливой развязке и замирать в напряженном ожидании, когда на пути к ней возникают новые осложнения.
 В этом отношении тексты Беттельхайма, как и многие наследовавшие ему в открытой им области повествования работы, также напоминают христианские повествования — они наполнены знамениями и свидетельствами: немые в результате врачебного вмешательства обретают речь, недвижимые покоряют пространство. В то же время неверно было бы думать, что речь идет о каких-либо гарантиях исцеления. Метод Беттельхайма напротив, стилистически близок к жанру христианского морального чтения: то, что в этом тексте выполняет роль этического идеала, описано в терминах кропотливой работы, которая вознаграждается так же капризно и прихотливо, как вознаграждается праведная жизнь во Христе. Действия терапевта либо принесут успех, либо нет, но в любом случае каждый из его шагов наделяется особым значением. По существу, все действия врача в этом случае — это молитва к всевышним силам, духовная практика по изгнанию бесов, борьба с силами тьмы, уносящими ребенка. Испытание, посланное небесами или даже сам их посланец, — хотя сам Беттельхайм этим образом не злоупотребляет и нигде даже намеком не дает понять, что центральный персонаж его изложения может быть расценен именно в таком ключе — определяет характер повествования.
Последний также зафиксирован в определенном тоне изложения, в котором каждый случай аутизма и, шире, любого тяжелого нарушения развития подается как клиническая мистерия. Задолго до того, как широкая аудитория приобрела вкус к деталям аутического развития, их уже зафиксировали его первые летописцы из терапевтической среды. У Беттельхайма мы находим образцовые примеры таких деталей: например, ребенок, чувства которого по мере появления первых проблесков выхода из аутического состояния обострены настолько, что он переживает боль в зубе, в котором едва только начал развиваться кариес. (5) Сначала персонал ему не верит, но врачебное обследование подтверждает его полную правоту. В другом эпизоде немая аутичная девочка, которой сотрудники клиники предложили побеседовать с ними, убежденные, что ее способность к речи в ходе занятий уже восстановилась, вежливо ответила в духе писца Бартлби «пока нет», оставив персонал в полном недоумении относительно успеха лечения. В самом духе метода реабилитации аутического субъекта господствует секулярный мистицизм, обязанный не столько скрытым религиозным допущениям, сколько общей метафоре некоего судьбоносного смысла  происходящего. Так, еще один страдавший тяжелой формой аутизации ребенок, согласно Беттельхайму, сначала заново проходит в ходе лечения все «пропущенные стадии развития», а достигнув той, которая примерно соответствует возрасту, в котором его настиг недуг, засыпает мистическим сном, чтобы проснуться обновленным. Как и подобает мистериям, истина, глубоко запрятанная в каждом случае, проявляет себя не сразу: окружающие сообща и наперебой ищут доступ к ребенку, но он остается «закрытым» для их усилий, хотя иногда эта закрытость перемежается некоторыми успехами, свидетельствующими о том, что связь восстановлена и истина частично себя выказала, чтобы вскоре опять скрыться из-за неосторожного жеста или ошибочного шага терапевта.
(5) Беттельхайм Б. Пустая крепость: детский аутизм и рождение Я. М. 1997, с. 101.
Как правило, в кругах, где эта работа подвергается независимому обсуждению, принято задаваться вопросом о том, до какой степени ее изложение соответствует клиническим фактам. Вопрос этот, очевидно, столь же бессмыслен, как, например, и вопрос об исторических подтверждениях реальности существования Христа. Содержание «Пустой крепости» наполнено интригами, но вместо того, чтобы бесплодно выяснять, до какой степени все это «соответствует реальности», необходимо, напротив, сконцентрироваться на реальности самого факта подобного изложения. Именно в нем и сосредоточена сердцевина беттельхаймовского клинического опыта, и здесь нет никакой возможности проделать то, что желал бы осуществить скептик — отделить клинические факты от состояния речи самого терапевта. Язык клинициста вовсе не является моментом, отданным на откуп случайным факторам наподобие индивидуального уровня культуры или субъективного литературного вкуса. Напротив, уже реакция читателей показывает, что без желания в том смысле, который вкладывал в этот термин Фрейд, здесь не обошлось, поскольку работа посвящена предмету, который, будучи тогда еще довольно маргинальным, при прочих равных условиях навряд ли снискал бы столь широкое внимание аудитории. В структуре беттельхаймовского текста как раз и кроется объяснение той популярности, которую тематика аутизма приобрела в последние десятилетия — без избранной манеры клинического изложения у нее, по всей видимости, не было ни малейших шансов не только привлечь внимание, но и стать предметом массового фантазма, сопровождающего с тех пор аутическую персону.
При этом сам терапевт в точно такой же степени оказывается захвачен магией избранного жанра, позволяющему извлекать из него аффект в той степени, в которой он задействует элемент катарсиса — категории, которая, как известно, и делает пресловутое «наслаждение произведением» культурным фактом. В эпоху классической литературы было принято считать, что речь в таких случаях идет о произведениях, не претендующих ни на что, кроме чисто художественного мимесиса. Тем не менее, психотерапевтическая клиника порождает художественные и в то же время фактографические тексты, в которых повествуется о ходе лечения, в результате чего впоследствии возникает чрезвычайно изобильный жанр «аутистического бытового романа» в котором «роман воспитания» модернистского образца снабжается характерным клиническим колоритом и непременной развязкой — благополучие или улучшение после невзгод, победа над болезнью после долгих усилий. Структура эта прослеживается за повествованием даже в тех случаях, когда клиницист или автор более осторожны и бравировать счастливой развязкой в целом не склонны. Тем не менее, присущая изложению катарсическая драматургия является не средством украшения или способом приободрения читателя, а формой организации самого клинического подхода.
По этой причине нет никакого смысла искать в истории лечения аутизма какие-либо черты, связанные с личностными особенностями терапевтов-первопроходцев. Клиническое изложение управляется в данном случае законами литературного канона, тесно связанного с определенной художественной традицией. Казалось бы, меньше всего можно ожидать от текста, чье происхождение балансирует между психологической наукой и практической клиникой, что он окажется идеальным выразителем этой традиции. Тем не менее, он вписывается в нее настолько, что становится невозможным не запросить о желании, которое этот текст породило и которое определяет нынешнюю судьбу заложенной этим текстом практики.
Для того, чтобы понять, как это желание организовано, полезно обратиться еще к одному документу эпохи, где наличествуют все предпосылки, легшие в основу изложения терапевтического материала, образчиком которого служит более поздняя работа Беттельхайма. Речь идет о докладе г-жи Лефор, сделанном ей в 1953 году в рамках семинара Жака Лакана и посвященном случаю некоего Робера — так называемого «ребенка-волка», по всей видимости, также глубоко аутичного. Преемственность наименования, намекающая на отношение к хрестоматийному фрейдовскому случаю, является обманчивой — основные черты изложения никоим образом не обязаны психоаналитическому канону, что ставит вопрос о том, до какой степени этот текст выступает органичным по отношению к лакановскому семинару. На самом деле, нетрудно заметить, что из развиваемого Лаканом подхода он выпадает — причем настолько, что это делает его образцом прививки совершенно особого стиля. Стиль этот продемонстрировал настолько яркие черты ухода от повествования фрейдовского типа, что, хотя сам Лакан в тот момент не сказал об этом стилистическом диссонансе ни слова, неудивительно, что на его семинарах впоследствии ничего подобного не появлялось.
Именно по этой причине следует более пристально рассмотреть текст этого малоизученного доклада, обратив внимание на преобладающие в нем стилистические средства, которые г-жа Лефор задействует с автоматизмом, указывающим, что они происходят из уже во многом устоявшегося к тому времени риторического канона. Повествование носит характер, клиническая детализация которого сочетается с упорством автора в применении целого ряда приемов изложения. Здесь возникает тот же эффект, что и в работе Беттельхайма: за изложением прослеживается не столько методика, сколько повествовательная форма, включающая в себя элементы клинического жаргона и философской эссеистики. Прослеживая некоторые обстоятельства, связанные с поведением ребенка, г-жа Лефор побуждает читателя увидеть вместе с ней «событийность», усиленно намекающую на то, что в действиях ее подопечного скрыт некий смысл. Повествование изобилует заявлениями, согласно которым «субъект перешел на новую стадию развития», «вступил в отношения со своими конфликтами», «принял себя», «пережил травму» и т.п., и перенасыщено метафорами: автор «видит» и подчеркивает «скрытый смысл» таких символов, как используемые ей в работе вода, песок, игры с бутылочками и тазами, которые в ее присутствии предпринимает ребенок:
«Он опрокинул содержимое ведра, разделся донага и улегся в воде в положении эмбриона. Время от времени… он совершал движения ртом — так, как эмбрион пьет амниотическую жидкость, о чем свидетельствуют результаты американских опытов. У меня осталось впечатление, что таким образом он себя реконструировал». (6)
(6) Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 2009, с. 132
Подобная экзотическая интерпретация не может быть предметом дискуссии на предмет установления истинного положения дел, так же как и остальные вывода автора, выглядящие допущениями, в которых очень многое зависит от угла зрения и еще больше от речевых повадок наблюдателя. Даже если за этими формулировками стоит клинический опыт, сам по себе он несет печать этих повадок, восходящих к герменевтическому символизму, который имеет вышеописанное полуклиническое полулитературное происхождение и потому гораздо старше и проблематичнее любой претендующей на научность методологии. Другими словами, в интерпретациях г-жи Лефор имеет место речь, аналогичная речи Беттельхайма, опирающаяся на точно такие же непрозрачные элементы и толкующая, например, оцепенение или угрюмость аутичного ребенка как подаваемые им знаки, нуждающиеся в дешифровке и объяснениях со стороны терапевта, адресованные, судя по их пропозициональному аффекту, не только узкой клинической аудитории, но и широкой публике (7). Последствием становится то, что в организующейся подобным образом клинической сцене молчание ребенка приобретает особые черты и ставит его в позицию Господина, нуждающегося в содействии со стороны того, кто может знать, чего он хочет, и спешит это сформулировать. Авторская роль клинициста здесь предстает в новом обличье.
(7) В современной клинической литературе образчиком точно такого же, но еще более развитого в своих средствах стиля является Франсуаза Дольто, большое количество своих работ посвящающая именно нарушениям детского развития и уже не скрывающая того, что читатель этих работ, к которому она призывно и страстно апеллирует, в большинстве случаев находится за пределами клинического сообщества.
Таким образом, возникший на заре клинической работы с аутизмом специфический порядок изложения показывает, что аутичный субъект является продуктом реальности совершенно особого толка. Основной чертой этой реальности является господство повествовательной художественности в том широком смысле этого слова, который оно приобрело в эпоху модерна, также обустроенного вокруг гегельянской коллизии Господина и Раба, где второй обслуживает и представляет первого в области речи, получая от этого существенный выигрыш и оставляя себе его продукт. Тексты Беттельхайма и г-жи Лефор, как бы двусмысленно это ни прозвучало — прежде всего тексты «литературные», но их «литературность» следует понимать не как произвольность вымысла, а как письмо, сосредоточенное возле специальной задачи воссоздания сцены, с помощью которой извлекается наслаждение: перед нами клинический фанфикшн — текст, который отличается тем, что он непосредственно служит цели удовлетворения влечений автора и одновременно его аудитории.
Это не означает, что необходимо полностью ставить изложенное в этих текстах под фактическое сомнение. Интерес опять-таки представляет их характер, свидетельствующий, что в изложении разворачивается нечто, затмевающее описываемые события и представляющее собой фантазм самого клинициста, разворачивающийся независимо от того, насколько он в этот момент с его собственной точки зрения беспристрастен. Речь идет не столько об особенностях случая рассматриваемого субъекта, сколько о том, что происходит в этот момент с самим терапевтом, поведение и речь которого полностью оправдывают лакановское наблюдение, согласно которому «дело не только в том, что намеревается сделать в таких случаях аналитик со своим пациентом. Дело еще и в том, что аналитик хочет, чтобы сделал с ним пациент» (8)
(8) Лакан Ж. «Четыре основные понятия психоанализа», с. 149.
Происходящее на этом уровне практически никогда не ставится в психотерапевтической клинике под вопрос. Этому препятствует прежде всего презумпция «лечения», оказания терапевтической помощи, возле которой организована клиническая деятельность. Опора на эту презумпцию, предполагающую, что клиницист производит активное и полезное воздействие, скрывает иную сторону, показывающую, что за его активностью стоит желание стать объектом воздействия самому. Все средства выразительности, избираемые в его изложении, сама его позиция, зафиксированная в этих текстах, показывает, что терапевт желает быть аффицированным, потрясенным свидетелем проявлений его подопечного и в ряде случаев даже стать их пассивным предметом. Текст г-жи Лефор, ошеломленной, зачарованной собственным положением при ребенке, недвусмысленно показывает, кто именно в ее изложении в буквальном смысле является пациентом, «претерпевающим» объектом воздействия. Так, г-жа Лефор по какой-то причине считала чрезвычайно полезным, чтобы ребенок делал свои pipi и caca, мочился и испражнялся в ее присутствии, и в процессе производства ребенком этих продуктов, плодов его инфантильного желания, сама предавалась плодотворным размышлениям о том, какого рода последствия для лечения может иметь этот дар терапевту.
В начале лечения Робер считал, что обязан делать ка-ка на сеансе, полагая, что если он даст мне нечто, он меня сохранит. Он мог это делать, лишь прижавшись ко мне, сидя на горшке и держа одной рукой мой фартук, а другой — бутылочку. Он много ел до этого акта и особенно после. Не молоко на сей раз, а конфеты и пирожные (9).
(9) Лакан Ж. «Работы Фрейда по технике психоанализа», с. 127
Это «ка-ка» с пирожными проходит через все повествование и несомненно отсылает к тем садистически окрашенным эпизодам, которые в изобилии присутствуют и у Беттельхайма и в дальнейшем переходят в массовую культуру изображения субъекта с ментальными особенностями, где этот субъект своими необычными и зачастую неудобными поступками и действиями то и дело ставит окружающих в тупик, как будто наслаждаясь их замешательством. Постановка поврежденного субъекта на место причины возвышенного неудобства неизменно обнаруживается за пресловутым желанием оказания помощи, сопровождаемого бессознательным желанием терапевта поддержать способность аутического пациента быть причиной производимого на окружающих впечатления. Неслучайно, что измерение возникающей здесь двусмысленной филантропии терапевт зачастую кладет в основу самого процесса лечения, как это невольно, из лучших побуждений сделала г-жа Лефор.
Таким образом, шаг, который необходимо здесь совершить, сводится не к фальсификации психотерапевтической работы с аутическим или иным образом поврежденным неговорящим субъектом, а к анализу того измерения, в котором пребывает клиницист, использующий подобные описания и предпринимающий действия в их духе. Нет сомнения, что его методология находится в дискурсе определенного рода — и это не вопрос одной лишь наррации, хотя не существует никакого иного средства приблизиться к изучению дискурса, как через изучение структуры изложения. Тем не менее, находиться в дискурсе — означает демонстрировать особые отношения не с текстом (ибо своего собственного текста клиницист, как и любой другой субъект, не видит) — а с желанием. Дискурс клинициста, работающего с субъектом аутического типа — так же, как впрочем и с психотиком, еще одним излюбленным персонажем современного психологического пантеона — открывает дорогу тому, что психоаналитически распознается как наслаждение.
Это может показаться чем-то новым на фоне широко распространенной убежденности, что предположительно бедственным положением ребенка с нарушенным развитием или другого бессловесного субъекта наслаждается лицо, в ряде случаев осуществляющее над ним насилие — жестокий воспитатель или неквалифицированный медицинский персонал — фигуры, обличением которых занята гуманитарная современность. В популярной сегодня картине дезадаптированный субъект в одиночку противостоит жестокому миру, относящемуся к нему с напускным равнодушием, за которым, по подозрению гуманиста, как раз и скрывается нечто эквивалентное наслаждению садистического характера. Тем не менее, наблюдение, соответствующее духу психоаналитического подхода, состоит в том, что наслаждение извлекает не враждебная поврежденному субъекту персона, а, напротив, те, кто находятся при нем в качестве сочувствующих и опекающих его свидетелей. Наслаждение это делается структурно возможным благодаря тому факту, что позиция такого субъекта, невзирая на ее внешнюю социальную пассивность и ограниченность, бессознательно воспринимается активной и служит для возгонки клинического фантазма, в котором пассивная роль отводится терапевту, а также широкой аудитории. Последняя становится свидетелем процесса лечения, в ходе которого наслаждение клинициста само становится объектом демонстрации, орудием соблазна.
Данный фантазм систематически обнаруживается в основе подхода к аутическому субъекту и, шире, в основе любого клинического подхода, сконцентрированного возле идеи компенсации недостатков адаптации. Намерение оказать предположительно дезадаптированному субъекту содействие при всей энергичности его реализации нисколько не меняет в данном случае конфигурацию желания, лежащего в основе этой деятельности: не терапевт намерен оказать помощь, а, напротив, его желание само носит черты подчиненного, склонившегося перед символическим насилием, исходящим от аутичного, глухого к социальным установлениям и правилам пациента, не берущего ничье желание в расчет. Терапевт в его присутствии не может своему желанию сопротивляться, он захвачен процессом нахождения при фигуре Господина и демонстрирует это окружающим. Литературный, преувеличенный метод изложения является в данном случае выразителем этой насильственной захваченности и указывает на желание, выражающееся в намерении врача стать исполнителем предположительно исходящего от поврежденного аутического субъекта требования. Существованию этого требования не мешает и даже в известной мере способствует тот факт, что субъект не говорит ничего подобного и вообще зачастую не может выговорить ни слова — терапевт, воображая, что он выполняет его волю, без колебаний сделает это за него.
Неверным поэтому было бы считать, что первые летописцы аутизма были сподвигнуты исключительно целями просвещения аудитории в вопросах аутического расстройства. Напротив, само письмо в данном случае выступает продуктом желания оповещения, структурно встроенного в фантазм. Именно по этой причине демонстративная захваченность психотерапевта с такой легкостью преобразуется в аффектацию читателей его текстов, также включающихся в поддержку этого фантазма. Данный переход представляет собой парадоксальный успех литературного воздействия, к возможности которого постоянно подступался литературный модерн, чьи представители, также будоража публику разнообразными историями petit homme, впрочем так и не смогли договориться насчет того, какого рода социальные подтверждения влиятельности своего письма они хотели бы получить. В психотерапевтической литературе, возвещающей о возникновении практики, возводящей поврежденного субъекта в статус причины желания, эта влиятельность обретает форму, переживая запоздалый момент исторического торжества.
Литература клиники аутичных субъектов, таким образом, представляет собой дискурс, с одной стороны служащий глубинным процессам извлечения и распределения бессознательного наслаждения в самом институте психотерапевтического попечения, а с другой делающий фантазм клинициста достоянием публики, тем самым позволяя ей это наслаждение разделить. Возникающая здесь процедура превращения частных практик клинического попечения в публичное действо на основе jouissance становится одним из движущих механизмов современной клиники детства.

