психоз

Статья. Эрик Лоран. Психоз, или радикальная вера в симптом

материал с сайта

 

Данный текст представляет из себя перевод английской транскрипции “Представления Темы Одинадцатого Конгресса Новой Лакановской Школы, Афины 2012”, который давался на французском языке на конгрессе НЛШ в Тель-Авиве, 17 июня 2012 года.

Как оказалось, этот текст Лорана доступен в другом переводе в 3 номере Международного Психоаналитического Журнала за 2013 год. 

 

Что мы называем “психозом”? Этот вопрос и является темой моего вступления к тому, что будет развито в подготовительной работе этого Конгресса так, чтобы в последствии пережить собственное скандирование в течении самого Конгресса. Я предлагаю заняться исследованием того, каким образом мы в своей сегодняшней практике считываем то значение, которое слово “психоз” несёт в психоанализе.

Психоз и Дискурс

В психоаналитической практике нас интересует то, посредством каких дискурсивных формаций субъект, обретая опору в собственном симптоме, вписывает себя, хоть всегда и не полностью, в общепризнанный дискурс, в то, что мы называем цивилизацией. Фрейд мыслил симптом в его противостоянии с цивилизацией. Для него симптом был формой альтернативной социальной связи. Он говорил, что симптом начинается с двух людей, в сексуальной связи с партнером, что он противостоит общепринятым идеалам цивилизации. Симптом — это личный, отличный от обиходного, язык.

Лакан пришел к сомнению в отношении вопроса об исключительной целостности цивилизации. Она состоит из нескольких дискурсов, которых, по меньшей мере, четыре: господский дискурс, университетский дискурс, истерический дискурс и дискурс аналитический, — все они представляют из себя различные вариации того, каким образом расщепленный в Другом субъект может быть соотнесён с его jouissance, объектом а . К этому разнообразию может быть добавлен еще один дискурс, который причиняет столько беспокойства каждому из упомянутых ранее — это капиталистический дискурс, в котором у руля оказывается объект а, самостоятельно осуществляющий перераспределение возможных комбинаций. Симптом следует понимать как то, что всегда оказывается лишь частично вписано в дискурсы.

Тема “психоза” перешла к нам в наследство от психопатологии классической клиники, стремившейся в течении 19ого века и первой трети 20ого описать различные формы ”безумства”. Таким образом, психоз, несмотря на его функционирование в новой систематизации, является старым понятием. Клиника осмотра, расширенная клиникой выслушивания, прежде чем обрести четкие очертания оперировала бесконечным множеством безумств и маний, что продолжалось до тех пор, пока Крепелин не ввёл свою систематизацию, отделив одни расстройства (паранойю, шизофрению, а также парафрении) от других (мании и меланхолии). Последними обновлениями этой клиники можно назвать психический автоматизм Клерамбо (Франция) и сенситивную паранойю Кретчмера (Германо-язычная зона). Мы видим следы того, вокруг чего велась полемика Ясперса/Клерамбо, и эра чего завершилась в 1952 году диссертацией Лакана .

Фрейд использовал понятие “психоза” подобно тому, как Крепелин определял парафрению формой позитивного дискурса. Фрейд мыслил его как попытку выстраивания мира в момент отсутствия поддерживавших его убеждений . Фрейд создавал психоаналитический дискурс опираясь на веру в трагическое измерение Эдипа, которым, по его утверждениям, регулировались взаимоотношения либидо и jouissance в обиходном дискурсе пост-викторианского мира, из которого был рождён психоаналитический дискурс. Трагедии 19 века, не только реальные, но и описанные в литературных произведениях Гюго, Стриндберга, Ибсена, чьи голоса всё ещё доносятся до нас, — они определили эпическую форму того момента цивилизации, в котором господство запрета определяло идеальный горизонт дискурса. Трагедии и великие романтические эпопеи девятнадцатого века определили форму социальной связи. И мы всё ещё остаёмся чувствительны к этому, также как и к музыкальным трагедиям, поскольку оперы как Верди, так и Вагнера всё ещё популярны по всему миру. Благодаря этим литературным жанрам, определившим форму социальной связи, автор обрел черты демиурга, существа особого, священника едва зарождающейся религии, во что в течении некоторого времени верил даже Ницше.

Фрейд демократизировал трагическое измерение 19ого века, предположив, что обычным делом субъекта того времени было воплощение трагедийного измерения его мира. Эдипов комплекс, будучи банальной и обычной трагедией для всех и каждого, определял столкновение отца и сына в их радикальном неопознании. Фрейд придал эпическую форму этой банальной трагедии, что, по подозрениям Лакана, было вызвано захваченностью Фрейда открытием “фактичности” отцовства в то время . Коллапс старого режима и поддерживаемой им веры в Отца, вместе со скоплением в индустриальных мегаполисах ранее не смешивавшихся форм родства, — всё это в итоге привело к обнаружению самовольной природы Отца. Обычная трагедия Эдипа определила общую форму дискурсов, основанных на структурах родства, одновременно с актуализацией классифицирующего предприятия современной Фрейду психиатрии.

Фрейд понимал психоз как форму продуктивного дискурса, поддерживающего усилия субъекта, у которого не сложилось ни с верой в отца, ни с обычной трагедией (Эдипа), и соответствующего тому клиническому полю, которое только что было систематизировано психиатрией. Но такое балансирование между одним и другим не может длиться вечно. Во-первых, психиатрия посредством замалчивания сама дистанцировалась от учёта основных составляющих психоза и продуктивных форм этого дискурса, сведя всё это к внутрителесному, ввиду смещенного положения психиатрии в медицине, а также смещенного положения медицины в науке. В случае психоанализа, по причинам структурного характера психоз был дистанцирован от эпической формы психического конфликта (очередного имени обычной трагедии), и потому был обращен к такой форме, в которой “внешняя оболочка симптома” 5 влияла на влечение и наслаждение, к такой форме, которая необязательно отмечена конфликтностью. Наше же теперешнее положение определяется этой двойной дистанцированностью, что и позволяет нам сегодня обратиться к прочтению того, в какой мере то, что лежит в основе вопроса о психозе, это двойное лицо клинического феномена (вера в Имя-Отца и в симптом), может быть подвергнуто пересмотру?

Отцовская Метафора, I и II

В теории Лакана, в классическом периоде его учения, самобытность и производительный характер психоза определялись в противопоставлении “нормальному функционированию” отцовской метафоры. Из банальной трагедии Эдипа Лакан извлекает структуру, в которой Имя-Отца оказывается оператором действующим на основании загадочности (для ребёнка) желания матери. Имя-Отца выступает гарантией, поскольку феномен означивания прописан в языке с помощью фаллического значения .

2

Психоз, будучи производительной формацией, случается, когда Имя-Отца больше не играет роль оператора. Он вскрывает факт того, что jouissance не может быть размещено в языке, и что именно тело субъекта является местом наслаждения, которое не может быть символизировано в значении phi, местом наслаждения влечения, делокализированного вне эрогенных зон.

Jouissance, которое нельзя отринуть, навязывает себя, и в то же время, себя навязывают слова, неизъяснимые явления, неизвестные знаки и незнакомые сообщения, которые сближаются к субъекту таким образом, что обнаруживается невозможность конъюкции наслаждения и нового Другого. Повседневный язык обретает новые черты.

Лакан описывает учреждающую язык стабилизацию отношений означающего и означаемого, для чего он пользуется положениями лингвистики Якобсона, позволяющей преодолеть ложное единство