Видео. Айтен Юран Музей Фрейда “Лаборатория исследования звука 3. Звук/Тишина. Математический пробел.”

 

Кратко о курсе: Философ, психоаналитик АЙТЕН ЮРАН: Безусловно, название цикла встреч не без аллюзий относительно «Шести лекций о звуке и значении», прочитанных Романом Осиповичем Якобсоном в Нью-Йорке в 40-е годы. Само название в его звучании на французском языке, а именно, – «Six leçons sur le son et le sens» требует вслушивания: звук «s» повторяется несколько раз – четыре раза в начале, два раза в конце и в середине. В названии наличествует избыточность звуков, как скажет Младен Долар, данный излишек «здесь просто так, чтобы позабавиться, для красоты, для удовольствия». Звуки, безусловно могут складываться в смыслы, однако есть некая избыточность звуков, которую фонология не может уничтожить. Итак, речь пойдет о звуке. Именно о звуке, а не о более привычном для психоанализа объекте – голосе. Мы попробуем сместить интерес на звук сам по себе и на «звуковой объект». Именно так Шеффер называл любое звуковое событие, отделенное от порождающего его акта и затем обретающее новый смысл, будучи помещенным в новую контекстуальную логику. Оказалось, что звуков, которые могли бы быть интересны в поле психоанализа довольно много: это и «сильный шум» маленького Ганса, это и щелчок в одном клиническом описании Фрейда, который оказался ядром последующего паранойяльного бреда, это и звук дыхания, который может стать ядром различных фантазий и симптомов, это и звуки инструментов в различных религиозных ритуалах. Для того, чтобы подобраться ко многим из перечисленных объектов необходимо совершить усилие по вычитанию голоса, и что мне лично кажется предельно интересным – такого рода изъятие может дать новые грани в осмыслении голосового объекта. С разных сторон – со стороны психоанализа и со стороны музыки мы попробуем подобраться к данной теме. Мы также окажемся свидетелями порождающего звук акта благодаря виолончели, звучание которой наиболее приближено к человеческому голосу. Медиа-художник, музыкант-антрополог

ИННОКЕНТИЙ ЛЮДЕВИГ: Пространство звука, волны и их влияние на человека бесконечно. С помощью дек, обечаек, резонирующих отверстий и других приспособлений человек поймал звук в короб музыкального инструмента, заставил его начинаться и заканчиваться тогда, когда пожелает. Человек «укротил» или, скорее, нашел возможность со звуком «договориться». Интересно наблюдать и сравнивать звуковые контексты и пространства разнообразных мировых традиций. В нашем случае это происходит при отстранении от западного академического музыкального пространства и привычных стандартов звуковосприятия. Звук занимает важнейшее место в кинематографе, даже Павел Пепперштейн, в создании фильма которого я принял участие, назвал работу «Звук», или «Звук Солнца». Звук повсюду. Я «классический» виолончелист, несколько лет живущий в системе индийской раги и лет пятнадцать – в пространстве современной «западной» музыки. Экспериментальной, танцевальной, электронной, неоакадемической и других. За это время у меня кардинально трансформировался фокус внимания к звуковому посланию. Музыкой стало звучание окружающего мира. На лекциях мы будем перемещаться между пространствами смысла (звучание голоса) и звуковыми пространствами (электроакустическая виолончель и другие механизмы звуковоспроизведения).

Статья. Мари-Элен Брусс. Когда образ назначает себя судьбой

Мари-Элен Брусс. Когда образ назначает себя судьбой

Оригинальный текст из The Sythome 14 на lacan.com

Речь пойдёт об образе мертвого голубя, обнаруженного на дне мусорного ящика. Как этот образ обозначил судьбу субъекта? Как этот образ обрёл свою структурирующую силу? Этот вопрос представляется нам парадоксом, поскольку, несмотря на некоторые ранние тексты Лакана о воображаемом, ограниченная символическим ось которого впоследствии была определена им как обладающая силой внушения, иллюзии, сокрытия, а образ был определён функцией неверного распознавания. “Структура — это не форма”, — пишет Лакан в “Note on the report of Daniel Lagache” (Ecrits, pp. 649): структура — это сама означающая артикуляция как таковая.

И, тем не менее, этот образ периодически проявлялся в анализе субъекта, и служил ключом для декодирования её судьбы. “В детском саду, на игровой площадке, она открыла мусорный ящик, чтобы выплюнуть туда жвачку, и её взгляд столкнулся с лежащим на дне ящика мертвым голубем”. Этот отдельный образ был связан с небольшой предварительной историей. Утром того дня её отец отводил её в школу, и по пути они остановились у магазина, в котором он неожиданно купил ей её любимую сладость, жвачку. Уже в школе она столкнулась со школьным запретом, который был озвучен её определённо завидующими одноклассниками. “Никакой жевательной резинки в школе”. Собираясь выплюнуть её в мусорный ящик она подняла его крышку, и её столкновение с тем, что она увидела на его дне, оказалось травматическим.

Эдипальная рамка этого образа достаточно очевидна:

  • прогулка за руку с Папой, который даёт ей желанный оральный объект — первый такт;
  • в школе, одновременно с конкуренцией с её товарищами (semblables, подобными), возникает запрет, лишающий её объекта эдипального удовлетворения — второй такт, Закон;
  • ей приходится выплюнуть её жвачку — третий такт, лишение;
  • и тут случается встреча, выплёвывание жвачки и наблюдение мертвого голубя на дне мусорного ящика — четвёртый такт, возникновение травматической картины.

Первые три такта соответствуют эдипальным тактам, и соответственно определяют координаты желания этой женщины, в чём можно распознать конструирование её фантазма. Образы этих первых трёх тактов могут быть стёртыми в символическом. В четвертом же такте мы видим коллаж, который в своей бессвязности и бессмысленности указывает на проявление реального. То, что оказывается травматичным, можно описать лишь как “нестираемое”.

И, действительно, наша гипотеза состоит в том, что образ становится нестираемым, если он скрывает метку реального, проявление влечения в той конструкции, которая была приведена в действие символическим.

Структура этой истории, прежде всего, позволяет нам определить место возникновения двойной фобии, которой были отмечены детство и подростковые годы пациентки, фобии, которая уже была преодолена к тому времени, как она пришла в анализ. Ранние формы этой фобии, последовавшие за упомянутой ситуацией, выражались в страхе кладбищ, что приводило к тому, что в окрестностях её дома ей приходилось передвигаться различными обходными путями. Фобия кладбищ разворачивалась вокруг означающего “пыль”, или, точнее, запаха пыли. Нескольким позже, ввиду её катехизации и в связи с предыдущей формой у неё возникла фобия распятого Христа. Её тревога была связана с чувством отвращения. В противовес этому, девочка развила у себя очарованность девственницами. Но обе эти фобии спонтанно исчезли, когда у неё начались любовные отношения с одним мужчиной, который станет отцом её детей, а также причиной её входа в анализ. Собственно, за несколько недель до рождения её второго ребёнка, когда она увидела своё упрямое желание иметь ребёнка, центр её существования, её муж, покончил с собой. В этих драматических обстоятельствах с вопросом, на который у неё уже был ответ, она и пришла в анализ. Она пришла, чтобы спросить — стоит ли ей оставить ребёнка. Но исходя из её случая со жвачкой, вы можете понять, что она никоим образом не допустила бы возможности лишиться этого удовольствия иметь ребёнка. Время для скольжения, согласно гамлетовской формуле, между ею и её желанием так и не пришло. Её муж-Христос, как она позже выяснила, мёртв, и она не отделится от объекта. Для работы над этим образом на эдипальном уровне я обратилась к работе Лакана “Note on the report of Daniel Lagache”, в которой он пишет: “Поскольку образ защищает от этого мгновения нехватки, он и занимает положение того, что несёт на своих плечах желание — и это проекция, функция воображаемого”. Далее он добавляет: “В противоположность этому, метка утверждается в сердце бытия, чтобы обозначить дыру в нём — и это интроекция, связь с символическим” (pp. 655). Поддерживающая желание эта нехватка инцестуозного объекта, артикулируемая в данном случае через оральную теорию размножения, фиксирует субъекта на материнстве. Но, в то же время, она устанавливает метку, мертвого голубя, означающее, что указывает на дыру, вещь, которая одновременно и близка субъекту, и недостижима для него. Чуть позже в этом же тексте Лакан будет говорить о механизме фобии (pp. 682).

И, тем не менее, от настойчивого реального не так уж и легко избавиться. В аналитической работе она прошла путь от вины, вызванной смертью её партнёра, к загадке, через напрасные обращения к Другому символического порядка, чтобы он ясно и полностью определил то, что иногда проходит через эту первоначальную дыру. Но в этих обращениях к символическому, которые будучи необходимыми всё равно оказались напрасны, неожиданно проявилось игнорируемое ею jouissance. Спустя несколько лет после похорон её мужа, который был захоронен в наиболее подходящем для его могилы месте, которое она могла бы себе представить, после достойной уважения работы скорби, второго счастливого замужества и еще одного ребёнка, с ней произошло одно неожиданное происшествие. Возвращаясь с сессии она вдруг обнаружила себя сидящей у ворот кладбища, на котором и был похоронен её первый муж, где она узнала себя в очень старых женщинах из её провинции, которые проводят дни наблюдая за могилами. Таким образом она укрощала силу символического, которое не позволяло ей ни покончить с этим мертвым голубем, ни подобающе его похоронить. Подобно “Послам” Гольбейна он продолжал окрашивать,  и потому направлять, всю её жизнь. Анализ, приведший к этому возвращению, снова показался ей “фаллическим символом, анаморфическим призраком”, который, по словам Лакана в Семинаре XI (стр. 98), выставляет напоказ наше небытие. Покойный занял место субъекта, и, соответственно, уничтожил всё то, что было парализовано в позиции стража могилы.

Семинар XI позволяет иметь дело с таким нестираемым образом, в этот раз со стороны отношений с объектом, и в вопросе взаимоотношений такого образа и влечения. О том ядре, к которому субъект стягивает свою историю в свободных ассоциациях, Лакан говорит как о чём-то травматическом, о чём-то вызывающем раскол в субъекте, и соответственно определяя его как реальное, которое было заимствованно из некой случайной встречи. Благодаря своему повторению эта случайность раскрывает своё значение и приводит к влечению. Но промелькнувшее в этой встречи реальное оказывается неуместным и, подобно расщеплению субъекта, травматичным, то есть ответственным за искусственность и случайность, а так же соучаствующим Имени-Отца. Здесь мы сталкиваемся не с диалектикой истины и видимости, но скорее с манифестацией разреза. Выплевывая жвачку она увидела мертвого голубя: странная случайность, горизонтом (крайней точкой нашего опыта) которой является тревога кастрации. Но в своем поступке она была замечена взглядом, взглядом, который она не видела; если голубя можно сравнить с глазом, который, подобен пятну черепа (прим. пер. на картине Гольбейна), и потому репрезентирует собой упразднение кастрации. Это также взгляд, посредством которого что-то из сексуальных отношений достигается десексуализированным образом: объект как отсутствие, предшествующее сексуализации нехватки. Он также воплощает в себе нечто (наиболее предпочитаемым наслаждением, связанным с сепарацией, является самокалечение), что лежит по ту сторону фаллической функции. Нестираемость вызвана исчезновением субъекта, следом которого и является этот образ.

Анализ позволяет применить к этому образу сепарацию между [ним] и objet a, воскрешая расщепление субъекта, поскольку, с одной стороны, мы имеем дело с проекцией по ту сторону кладбища, артикулируемой как более не связанная с ребёнком и определяющей утратой мужа, с другой же стороны, objet a создан для того, чтобы возникнуть как объект влечения. Этот взгляд возникает в нестираемом образе как метка реального — этот наблюдающей за ней, но не заметный ей, взгляд голубя  парализует реальное в фиксированности вещи.

Прежде её существование располагалось меж двух точек. С одной стороны, она всё еще оставалась привязана к объекту, утраченному ввиду требования эдипального Другого. Об этом свидетельствовало её сильное желание иметь ребёнка, которым продолжительное время и определялось её бытие, что, тем не менее, не обходилось без симптомов. В течении долгого времени она страдала от сводящих с ума болей, возникающих в те моменты, когда её дети скрывались из виду, что можно описать как изнанку той позиции, которую она занимала в указанном образе, оставаясь отмеченной избеганием взгляда, который структурировал её отношения с другим, так что этот взгляд делал её некой странной вещью для самой себя. Этот образ является нестираемым, поскольку он выставляет напоказ расщепление субъекта затронутого не полностью фаллическим реальным.

Что могло бы произойти, если бы она довела свой анализ до завершения (что не произошло в случае этой анализантки)? Оставаясь нестираемыми эти восхищение и ужас, по крайней мере, перестали бы быть решением её нехватки-в-бытии. Оказавшись отделенной от влечения, поддерживаемая им привязанность к требованию Другого также могла бы исчезнуть. В таком случае влечение можно определить как связь между нехваткой-бытия субъекта и реальной нехваткой Другого. Для анализантки это подразумевает, в дополнении к падению всемогущества материнской позиции, обнаружение того, что невозможно насытить ни ребёнком, ни смертью — нехватку означающего в реальном. Этот аспект нестираемости является меткой A, гетерогенного порядку требования Другого. В конце анализа этот элемент A перестаёт принадлежать порядку травмы, реального, достигать модальность невозможного. Нестираемость травматического образа, маркирующая jouissance субъекта, становится для него меткой невозможного.

Книга. Агамбен Джорджо “Homo sacer. Чрезвычайное положение”

Чрезвычайное положение, или приостановка действия правового порядка, которое мы привыкли считать временной мерой, повсюду в мире становится парадигмой обычного управления.

Книга Агамбена — продолжение его ставшей классической «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» — это попытка проанализировать причины и смысл эволюции чрезвычайного положения, от Гитлера до Гуантанамо. Двигаясь по «нейтральной полосе» между правом и политикой, Агамбен шаг за шагом разрушает апологии чрезвычайного положения, высвечивая скрытую связь насилия и права.

 

скачать книгу

Статья. Славой Жижек Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»

Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия»[11] Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу)[12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности. «Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми. Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе[13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte, первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом. Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе». Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел: «Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа[14]. Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе: В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю[15]. Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству. И хотя некоторые рассуждения Фрейда указывают на историческое «опосредование» динамики мотивации[16], его теоретическая позиция, тем не менее, предполагает понятие о влечениях как об объективных определяющих свойствах психической жизни. Согласно Адорно, это «природо-ориентированное» представление вводит в построения Фрейда неразрешимое противоречие: с одной стороны, все развитие цивилизации обречено – по крайней мере, косвенно – на подавление зачаточных влечений в угоду общественным отношениям доминирования и эксплуатации; с другой стороны, подавление как отказ от удовлетворения влечений мыслится как необходимое и непреодолимое условие появления «высшей» человеческой деятельности, т. е. культуры. Одно внутритеоретическое следствие этого противоречия – невозможность теоретически осмысленно различить подавление влечения и его сублимацию: любая попытка провести четкую границу между этими двумя понятиями сводится к не относящимся к делу вспомогательным построениям. Эта немощь теории указывает на общественную действительность, в которой любая сублимация (любое психическое действие, не направленное на мгновенное удовлетворение позыва) непременно отмечена клеймом патологического – или, по крайней мере, патогенного – подавления. А потому имеется радикальная внутренняя нерешительность, свойственная фундаментальному намерению психоаналитической теории и практики: это разрыв между «раскрепощающим» порывом освободить подавленный либидинальный потенциал и «смиренным консерватизмом» принятия подавления как неизбежной платы за развитие цивилизации. Та же безвыходность проявляется и в подходах к лечению: исходно психоанализ, воодушевленный страстью радикального Просвещения, потребовал уничтожения любой силы авторитарного контроля над бессознательным. Однако, по мере насущно потребовавшегося различения «оно», «я» и «сверх-я», аналитический подход к пациентам все более нацеливался не на уничтожение «сверх-я», а на «гармонизацию» этих трех сил: аналитики ввели вспомогательное различение между «невротическим, навязчивым» «сверх-я» и «сверх-я» «здравым», благотворным, что есть полная теоретическая чушь, поскольку «сверх-я» определяется своей «навязчивой» природой. В работах самого Фрейда «сверх-я» – и так вспомогательное построение, чья функция – разрешать противоречия ролей «я». «Я» есть функция сознания и рационального контроля, оно посредничает между внутрипсихическими силами и внешней действительностью: подавляет влечения ради этой самой действительности. Однако «действительность» – отчужденная общественная повседневность – вынуждает индивидов к отречениям, на которые те рационально, сознательно не готовы. Таким образом, «я» как представитель действительности парадоксальным образом действует в поддержку бессознательных, иррациональных запретов. Короче говоря, мы неизбежно упираемся в противоречие: «я» – поскольку оно есть сознание – должно быть противоположностью подавлению и, одновременно, поскольку оно есть бессознательное, – оно должно быть силой подавления[17]. По этой причине любые постулаты «сильного “я”», дорогие сердцам ревизионистов, – глубоко неоднозначны: обе функции «я» (сознание и подавление) переплетены неразрывно, и потому «катарсический» метод раннего психоанализа, подпитанный потребностью сокрушить любые препятствия, чинимые подавлением, неизбежно приводит к разрушению самого «я», т. е. к распаду «защитных механизмов, задействованных в сопротивлении, без которого сохранять единство “я” как противовеса многочисленным влечениям невозможно»[18]; при этом любые попытки «укрепить я» влекут за собой еще большее подавление. Психоанализ выбирается из этого тупика путем компромисса, «практико-терапевтической бессмыслицей, согласно которой защитные механизмы нужно поочередно уничтожать и укреплять»[19]: в случае с неврозами, когда «сверх-я» слишком сильно, а «я» не хватает сил даже на минимальное удовлетворение влечений, сопротивление «сверх-я» требуется сломить, а в случае психоза, когда «сверх-я», сила общественной нормы, слишком слабо, его нужно укреплять. В цели психоанализа с его противоречивым характером, таким образом, находит отражение глубинное общественное противостояние – конфликт между нуждами индивида и требованиями общества.

Статья. А. Смулянский “Женщина» и истина”

материал с сайта

Тексты Лакана таковы, что к ним, как водится, предъявляют большое количество претензий и жалоб — на разных уровнях и по разным поводам. Но едва ли не основным из них является то, что Лакан сказал о женщине, поместив ее в положение «симптома мужчины». Чтобы показать, насколько неочевиден смысл этого лака-новского жеста, мы проведем анализ, подробный смотр положения, которое вокруг этой гипотезы складывается. При этом мы заодно посмотрим, так ли уж невыигрышно обстоят дела с позицией женщины, как это после первого прочтения Лакана склонны полагать.Итак, Лакан показывает, как мужское желание делает ход, выдвигая дебютную формулу: Я создал женщину. Никак не высказываясь об истинностном статусе этого заявления, мы просто предъявим другое высказывание со стороны, которая на мужское высказывание отвечает. Если речь идет о «женщине», то тогда она, не желая вступать в спор (но, напротив, желая быть найденной и признанной), говорит в ответ: Я есть (иначе говоря: ты прав, дорогой).Как мы могли бы эту пропозициональную ситуацию изо-бразить? Пусть это будет таблица следующего образца: М: Я создал женщину  ——-Ж: Я есть    ———–Эта матрица станет для нас первичной раскладкой для присвоения истинностных значений. При этом мы сразу указываем, что не будем считать с «реальностным» рас-кладом дел — бесконечными реальными и нереальными мужчинами и женщинами, с которыми все равно, как мы помним, вступить в «реальные» же сексуальные отношения невозможно. Напротив, нам незамедлительно предстоит увидеть, что мысль Лакана работает именно на том уровне, где желание и разворачивается — на уровне актов высказывания и тех позиций, что они репрезентируют.При этом получается, что уже первые две М-Ж позиции на деле не совпадают, поскольку женщина смеет заявлять, что «она есть», хотя никто ей таких полномочий не давал. Сказать — «я есть» — означает претендовать на ту самую реальностную основательность, или, говоря короче, на бытие до желания, что проблематично. Но разве именно женщина в таком случае лжет?Мы сейчас это проверим. Так, мужчина говорит, что именно он создал женщину. Но чтобы принять это высказывание всерьез, нам необходимо посмотреть на его фан-тазматическую подоплеку, которая и восстановит отношение высказывания с реальностью самого желающего процесса. И как эта изнанка звучит? Конечно же как «женщины не существует» — ибо иначе как мы могли бы понять уверенность первого высказывания мужчины? Оно в точности гласит, что женщины нет без его — не «его мужского», но именно его высказывательного! — вмешательства. Но когда оно еще вмешается в этот процесс — один бог знает! Ведь без женщины, если трезво посмотреть на вещи, не так уж плохо, и это комфортное отсутствие может длиться бес-конечно долго. Но тогда как работает наша таблица?Я создал женщину (истина/ложь?)(Женщины не существует) (ложь)Я есть(истина)Мы видим, что истина мужского фантазма вступила в противоречие с тем, что утверждается другой, женской, стороной, которая сама началась с учета первого заявления стороны мужской. Тем самым, мы должны признать, что истина мужского фантазма сама является ошибочной по отношению к заданному расположению. Ведь «женщина» как-никак есть. Любопытно увидеть, что тем самым становится про-блематичным и верхнее М-высказывание. На деле, оно было таковым с самого начала: ведь если «женщина (уже) есть», то заявление о «создании женщины» делается чем-то не столь очевидным. При этом, решая вопрос об истинности первого мужского заявления, мы не можем сделать это однозначно отрицательно, поскольку мы сталкиваемся с противоречием свидетельств (темпоральное первенство оказывается на стороне мужчины с точки зрения акта высказывания, а со стороны женщины — на уровне содержания сказанного). Потому мы оставляем мужскую базовую пропозицию в «дипломатическом» положении, присваивая ей возможность оказаться тем или этим.Тогда посмотрим, что же будет, если мужчина вздумает пойти навстречу возвращенному ему обратно желанию другого и выкинет белый флаг признания. Он скажет «хорошо, сдаюсь, женщина есть». Я создал женщину (И/Л)(Женщины не существует) (ложь)Я есть (истина)Женщина существует реально?Что произойдет в этом случае далее? А то, что женщина немедленно откликнется, чтобы сказать абсолютно естественную в данном случае вещь: Меня нет. И будет сове-шенно права — и не только потому, что так конечно же, сигнализирует любая женщина, занявшая в сцене влечения определенную — всегда ускользающую — позицию. Но отрицательный ответ здесь задан самим порядком следования высказываний — ведь, соглашаясь с женским суще-ствованием, мужской акт высказывания просто перестает его запрашивать, так что женское свидетельство об отсутствии себя самой является более чем строгим. Может пона-чалу показаться, что «женщина» тогда вступает в противоречие с собой прежней, но это отнюдь не так — ведь никакой «прежней женщины» там-то как раз и нет. В первом случае перед нами именно позиция высказывания, являющаяся подтвердительным ответом в отношении мужского первофантазма.Итак:Я создал женщину (И/Л)(Женщины не существует) (ложь)Я есть (истина)Женщина реально существует (ложь)Меня нет (истина)Осталось сделать один последний шаг и показать, что находится на уровне низовой фантазматической части вто-рого М-высказывания.Не очевидно ли, что там мужчина говорит сам себе о том, что женщина водит его за нос и что-то здесь неладно. Решить, каково это ему и можно ли здесь получить определенное удовольствие, мужчина не в состоянии — и такое положение тоже может длиться вечно. Но при этом очевидно что тот, кого нет, не может никого водить за нос. Тем самым второе низовое мужское высказывание также оказывается ложью.Я создал женщину (И/Л)(Женщины не существует) (ложь)Я есть (истина)Женщина реально существует (ложь)(Женщина меня дурачит) (ложь)Меня нет (истина)Итак, мы отчетливо видим, что в каждом из случаев истина оказывается на стороне Ж- высказываний, тогда как мужская пропозиция в лучшем случае является в отношении истинности подвешенной. При этом, конечно, не является случайностью, что в наиболее выигрышном положении для мужской стороны остается именно первая реплика — та, с которой все и началось. Истина она или ложь — мы так и не решили, и при данном раскладе решить просто не можем.Но так или иначе перевес оказался впечатляющим, и в этом смысле интересно бросить последний взгляд на ту непоколебимую фантазматическую уверенность сообщества, согласно которой женщина всегда только лжет и увиливает. Теперь, когда мы дали женскому высказыванию основательный пропозициональный анализ, становится видно, что женская речь предстает просто образцом правдивости.Но тогда что именно позволяет ей быть таковым? Пока никакого основания для гарантированного продолжения этой правдивости мы не вывели — все сложилось на нити индуктивного анализа, штучной сборки высказываний. Тем не менее, предоставить данный гарант мы это можем на примере предельно щекотливой ситуации, которая касается возможности метавысказывания лжи и в разрешении которой Лакан видел ключ к желанию. Именно в случае женского высказывания знаменитый парадокс «Я лгу, что я лгу» получает тот смысл, который и видит в нем «наивное», «допарадоксальное» сознание, верящее пропозицио-нальным таблицам и не принимающее «невозможное логи-ческое положение» в расчет. И действительно, когда такая вещь попадает в область женской речи, она оказывается подтверждением этого наивного расклада: ложь про ложь, т.е. не-ложь дает истину. «Раз уж про то, что я лгу, я сказала просто так, чтобы вам потрафить, то знайте — на деле я предъявила вам сейчас чистую правду».Объясняется эта «удача истины» тем, что за эффект парадокса здесь ответственен отнюдь не «состав» высказывания. Эту ответственность берет на себя именно его «место», которое по сути сам «акт» и есть («ты говоришь мне это, но что ты на самом деле своей речью хочешь сделать? — спрашивает Жижек, чтобы научить нас эти две вещи различать). Но как раз этого места у женщины нет, ибо у нее нет положения, из которого сама актность была бы ей доступна. Акт — как для «мужской», так и для «женской» речи — всегда оказывается на стороне мужского фантазма-тического заявления — и это его в итоге и губит, поскольку акт немедленно вступает в двусмысленные отношения с содержанием, так или иначе подводя дело к «лжи». Но одно лишь содержание — и это совершенно очевидно — не лжет никогда, если мы конечно не сделаем глупость и не кинемся сравнивать его с «внешней действительностью». Там же, где содержание само обладает «действительностью», оно не может лгать, если его акт отчужден, отброшен, не прибыл на место в качестве свидетеля, способного содержательную речь опровергнуть. Таким образом, «женщина» и «ложь» — это действительно две совершенно несовместимые вещи. Только одно ограничивает те чудесные возможности, которые как будто бы здесь открываются. Вся правда, которую «женщина» говорит, касается только самой «женщины». Так что вопрос использования этого кладезя истинности остается открытым.

Статья. Славой Жижек “ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER”

Опасность, навлекаемая Западом в «войне с террором», опять-таки ясно осознавалась Честертоном, который на последних страницах своей «Ортодоксии», наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнетения, которая угрожает человеческой свободе; однако в борьбе с религией они вынуждены отказаться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить — окончательной жертвой атеистического теоретического и практического неприятия религии является не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического радикала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: «Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью…. Я знаю человека, который так хотел, чтобы душа не жила после смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. … Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. … Мы не хвалим, мы едва можем понять фанатика, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует жизнью людей, чтобы опровергнуть существование Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. … Их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. … Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные».[37] Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам религии — сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же образом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундаментализмом, не отрекаются от самих свободы и демократии, если только они могут бороться с террором? Они с такой страстью доказывают, что нехристианский фундаментализм — это главная угроза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует ограничить нашу свободу здесь и сейчас в наших будто бы христианских обществах.
Если «террористы» готовы разрушить этот мир из любви к другому, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинство, что готовы узаконить пытку — предельную деградацию человеческого достоинства — чтобы защитить его… Не относится ли то же самое к постмодернистскому пренебрежению большим идеологическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново открывать самих себя, весь свой мир целиком, вовлекать себя в новые формы (сексуальные, духовные, эстетические…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей «Интимности»: «Двадцать лет назад политическими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир»… Когда сталкиваешься с подобными утверждениями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся уберечь аутентичную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объективированного «отчужденного» социального обмена, само частное превращается в полностью объективированную «овеществленную» сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентичности, распространяемые современной культурной индустрией — от получения уроков духовного просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибилдингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу — публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая против такого рода уединенности, следует подчеркнуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления «отчужденного» овеществления — это изобретение новой коллективности. Сегодня — более чем когда бы то ни было — актуален урок романов Маргарит Дюрас: способ — единственный способ — иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены). Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что «объективная реальность» исчезает, но в том, что сама наша субъективность исчезает, превращается в глупую причуду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Старшего Брата («Вы не существуете!»[38]): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в существовании идеологического большого Другого — самого субъекта не существует…
Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой лучше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу «Кое-что о себе», дающего нам урок того, как «перевернуть вашу жизнь вверх дном», находит свое логическое дополнение в книгах с названиями вроде «Как исчезнуть полностью» — руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего существования и «заново изобрести» себя целиком.[39] Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлинное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к «внутреннему пути» в «истинное Я»; цель дзенской медитации полностью противоположна — тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой «внутренней истины», которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изначальной Пустотой) как идентичное крайней военной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное антимилитаристское клише о солдатах, которых муштруют для того, чтобы добиться глупой субординации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения: «Дзен весьма своеобразно относится к необходимости не застопоривать сознание. Как только ударишь по кремню, разлетаются искры.
Между этими двумя событиями нет и малейшего промежутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхивает молния. … Если названо имя, например, «Уемон», нужно просто ответить «Да» и не задерживаться для раздумий, почему было названо это имя. …Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения».[40] Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу «открытия истинного Я». Логика «внутреннего пути», когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и таким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой внутренней субстанции религии, сущность веры — это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов принять, таким образом, то, что последней жертвой «пути к своему Я» является само это Я. И, более широко, не этот ли самый урок дает и «Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера? Последней жертвой позитивизма являются не путанные метафизические понятия, а сами факты; радикальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксальную инверсию, кроме работ де Сада, в которых необузданное утверждение сексуальности, лишенной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, «постмодернистских» индивидов, отвергающих все «высшие» ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно стимулируемыми/возбуждаемыми маленькими удовольствиями? Постольку поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?[41]
Что, если мы «на самом деле живы» только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки «простой жизни»? Что, если тогда, когда мы сосредотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как «приятное времяпрепровождение», мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле «более живым», чем американский солдат, поглощенный войной за экраном компьютера в сотнях миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трусцой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жива в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик — подлинный образчик выбора «жизни в смерти»? То есть, не состоит ли основная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы «вещь» не случилась, эта «вещь», являющаяся избытком самой жизни? Разве не является катастрофой, которой он боится, тот факт, что с ним, в конце концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от сталинизма, вновь проходит между жизнью и смертью? Существует, несомненно, одна маргинальная черта, характеризующая этот вопрос: фундаментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против «правого» и «левого» уклонов, короче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, центристский — «безопасная игра», оппортунистическое уклонение от риска ясного и избыточного «занятия стороны». (Скажем, не было никакой «глубинной исторической необходимости» во внезапном переходе советской политики от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был именно отчаянный стратегический зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали «все ошибки, которые только были возможны»). Это избыточное «занятие стороны», этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной политической) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам «центр», страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверждения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, «стоящей, чтобы ее прожить», делает именно избыток жизни: осознание того, что существует нечто, ради чего можно рисковать жизнью (мы можем называть этот избыток «свободой», «честью», «достоинством», «автономией» и т. д.). Только тогда, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости: «Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть — он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино».[42] «Постметафизическая» позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зрелищем скучно тянущейся жизни как ее собственной тени. Именно в этом диапазоне следует рассматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую «биополитику», которая поддерживает это отрицание.
Те, кто утверждают «святость жизни», защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к «контролируемому миру, в котором мы будем жить безболезненно, благополучно — и скучно»,[43] к миру, в котором ради его официальной цели — долгой радостной жизни — наложен запрет или строгий контроль на все действительные удовольствия (курение, наркотики, пища…). «Спасти рядового Райана» Спилберга — самый последний пример этого выживальческого отношения к смерти с его «демистифицированным» преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, — по существу, он предлагает наилучшее оправдание военной доктрины «без-потерь-с-нашей-стороны» Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христианский фундаментализм «защиты Запада» и терпимая либеральная версия «войны с террором», которая, в конечном счете, хочет спасти от фундаменталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику. И именно на фоне этого основного изменения в «биополитике» следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдистскими оговорками. Когда журналисты задали вопрос о целях американских бомбардировок Афганистана, Дональд Рамсфельд однажды просто ответил: «Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды». Это заявление не столь уж самоочевидно, как может показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в конечном счете, являются средством для достижения этой цели… Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заключенных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, «американского талиба»? Его место в американской тюрьме или среди заключенных из Талибана? Когда Дональд Рамсфельд определяет их как «незаконных участников боевых действий» (в отличие от «обычных» военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной террористической деятельности: когда американский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается «законным преступником»; различение между преступниками и не преступниками не покрывается различением между «законными» гражданами и теми, кого во Франции называют sans papiers. Исключенными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы…): сегодняшний Лото sacer — это привилегированный объект гуманитарной биополитики, это тот, кто лишен всей своей человечности посредством покровительственной заботы о нем. Следовательно, нужно признать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной помощи — это два лика, «человеческий» и «нечеловеческий», одной и той же социо-логической формальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из «Быть или не быть» Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, «концентрационный лагерь Эрхардт» раздраженно отвечал — «Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь».[44]
В обоих случаях население сводится к объекту биополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo sacer: les sans papiers во Франции, обитатели favelas в Бразилии, афро-американские гетто в Соединенных Штатах и т. д. и т. п. Безусловно, важно дополнить этот перечень с гуманитарного края: возможно, те, кто рассматриваются как получатели гуманитарной помощи, являются сегодня фигурой homo sacer. Окончательное подтверждение этой логики homo sacer произошло тогда, когда в начале марта 2002 года остатки сил Талибана и Аль-Каиды изумили американцев и их союзников свирепой обороной, заставив их на время отступить и даже подбив американский вертолет, чем был нарушен священный принцип войны без потерь. Поистине странным в сообщениях об этих событиях в американских средствах массовой информации было то, что они не скрывали своего удивления по поводу того факта, что Талибан давал отпор, как если бы последним доказательством того, что они на самом деле являются преступными террористами было то, что, когда по ним ведут огонь, они отстреливаются… Та же самая трудность ясно различима в сообщениях с оккупированного Западного берега: когда израильская армия при проведении того, что сам Израиль изображает в виде военной операции, нападает на силы палестинской полиции и систематически уничтожает палестинскую инфраструктуру, их сопротивление расценивается как доказательство того, что мы имеем дело с террористами. Этот парадокс вписан в само понятие «войны с террором» — странная война, в которой врага превращают в преступника, если он просто обороняется и ведет ответный огонь. Таким образом, появляется новое существо, которое не является ни вражеским солдатом, ни уголовным преступником: террористы Аль-Каиды — это не вражеские солдаты, они — «незаконные участники боевых действий»; но они также не являются простыми преступниками, то есть Соединенные Штаты выступают против представления о том, что бомбардировки Всемирного торгового центра должны рассматриваться как аполитичные преступные деяния. Короче говоря, в облике Террориста, которому объявлена война, появляется именно фигура политического Врага, исключенного из политического пространства. Это другой аспект нового глобального порядка: мы больше не ведем войну в старом смысле регламентированного конфликта между суверенными государствами, в котором используются определенные правила (обращения с пленными, запрета некоторых видов оружия и т. д.). Остается два типа конфликтов: или борьба между группами homo sacer, то есть «этно-религиозные конфликты», нарушающие универсальные права человека, которые не считаются настоящей войной и предусматривают «гуманитарное пацифистское вмешательство» западных держав, или прямые нападения на США и других представителей нового глобального порядка, когда мы вновь имеем дело не с настоящей войной, а просто с «незаконными участниками боевых действий», преступно сопротивляющимися силам универсального порядка. Во втором случае нельзя даже представить себе нейтральную гуманитарную организацию вроде Красного Креста, являющуюся посредником между воюющими сторонами в организации обмена пленными и т. д.: одна сторона в конфликте (глобальные силы во главе с США) уже берет на себя роль Красного Креста — она считает себя не одной из воюющих сторон, но посредничающим агентом мира и глобального порядка, который подавляет редкие бунты и одновременно обеспечивает поставки гуманитарной помощи «местному населению». Возможно, элементарный образ обращения с «местным населением» как с homo sacer таков: летящий над Афганистаном американский военный самолет — и никто не знает, что он сбросит — бомбы или тюки с продовольствием… Это странное «совпадение противоположностей» достигло своего пика тогда, когда в апреле 2002 года Харальд Нэшвик, член правого крыла норвежского парламента, выдвинул Джорджа Буша и Тони Блэра в качестве кандидатов на Нобелевскую премию мира, сославшись на их решающую роль в «войне с террором» как важнейшей угрозой миру сегодня — старый оруэлловский лозунг «Война — это Мир», в конце концов, становится реальностью. Возможно, величайшая ирония ситуации состоит в том, что «побочным эффектом» реакции Запада стало фокусирование внимания на тяжелом положении афганских беженцев и вообще на катастрофической ситуации с продовольствием и здравоохранением в Афганистане. Иногда даже кажется, что военные действия против Талибана представляют собой средство, гарантирующее безопасные поставки гуманитарной помощи. Таким образом, больше нет противоречия между войной и гуманитарной помощью: они настолько взаимосвязаны между собой, что одно и то же вмешательство может действовать одновременно на двух уровнях. Свержение режима талибов преподносится как часть стратегической помощи народу Афганистана, притесняемому Талибаном, — как сказал Тони Блэр, «возможно, мы должны будем бомбить Талибан, чтобы обеспечить поставки и распределение продовольствия».[45] Не являемся ли мы в таком случае свидетелями возрождения старого различения между правами человека и правами гражданина?
Существуют ли права всех членов человечества (которые следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламентирован законом)? Что, если, однако, сделать из этого более радикальный вывод? Что, если подлинная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся «исключенными» в смысле нашего наиболее элементарного, «нулевого», положения как объектов биополитики и что возможные политические и гражданские права даруются нам вторичным жестом, в соответствии с биополитическими стратегическими соображениями? Что, если это является конечным последствием понятия «постполитики»? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer состоит в том, что оно вписано в линию «диалектики Просвещения» Адорно-Хоркхаймера или дисциплинарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т. д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов «биовласти», наивысшим выражением которой стали в двадцатом веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе между Адорно и Хабермасом: является ли современный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, «истина» которой — субъекты, утратившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический «управляемый мир», или же «тоталитарные» явления просто свидетельствуют о том факте, что политический проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот выбор между «пессимистическим» историко-политическим анализом, указывающим на приближение конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жизнью и простой жизнью исчезает, а контроль и управление «простой жизнью» открыто провозглашается сущностью самой политики), и «более оптимистическим» подходом, который воспринимает «тоталитарные» явления как случайные «отклонения» от проекта Просвещения, как симптоматическую точку, в которой выясняется «истина» последнего? Что, если они представляют собой две стороны одной монеты, основанной на подавлении/исключении одной и той же травматической детали. «Тоталитарное» понятие «управляемого мира», в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисциплинарным механизмам, в конечном счете, является непристойной фантазматической изнанкой «официальной» публичной идеологии (и практики) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным непристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ «Матрицы» братьев Вачовски: миллионы человеческих существ, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных водой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электричество) для Матрицы. Так что когда люди «пробуждаются» из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуждение оказывается не выходом в широкое пространство внешней реальности, но первой ужасающей реализацией этой отгороженности, где каждый из нас подобен плоду, погруженному в околоплодные воды… Эта крайняя пассивность есть отверженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоутверждающихся субъектов, — это крайне извращенная фантазия, представление о том, что глубоко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жизненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Матрице нужна человеческая энергия? Чисто энергетическое решение, конечно, бессмысленно: Матрица легко могла бы найти другой, более надежный источник энергии, который не требовал бы чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы человеческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance человека — мы возвращаемся здесь к лаканианскому тезису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance.
Вот почему нам следует полностью изменить положение вещей, показанное «Матрицей»: то, что фильм представляет как сцену пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противоположностью, самой фундаментальной фантазией, служащей опорой нашего бытия. В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлороформа при медицинской анестезии: по утверждению Флуранса, можно доказать, что обезболивающее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней… Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в полной мере ощущает боль, но именно из-за подавления субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя… Нельзя ли прочесть это как совершенный фантазматический сценарий интерпассивности, Другой Сцены, в которой мы расплачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного свободного агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой Другой полностью манипулирует им. Быть может, карикатурная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохистском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться… Анализу Агамбена следует придать радикальный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить границы в- и исключения, чтобы символическое пространство все шире и шире открывалось также голосам тех, кто исключены господствующей конфигурацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «граница, перед которой она стоит, граница, за которой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть … след альтернативной законности, которая часто навещает скромную сферу публичного как ее скандальное будущее».[46] Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссылается здесь на «Homo Sacer» Агамбена.[47] Вот почему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (разве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она вступает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она говорит, как и он, усваивая его власть извращенным/смещенным способом; и при этом она говорит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка родства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что Закон исключает и включает. В отличие от двух главных оппонентов — не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона символизируют две ее составляющие, государство и семью, День и Ночь, человеческий законный порядок и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не символизируя родства, принимает ограниченную позицию самого установленного жеста символического порядка, невозможного нулевого уровня символизации; вот почему она символизирует влечение к смерти: и хотя она еще жива, она уже мертва по отношению к символическому порядку, исключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратиться к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение конфликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого порядка): Антигона подрывает существующий символический порядок не просто извне его, но с утопической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный момент, в специфических исторических обстоятельствах. Это и есть главный довод Батлер против Лакана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), подтверждение этого порядка заново, порядка установленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизменных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической трансгрессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных механизмов, открытых к изменениям? Антигона говорит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть допущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократического» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их голоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публичное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer.
Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в линию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хотя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мессианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним местом политики.[48] То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца времен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни». Это (неверное) усвоение Агамбена — всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тенденцию среди американских «радикальных» преподавателей (еще более показательным, чем ситуация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободительного демократического проекта заново переписывается в противоположном топосе постепенного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконечный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т. д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной политики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания маргинальных пространств, в которых они могут артикулировать и ставить под вопрос свои идентичности. Радикальная политика, таким образом, становится бесконечной насмешливой пародией и провокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и окончательных размежеваний. И вновь, именно Честертон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины: «Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее — лучший ответ на любимый довод эволюционистов. «Где же именно вы проведете черту?» — спрашивают они, а мятежник ответит: «Вот здесь, между вашей головой и телом» Если надо нанести удар, надо знать, что — хорошо, что — плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро».[49] Отсюда можно понять, почему Бадью, теоретик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Вечности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуация всегда слишком сложна, всегда есть несколько больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» никогда не окончится… В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом радикального и насильственного упрощения, рассечением пресловутого гордиева узла: сверхъестественный момент, когда бесконечное размышление кристаллизуется в простом «да» или «нет». Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo sacer его подлинной радикальности, это дает нам возможность поставить диагноз многочисленным призывам переосмыслить некоторые основные составляющие понятий человеческого достоинства и свободы, в избытке появившиеся после 11 сентября.
Яркий пример — колонка Джонатана Олтера в журнале «Ньюсвик» «Время подумать о пытках» со зловещим подзаголовком «Это новый мир, и чтобы выжить в нем, могут пригодиться старые добрые методы». После заигрывания с израильской идеей о признании законными физических и психологических пыток в случае крайней необходимости (когда нам известно, что террорист, сидящий в тюрьме, обладает информацией, которая может спасти сотни жизней) и «незаинтересованных» утверждений, вроде «некоторые пытки хорошо срабатывают», он приходит к выводу: «Мы не можем узаконить пытки; они противоречат американским ценностям. Но если мы продолжаем говорить о нарушениях прав человека во всем мире, то нам следует быть восприимчивыми к некоторым мерам в борьбе с терроризмом, вроде санкционированного судом психологического допроса. И мы должны будем подумать о передаче некоторых подозреваемых нашим менее щепетильным союзникам, даже если это выглядит лицемерием. Никто не говорил, что это будет приятно».[50] Непристойность таких утверждений очевидна. Во-первых, почему для оправдания используется нападение на Всемирный торговый центр? Разве в мире нет более страшных преступлений? Во-вторых, что нового в этой идее? Разве ЦРУ не обучало латиноамериканцев и американских военных союзников в третьем мире практике пыток десятилетиями? Это лицемерие продолжается десятилетиями… Даже цитируемый «либеральный» аргумент Алана Дершовица вызывает подозрения: «я не одобряю пытки, но если вы собираетесь применять их, следует для начала получить разрешение суда». Логика, основанная на таком принципе («Раз уж мы делаем это, давайте делать это по закону, чтобы избежать злоупотреблений!»), чрезвычайно опасна: легитимация пыток открывает возможность для новых, еще более недопустимых пыток. Когда, следуя этой логике, Дершовиц доказывает, что проведение пыток в ситуации «цейтнота» не является нарушением прав заключенного как обвиняемого (полученная информация не будет использована против него в суде; пытка — это не наказание, а способ предотвратить убийство массы людей), лежащее в основе допущение выглядит еще более тревожным: значит, следует позволить мучить людей не в наказание за что-либо, а просто потому, что они что-то знают? Почему бы тогда не узаконить пытки военнопленных, которые могут владеть информацией, способной спасти сотни жизней наших солдат? Выступая против либеральной «честности» Дершовица, нужно, следовательно, парадоксальным образом стараться сохранить видимое «лицемерие»: хорошо, можно представить, что в исключительной ситуации, столкнувшись с «заключенным, который знает» и слова которого могут спасти тысячи жизней, придется прибегнуть к пытке — однако, даже (или, скорее, именно) в таком случае безусловно решающим будет то, что никто не возведет этот чрезвычайный выбор в универсальный принцип; следуя неотвратимой жестокой настоятельности момента нужно просто делать это. Только таким способом, самой невозможностью или запретом возведения того, что мы должны были сделать, в универсальный принцип, сохраняется чувство вины, осознание недопустимости того, что мы сделали. Короче говоря, такие споры, такие призывы «быть восприимчивыми» должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пытки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя — по крайней мере, в данный момент — прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть («Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы просто обсуждаем это!»). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более радикально, чем их прямая защита: она полностью изменяет поле, тогда как без этого изменения прямая защита пыток оставалась бы идиосинкратической точкой зрения. Проблема здесь в фундаментальных этических основаниях: конечно, можно узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долгосрочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищающих детей у бывших супругов…? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на «разумном» уровне, есть худшая либеральная иллюзия — пример с «цейтнотом» вводит в заблуждение: подавляющее большинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию «цейтнота», а по совершенно различным причинам (наказать или психологически сломить врага, терроризировать покоряемое население и т. д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения.
Возникает соблазн провести здесь еще один простой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пыток американских военнопленных — какой за этим последовал бы взрыв критики фундаменталистского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осознавать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит человеческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма — короче говоря, критика капитализма есть результат собственной идеологической динамики капитализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов). Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, «следует ли его пытать?», открыто обсуждался в основных средствах массовой информации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для него приоритетом пользуются жизни американцев, а не права человека высокопоставленного террориста, и напал на журналистов, так беспокоящихся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под видом либерального ответа Рамсфельду, одновременно признавая пытки допустимой темой для обсуждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда — это не чистый случай ситуации «цейтнота», то есть не доказано, что он действительно знает о деталях отдельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно — чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общественных дебатах, а затем внести поправки в конституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует правила обращения с плененными врагами… Если когда-либо либерализм терпел величайшее этическое фиаско, так это в данном случае. Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не является риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый консервативный юрист, возмущенный тем, что подразумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: «Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он официально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных мероприятий!» Генрих Гейдрих, председательствовавший на заседании, посмотрел ему в глаза и с насмешливой улыбкой ответил: «Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!» Возмущавшийся судья понял суть: что нацистский дискурс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непризнанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разногласий на конференции между бескомпромиссными исполнителями и «законниками», вроде судьи, написавшего Нюрнбергские расовые законы: хотя он страстно подчеркивал, как он ненавидит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения обсуждавшихся радикальных мер. Для «законников» проблема состояла, таким образом, не в характере мер, еще меньше — в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры должным образом не распространялся закон. Они боялись столкнуться с пропастью решения, не покрытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитической регламентацией жизни homo sacer, эта последняя оговорка нацистских законников исчезла: нет больше необходимости покрывать административные меры легальным большим Другим.
Неожиданным предшественником этой паралегальной «биополитики», в которой административные меры постепенно замещают правление Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был — относительно его конституционного порядка — «нормальной» парламентской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер заявил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное исполнение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выборов, чтобы можно было провести свободные выборы, которые подтвердили бы правление Колорадской партии Стреснера при большинстве в 90 % голосов, полученных его коммунистическими противниками… Парадокс в том, что чрезвычайное положение было нормальным состоянием, тогда как «нормальная» демократическая свобода была кратким предписанным исключением… Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных последствиях тенденции, ясно различимой в наших либерально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борьбе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и других прав? Зловещим в недавнем заявлении Джона Эшкрофта о том, что «террористы используют американскую свободу как оружие против нас», является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить «нас», мы должны ограничить наши свободы… Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джона Эшкрофта, а также взрывное проявление «американского патриотизма» после 11 сентября (флаги повсюду и т. д.) — все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без «избыточных» законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традиционном смысле слова (для подавляющего большинства продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние мира одновременно может быть чрезвычайным положением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняшнее либерально-тоталитарное чрезвычайное положение «войны с террором» и подлинно революционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он говорил о неожиданном приближении «конца времен»? Ответ ясен: когда государственная институция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положения и возвращению к «нормальному ходу вещей». Вспомним характерную черту всех реакционных провозглашений «чрезвычайного положения»: все они были направлены против народных волнений («беспорядков») и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объявляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать «хаос» всеобъемлющей политизации: «Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!» Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение — это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения… Точно так же следует уметь распознавать, что же действительно является новым в списке из семи государств, рассматриваемых Соединенными Штатами в качестве потенциальных целей при нанесении удара ядерным оружием (не только Ирак, Иран и Северная Корея, но так же Китай и Россия): проблематичным является не список как таковой, но принцип, лежащий в его основе — а именно отказ от золотого правила конфронтации «холодной войны», согласно которому сверхдержавы публично заявляли о том, что ни при каких условиях они не будут применять ядерное оружие первыми — применение ядерного оружия осталось угрозой безумия[51] (гарантированного взаимного уничтожения), которая, как это ни парадоксально, гарантировала, что конфликт не вырвется за определенные рамки. Теперь же Соединенные Штаты отказываются от этого обета и заявляют о своей готовности первыми применить ядерное оружие в качестве элемента войны против террора, это стирание разрыва между обычной и ядерной войной, то есть постулирование применения ядерного оружия как элемента «стандартной» войны.
Возникает соблазн рассмотреть это в кантианских философских терминах: из «трансцендентального» (даже ноуменального) оружия, угроза которого накладывала ограничения на «эмпирическую» войну, применение ядерного оружия теперь превращено просто в еще один эмпирический «патологический» элемент войны. Другой аспект того же изменения: в феврале 2002 года был анонсирован — и вскоре отложен в долгий ящик — план создания «Управления стратегического влияния», среди задач которого было прописано распространение дезинформации в иностранных средствах массовой информации для пропаганды образа Соединенных Штатов в мире. Проблема с этим управлением не просто в открытом допущении лжи; это та же проблема, что и в случае с известным утверждением: «Если и есть что-то худшее, чем лгущий человек, то это человек, который не способен ответить за свою ложь!» (Это имеет отношение к реакции женщины на своего любовника, который хотел иметь все формы секса, кроме прямого проникновения, так чтобы он не лгал своей жене, когда утверждал, что не вступал в половые отношения с другой женщиной — короче говоря, речь идет о Клинтоне. Женщина совершенно справедливо утверждала, что в таких обстоятельствах прямая ложь — отрицание половых отношений перед женой — было бы значительно честнее избранной стратегии лжи под видом правды). Не удивительно, в таком случае, что план вскоре отправили в долгий ящик: правительственное учреждение, открыто заявляющее о том, что одна из его целей — распространение неправды, обречено на провал. Конечно, это означает, что официальное распространение лжи продолжится — идея правительственного учреждения непосредственно предназначенного для лжи была в известном смысле все-таки слишком честной — она должна была быть отброшена именно для того, чтобы существовала возможность действенного распространения лжи. Урок, который нужно взять здесь у Карла Шмитта, состоит в том, что деление друг/враг никогда не бывает простой констатацией фактического различия: враг по определению всегда — по крайней мере, до определенного момента — невидим, он выглядит как один из нас, сразу его не узнать; вот почему важной проблемой и задачей политической борьбы является предоставление/конструирование образа врага. (Этим также объясняется, почему евреи являются врагом par excellence: не только потому, что они скрывают свой подлинный образ или характер, — за их обманчивой наружностью, в конечном счете, нет ничего. Евреям не хватает «внутренней формы», присущей любой настоящей национальной идентичности: они — это не-нация среди наций, их национальная субстанция как раз и состоит в недостатке субстанции, в бесконечной аморфной пластичности…) Короче говоря, «опознание врага» — это всегда перформативная процедура, которая, в отличие от обманчивой видимости, выявляет/конструирует «истинное лицо» врага. Шмитт ссылался здесь на кантианскую категорию Einbildungskraft, трансцендентальной силы воображения: чтобы опознать врага, не достаточно подвести концептуальную категоризацию под пред-существующие категории; следует «схематизировать» логическую фигуру Врага, наделить ее конкретными ощутимыми особенностями, которые сделают ее подходящей мишенью для ненависти и борьбы. После краха в 1990 году коммунистических государств, которые обеспечивали врага «холодной войны», западная сила воображения вступила в десятилетие неразберихи и неэффективности, занимаясь поиском подходящих «схематизации» фигуры Врага, постепенно переходя от хозяев наркокартелей к последовательности военных лидеров так называемых «стран изгоев» (Саддам, Норьега, Айдид, Милошевич…), не задерживаясь на каком-то одном центральном образе; только с 11 сентября это воображение заново подтвердило свою квалификацию, сконструировав образ бен Ладена, исламского фундаменталиста и Аль-Каиды, ее «невидимой» сети. Это означает к тому же, что наши плюралистические и терпимые либеральные демократии остаются глубоко «шмиттовскими»: они продолжают основываться на политической Einbildungskraft, чтобы запастись соответствующей фигурой, которая сделает видимым невидимого Врага. Не приостанавливая «бинарной» логики Друга/Врага, тот факт, что этот Враг определяется как фундаменталистский противник плюралистической толерантности, только добавляет к ней рефлексивный выверт
. Конечно, цена за эту «ренормализацию» такова, что фигура Врага претерпевает фундаментальную перемену: это больше не Империя Зла, то есть иная территориальная сущность (государство или группа государств), а нелегальная, секретная, почти виртуальная всемирная сеть, в которой беззаконие (преступность) совпадает с «фундаменталистским» этико-религиозным фанатизмом — и поскольку эта сущность не обладает никаким позитивным легальным статусом, такая новая конфигурация влечет за собой конец международного права, которое — по крайней мере, с наступлением современности (modernity) — регулировало взаимоотношения между государствами. Когда Враг служит как «точка пристежки» (лаканианская point de capiton) нашего идеологического пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных политических противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструировал лозунг «империалистического монополистического капитала», чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы («социал-фашисты») — «близнецы-братья», «левая и правая рука монополистического капитала». Так, сам нацизм сконструировал «плутократическо-большевистский заговор» как общего агента, угрожающего благополучию немецкой нации. Capitonnage — это операция, посредством которой мы идентифицируем-конструируем одну-единственную силу, которая «нажимает на тайные пружины» за спиной множества актуальных противников. Не происходит ли то же самое в случае с сегодняшней «войной с террором»? Разве фигура террористического Врага не является также сгущением двух противоположных фигур, реакционного «фундаменталиста» и левого сопротивленца? Название статьи Брюса Бэркотта в «Нью-Йорк тайме мэгэзин» от 7 апреля 2002 года (воскресенье) — «Цвет отечественного терроризма — зеленый» — говорит само за себя: не правые фундаменталисты несут ответственность за взрыв в Оклахоме и, по всей вероятности, за панику с сибирской язвой, а зеленые, которые не убили ни одного человека. По-настоящему зловещая черта, лежащая в основе всех этих феноменов, — это метафорическая универсализация означающего «террор»: основная идея телевизионной кампании против наркотиков весной 2002 года в Америке — «Когда вы покупаете наркотики, вы снабжаете деньгами террористов!» Террор, таким образом, исподволь возведен в скрытый универсальный эквивалент всех социальных зол. e-reading.club

Статья. Висенте Паломера. Этика Истерии и Психоанализа

Статья из 3 номера “Lacanian Ink”, текст которой был подготовлен по материалам выступления на CFAR в Лондоне, в 1988 году. Оригинал на английском.

Всем известно, что именно слушая истеричек, Фрейд открыл совершенно новый режим человеческих отношений. Психоанализ был рождён встречей с истерией, и потому, подобно Лакану, сегодня нам следует спросить себя — куда пропала истерия того времени? Анна О, Эмми фон Н. — разве жизни этих удивительных женщин принадлежат уже другому миру? Лакан связывал рождение психоанализа с викторианским временем, так как Виктория была той женщиной, которая знала как навязать свои идеалы в эпоху, носившую её имя. В одном из своих семинаров Лакан сказал: “такое разрушение было необходимо для того, что смогло произойти то, что я называю пробуждением”. Сеет ли истерия сегодня панику? Изменилось ли сегодня её место в обществе? И так, начнём разбираться с этими вопросами.

С другой стороны, имеет ли современный психоанализ IPA дело с вопросом наличия или же отсутствия истерии? Мир как таковый исчез из некоторых психиатрических справочников. Во время одного из последних Международных Психоаналитических Конгрессов проходила секция посвященная истерии, на которой психоаналитики различного толка обсуждали истерию, многие из которых считали истерию защитой, поддерживающей дистанцию и держащей под контролем расстройства, которые они описывали словами “примитивные”, “психотические”, “не-сексуальные”. Как вы знаете, представления об истерии как защите не являются чем-то новым, они уже представлялись подобным образом некоторыми кляйнианцами, например, Фэйрбейрном. Я хочу продемонстрировать вам, что подобные представления рано или поздно приводят к замешательству. Другими словами, психиатры избегают того вызова, который ставит истерия.

Именно об этом шла речь в недавнем номере Международного Психоаналитического Журнала посвященного истерии, в котором многие авторы, принадлежащие к так называемое Французской Школе Психоанализа, обращались к наследию Лакана, чем они и разбавилисвойственную IPA эклектическую традицию. Как вы уже могли заметить, дело в том, что “Лакан повсюду”. 1

Истерический Дискурс 

Во-первых, истерика можно назвать таким субъектом, который превращает своё расщепление в место власти. Во-вторых, существует определенная этика истерии, которая не служит товарнойиндустрии. Психоанализ также не является товарной этикой. Этика истерии — это этика нужды, что, кстати, не означают этику щедрости (дара), но, скорее, напротив — этику лишения (жертвы). Верно и то, что такое отношение, в самом сердце истерии (сугубо истерическое отношение), не всегда выполняется до конца, но очень часто истерик настолько яростно утверждает своё отчуждение, что порой доходит до жертвоприношения.

Это отчуждение репрезентируется жалобой. Одной из наиболее фундаментальных жалоб истерика является нехватка идентичности, нехватка, которую Лакан отобразил символом баррированого субъекта — $, означающим отчужденности субъекта от собственного бытия, а также и от собственной идентичности, вследствие чего он легко идентифицируется с другими. С понятием бессознательного Фрейд ввёл уровень, на котором что-то мыслит, и на котором можно обнаружить артикулированные мысли (Gedanken). На уровне бессознательного нельзя сказать: “Я есть”, — так как мы лишены собственного бытия. Таким образом, уровень бессознательного — это такой уровень, на котором не существует “самосознания”, такой уровень, на котором субъект не может назвать себя, сказать: “я есть”. С помощью $ Лакан преобразовал Декартово “cogito ergo sum” в утверждение уровня, на котором субъект способен помыслить: “следовательно я существую”, — уровня, на котором, согласно Декарту, вы можете добиться некоторой определённости бытия.

Истерический субъект усиливает и открыто указывает на эту нехватку определенности, нехватку идентифицирующего означающего. Истерия проявляется посредством пустоты идентификации $, которую субъект превращает в вопрос, адресованный тому любому, кто находится в месте господского знания S2: $→S2.

Истерия, будучи дискурсом и подобно любому дискурсу, подразумевает двух участников. В истерическом дискурсе Лакан изолирует одного из участников как $, другого — как господское означающее, или же как господина, воплощающего S1. И так, субъект, первый участник, в месте агента адресует своё требование Другому/Господину, командует Господину. Агентом мы называем место власти. В аналитическом дискурсе на месте власти оказывает объект, предписывающий субъекту определенную задачу: a→$.

Когда Лакан впервые заговорил о четырёх дискурсах, он определял истерию как барированного субъекта, как действующее бессознательное: L’inconscient en exercice qui met le maître au pied du mur de produire un savoir (Бессознательным в действии оспаривания производства знания господином). 2 Что нам важно отметить в этом определении, так это идентификацию истерии с барированным субъектом. Но, с другой стороны, Лакан также достаточно ясно указывал на то, что истерик, так как он занимает место агента, является господским субъектом.

Эти размышления можно проиллюстрировать любым случаем истерии. Я же предлагаю обратиться к одному достачно известному нам случаю. Все вы знакомы с популярным представлением о Флоренс Найтингейл, как о женщине, которая пожертвовала всеми радостями жизни ради того, чтобы помогать страждущим, как о “Женщине с Лампой”, освещающей своей добротой кровать умирающего солдата. Я буду пользоваться тем описанием Флоренс, предоставленном Литтоном Стрейчи, так как в нём легко угадывается портрет истерии. 3 Он описывают её как истеричку, которая была таковой вплоть до самой смерти, её позиция в отношении мужчин состояла в том, чтобы заставлять их работать. Вы знаете, что она хотела быть сестрой милосердия, — таковым было её желание, и её недостаток, желание, которое не только застыло в её сердце, но и интенсивно росло день ото дня. Стать сестрой милосердия значит подвергнуться отчуждению. С презрением и смехом она отметала соблазны её аристократической среды. Её любовники были ничем для неё, она отвергала брак. В 31 она написала в дневнике: “Я не желаю ничего, кроме смерти”. Флоренс сделала свой выбор и отказалась от того небольшого объёма счастья, который она могла бы обрести. В 34 она оказалась в Скутари, где организация больниц была действительно ужасна, местные условия там были неописуемы: нужда, замешательство, болезни, дизентерия, мучения, грязь, — вечные символы jouissance. Флоренс спустилась в ад, и превратила его в военный госпиталь. Среди мужчин была распространена влюбленность в Флоренс, которую Стрейчи описывал следующими словами: “они обнимали пробегающую её тень”. Один из солдат говорил: “Прежде чем она здесь появилась тут царили мат и брань, но после её появления всё стало столь священным, подобно церкви”. Она, не без героизма, смогла добиться успеха в опустошение местного jouissance.

Вернувшись в Англию, Женщина с Лампой серьёзно заболела. Она страдала от обмороков и панических атак, загадочной болезни, которая будет преследовать её вплоть до самой смерти в возрасте 49 лет. “Куда бы она не приходила, казалось, что её преследовал призрак”, — писал Стрейчи, — “Это был призрак Скутари”. Мне кажется, что это хороший способ указать на то, что, в конечном итоге, Скутари стало означающим, которое репрезентировало Найтингейл, S1/$. Тем не менее, Стрейчи писал, что “ею овладел демон”, пожертвовав ей означающее тогда, когда она отвергла любые означающие, что значит, что она не была отчуждена неким господским означающим, но что ею овладело нечто умерщвляющее.

Как мы ранее говорили, истеричка ставит господина спиной к стенке, au pied du mur, ради того, чтобы он произвёл для неё знание. Флоренс это также было свойственно, достаточно обратиться за примерами этому к её отношениям с Сидни Гербертом, который позже стал военным министром, пытаясь быть мужчиной, соответствующим желанием Найтингейл, или же к её отношениям с Артуром Клафом, который был её секретарём, или же к отношениям с доктором Сазерлендом. Никто из них в глазах Найтингейл не выглядел мужчиной, все они были лишь фальшивыми копиями. Стрейчи замечательным образом описал это: “она работала подобно рабу в руднике. В последствии она начала верить, также как и во время пребывания в Скутари, что никто из её соратников не относится к этому делу с достаточным энтузиазмом, ведь если бы это было иначе, то разве они бы не работали также как она? Вокруг себя она замечала только бездействие и глупость. Доктор Сазерленд, конечно же, был гротескно глуп, а Артур Клаф был неизлечимо ленив. И даже Сидни Герберт… который обладал честностью и простотой характера, а также быстротой реакции, но он был эклектиком, и чего можно было ожидать от такого человека…” С течением времени Найтингейл начала искать утешение в мистике, а также в переписке с господином Джовет, который был её духовным советчиком. Но как же ему удалось добиться успеха там, где другие потерпели поражение? Джовет был полностью предан ей, но Найтингейл казалось, что она отдавала больше симпатии, чем получала в ответ. “Её язык, однажды, так и не смог удержаться от нападения на него. Она писала, что он однажды пришёл и говорил с ней, как если бы она была какой-то другой”. Именно в этих её словах мы можем увидеть природу истерического дискурса: барированный субъект $ в месте агента адресует своё требование к Господину S1, требуя от него производства знания S2, которое не способно предоставить истину объекта а:

истерическая этика

Истеричка презентует себя как нуждающееся знание: “Исцелите меня, попробуйте узнать, чем я обладаю”. И в результате аналитик, как и господин Джовет, не способен справиться с такой задачей. Он бессилен в том, чтобы понять, как её исцелить. Именно в этом смысле истерия и является вызовом.

Мы больше ничего не знаем о Флоренс Найтингейл. Умерев, она не оставила после себя ничего, кроме вуали, той самой вуали, которую она два раза в месяц одевала прежде чем отправиться в парк на прогулку. Что она скрывала за этой вуалью? Стрейчи увидел за этой вуалью видимое небытие, преобразованное Найтингейл в течении её жизни во всемогущество: “Худая, угловой женщина, с ее высокомерным глаза и едким рот, исчезла; и на ее месте оказалась округлая, громоздкая жирная форма старой леди, улыбающейся на протяжении всего дня. Со временем что-то становилось заметней. Мозг, закаленный в Скутари, действительно, в буквальном смысле, обмягчал. На неё снизошла старость. Ближе к концу её сознание растворилось в розоватой дымке, и растворилось в небытии.”

Почему она пожертвовала всей своей жизнь? Тайна. Мы знаем только, что она не отказалась от своей жертвы и ускользнула от себя, став вопросом.

Теперь же, благодаря Литону Стрейчи, а также возвращаясь к учению Лакана об истерическом дискурсе, мы можем снова обратиться к истории Флоренс Найтингейл, и к истерическому дискурсу как таковому: истерический субъект — это агент; истеричка является субъектом, избегающим себя в обличии объекта(Флоренс умерла так и не раскрыв свой секрет); и, в третьих, она является субъектом, который жертвует собой.

Особенности истерии в ÉcritsЛакана

И так, приступим к учению Лакана о истерии.

Первые две характеристики истерии могут показаться вам противоречивыми: мы имеем дело с истерией, определенной как барированный субъект $, которая находится на месте агента, в месте власти, но также я утверждаю, что истерия определена в месте объекта. В дальнейшем я постараюсь показать вам, что никакого противоречия в этом нет. Учение Лакана об истерии мы может разбить на четыре периода.

1. 1936-49 — Стадия Зеркала

Благодаря введению стадии зеркала и изолировав воображаемые отношения, Лакану удалось очень экономичным образом (в концептуальном смысле) формализовать множество клинических фактов. В английском издании Écrits 4 истерии даётся определение в терминах фрагментированного тела: “Эта фрагментированность тела часто заявляет о себе в сновидениях, когда продвижение анализа сталкивается с определенным уровнем агрессивной дезинтеграции личности. В таком случае она проявляется в виде отделенных конечностей, или же в представленных внешнему осмотру органах, растущих крыльях или же вооружении ради интестинального преследования… Также эти формы особенно ощутимы на органическом уровне, в линиях ослабления, которым и определяется анатомия фантазии, какой она и представляется в спазмоидных и шизоидных симптомах истерии.” Фрагментация в истерии, о которой идёт речь в Стадии Зеркала, является ранней отсылкой к отсутствию идентификации с Женщиной.

2. 1957 — Истерический Вопрос

В La Psychanalyse et son enseignement 5 Лакан даёт истерии следующее определение — “воображаемая инверсия”. Схема L прописывает условием субъекта его зависимость от того, что представлено в Другом, А. То, что представлено в Другом, артикулируется подобно дискурсу. В Схеме L противопоставляется Воображаемое и Символическое:

scheme L

Ось a-a’ отражает отношение к партнеру, к образу тела, а также к телу партнера, так как это было представлено в Стадии Зеркала.

Также Лакан помечает ось символического, проходящей от субъекта к Другому, Другому как месту языка, предваряющему появление субъекта в мир. Эта ось подразумевает субъекта, который стоит перед вопросом собственного существования. “Чем я являюсь там?” — таков вопрос адресуемый субъектом к Другому, и полагающийся на то, что представлено в Другом. Лакан утверждает, что невроз — это вопрос, который обретает преграду себе в Другом, и именно в Другом определены те понятия, посредством которых субъект, истерии или же обсессивного невроза, не может согласиться с представлением о собственной фактичности: в отношении собственного пола, в случае истерии, и в отношении собственного существования, в случае обсессивного невроза.

Ключом к пониманию этого параграфа является слово “фактичность”, отсылающее к “невещности”, слову определяющему, что в Другом, месте всех означающих, присутствуют такие означающие, которые испытывают нехватку. Именно ввиду наличия таких означающих, посредством которых можно утверждать о нехватке собственного пола или же существования, Лакан и говорит о фактичности. Позже Лакан назовёт это Реальным.

Истерия акцентирует вопрос пола, проявляет нехватку в означающем идентифицирующем феминность. И, следовательно, истерия определяется вопросом: “Что такое женщина?” Именно из-за этого вопроса “что такое женщина?”, и его бессознательного варианта “мужчина я или женщина?”, в момент появления на него ответа, истерический субъект уступает привилегированное место некой женщине, или другой женщине, которая знает, что значит быть женщиной. Но, тем не менее, могут иметь место и другие ответы. Например, я могу привести пример анализантки, особенностью которой было коллекционирование мужчин, в чём проявлялся её способ понять то, как быть женщиной, заслуживающей звание женщины.

Именно это и значат слова о том, что истерия — это “воображаемая инверсия”, определенного рода ответ на её вопрос. Каждой структуре соответствует свой вопрос, и свой ответ. Истеричка в ответ на вопрос о её поле, о невозможности определить что такое женщина, создаёт сцену, в которой она идентифицирует себя с другим полом — это и есть инверсия на уровне воображаемого: вместо идентификации с собственным полом, истеричка идентифицирует себя с мужчиной.

Всё это связано с нехваткой на уровне идентификации, или, как бы определил Фрейд, с нехваткой нарциссической идентификации. Кажется, что она не может жить в собственном теле. Примером тут нам может послужить Дора: она не может находится в том месте, к которому её призывает её анатомия, она восхищена госпожой К, хотя и идентифицирует себя с господином К.

Это воображаемую инверсию также можно увидеть и в статье “Интервенция в Переносе” 1951 года, в которой было представлено критическое перепрочтение текстов Фрейда, где, среди прочего, Лаканом пересмотрел интерпретацию симптомов Доры в контексте Стадии Зеркала. Во-первых, была представлена идентификация Доры с отцом, которой способствовало его сексуальное бессилие. Эта идентификация была представлена во всех её конверсионных симптомах, большая часть из которых была снята этим открытием. Во-вторых, Лакан был удивлен тем, что Фрейд не увидел в афонии Доры, имевшая место во время отсутствия господина К., выражение её орального влечения связанного с тем, что она оставалась лицом к лицу с госпожой К., тут не было никакой неоходимости в том, чтобы напоминать ей о её знании совершенной отцом фелляции. Как вы знаете, Лакан интерпретировал афонию Доры эффектом её идентификации с отцом, так как “каждый знает, что куннилингус — это уловка к которой прибегают состоятельные мужчины, которых начали покидать силы”. Если бы Дора достигла осознания собственной феминности, ей не пришлось бы оставаться доступной этой функциональной фрагментации (тут Лакан прямо говорит о Стадии Зеркала), которая и конституировала её конверсионный симптом. В-третьих, в этом же ракурсе Лакан интерпретирует фантазию Доры о беременности и её временную невралгию как результат идентификации с господином К., то есть снова как функцию её мужской идентификации, последовавшей за тем переломным моментом, которому предшествовало признание у озера, та катастрофа, из-за которой Дора и вступила в своё расстройство.

Другими словами, Лакан интерпретирует все её симптомы следствием её мужской идентификации. Её симптомы зависели от воображаемого отчуждения, каким оно представляется на Стадии Зеркала.

Всё это позволило Лакану в Семинаре II, посвященном эго и его функциям, совершить очень аккуратное замечание, предвосхищающее дискурс господина, спросить о том, каким образом женщина может занять место господина? Лакан перепрочитывает клинический случай кляйнианца Фэйрберна, посвященный женщине, которая старадала от того, что они тогда называли депрессивной стадией. Этот случай представляет из себя отличный пример нарциссического отчуждения, который можно было бы назвать женщиной с маленькой вагиной. В этом случае мы имеем дело с чем-то реальным, маленькой вагиной, из-за чего отношение женщины к Penisneid приобретает крайне особенные черты. Обращение к этому случаю понадобилось Лакану для критики ходившего в того время представления о частичном объекте, так как её симптом представлялся агрессией и искажением её собственной агрессии, соответствующим кляйнианской классической последовательности агрессия-вина-депрессия. Лакан отметает все интерпретации связанные с частичными влечениями, чтобы указать на то, что все её сложности в отношении с мужчинами происходят из факта того, что её образ себя также был мужским, и что именно с этим она постоянно имела дело в течении своей жизни. Кроме всего прочего, данный случай важен также и тем, что в нём проводится различие между функцией фаллоса как означающего, пениса и воображаемых гениталий, что в случае этой женщины отмечено определенной характеристикой её анатомической реальности.

3. 1960. Истерическая Жертва

Статья “Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда“ 6 отмечает важный сдвиг в учении Лакана. В ней представлены тонкие изменения некоторых его определений, в действительности являющиеся следствием введения им objet petit a и матемы фантазма $⃟а.

В матеме представлены два элемента. Одним из них является расщепленный субъект $, который, в соответствии со Стадией Зеркала, ранен языком, лишен какой-то части себя, никоим образом биологически неопосредованный. В итоге, субъект не целостен, а является половиной, половинчатым субъектом. По мысли Лакана говорящий субъект лишён некой части себя, на чём и основывается фантазм. В указанной выше матеме мы и имеем оппозицию субъекта и objet petit a.

И теперь Лакан даёт истерии следующее определение:

Ведь невротик — страдает ли он истерией, манией, или фобией — это тот, кто инденфицирует нехватку Другого с его требованием, Ф с D.

В результате требование Другого берет на себя в его фантазме функцию объекта; другими словами, его фантазм (наши формулы позволяют мгновенно убедиться в этом) сводится к влечению: ($◊D). …  у истерика, поскольку желание у него поддерживается лишь неудовлетворенностью, которое привносит он сам, скрываясь от себя в обличии объекта. 7

Таким образом Лакан определяет истеричку в месте объекта, в котором она ускользает от себя (избегает себя). Лакан также указывает на то, что посредством такого ускользания, она кое-что обретает — она, таким образом, поддерживает желание, поддерживает нехватку отказом себе в удовлетворении. В результате, мы имеем дело с неудовлетворительностью. Лозунг истерика — поддерживать неудовлетворенность желания, что означает две вещи: вызывать желание в другом, и удерживать себя в желании. Что очень близко к тем описаниям фантазма соблазнения, которые нам предоставил Фрейд, потому что именно другой (например, отец) помещен в место агента желания, а субъект представляет себя находящимся в месте того объекта, в котором и состоит нехватка другого.

С другой стороны, ускользание от себя в качестве объекта подразумевает присутствие другого, перед лицом которого и происходит это избегание. Фактически, истеричке необходимо присутствие другого, и порой она жалуется об этом отчуждении, заявляя об отсутствии автономности. Но, в то же время, кроме этого отчуждения имеет место также и триумф над другим, что и даёт нам некоторое представление о том, чем является господствующий субъект. Тут уместно вспомнить случай Фэйрберна, упоминавшийся Лаканом. Истеричка — это такой субъект, который пытается стать господином желания, подобно истории “Дамы с Лампой”, и также разжечь огонь желания, в смысле фрейдистского уравнивания фаллоса (означающего желания) и огня. Порой истеричка, как героиня книги Хаггарда “Она”, не знает насколько долго ей удастся занимать эту позицию (путешествие в книге Хаггарда завершается не обретением бессмертия для себя и других, но тем, что одна из героинь сгорает в мистическом подземном пламени). Следовательно, истерическая позиция заключается в избегании себя в обличии объекта (в отказе в jouissance, и в провоцировании желания).

Истерический субъект не желает поделиться своим расщеплением ради jouissance другого, именно в этом и заключается её интрига (Лакан говорит об “истерической интриге”). Её жертва, в которой и заключается её интрига, подразумевает отказ разделить jouissance. Она отчасти отказывает в jouissance другому, и в тоже время лишает jouissance и себя. Именно в этом она и обретает собственное удовлетворение, в этой жертве jouissance. Тут важно вспомнить тонкие комментарий Лакана в отношении жены мясника: “она не знала того, что знала Дора”. Что он хотел этим сказать? Обе были истеричками, но Дора была ближе к пониманию собственного желания, к пониманию того, что она хотела нехватки, оставить госпожу К. мужчинам. В La Psychanalyse et son enseignement 8 Лакан подчеркивает: “Истеричка отдаёт женщину, в которой она восхищается своей собственной тайной, мужчине, роль которого она занимает не обладая при этом возможностью наслаждаться”. Жена мясника не знала того, что её удовлетворение заключалось в том, чтобы отдать своего мужа другим женщинам.

Истерический субъект усиливает и выказывает это усиление лишений до абсолютного уровня, что может быть воплощено в отвержении любого господского означающего. Она — субъект, который говорит нет отождествлению с означающим Одного, S1.

4. 1973 — Бытие Нехватки

В 1973 году Лакан написал предисловие к немецкому изданию Écrits, в котором он опять обращался к сновидению жены мясника, и пользовался им для описания истерической парадигмы:

je ne prodigue pas les examples, mais quand je m’en mêle, je les porte au paradigme

я обычно не щедр на примеры, но когда я предлагаю некоторые, я повышаю их до статуса парадигм.

Перед этим он писал:

Il n’y a pas de sens commun de l’hystérique, et ce dont joue chez eux ou elles l’identification, c’est la structure et non le sens, comme ça se lit bien au fait qu’elle porte sur le désir, c’est à dire sur le manque pris comme objet, pas sur la cause du manque.

Не существует некой общей характеристики истерии, и идентификация в истерии представляют из себя структуру, а не смысл, что и проявляется в факте того, что она имеет отношение к желанию, то есть к нехватке принятой в обличии объекта, а не к причине нехватки. 9

Иными словами, истерический субъект требует бытия, но не любого бытия, — он требует бытия нехватки. Истерия характеризуется тем, что истерик идентифицирует себя с нехваткой желания, а не с причиной желания. В этих словах Лакан возвращается к своим определениям в “Направлении Лечения” 10, желание жены мясника (вопрос, в котором женщина идентифицирует себя с мужчиной) состоит в том, чтобы быть фаллосом (в этой статье Лакан определяет фаллос означающим нехватки, означающим желания). Быть фаллосом не означает plus-de-jouir, прибавочного наслаждения, но скорее обратное, так как фаллос — это означающее, свидетельствующее о нехватке, всегда присутствующей в Другом (копченая лососина в этом сновидении занимает место нехватка в Другом). Коротко говоря, в истерии на кону стоит это бытие нехваткой желания, бытие ничем желания (ничто в данном случае это объект). Истеричка ставит эту пустоту на место объекта, она проявляет себя через эту пустоту, превращая её в вечный вопрос. Истерическая неудовлетворенность коррелирует с тем, как она поддерживает себя в том, что быть “ничем”.

Иногда истерический субъект занимает эту позицию слишком долго, вплоть до того момент, когда она жертвует собственной личностью. Именно это мы видим в жизни Флоренс Найтингейл. Ради того, чтобы стать сестрой милосердия, она пожертвовала всем, отстранилась от всех прелестей и соблазнов её аристократического окружения, отказалась от брака, и выгнала себя из собственной страны. С мужчинами она была жестока, и её героизм лежал за гранью любых человеческих ожиданий. И, тем не менее, её идеалы были доказательством её недовольства любым господским означающим, она требовала нового желания, позволяющего ей бороться с тем, что Лакан называл la dégradationcommunautaire de l’entreprise sociale, глухими закоулками Другого.

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.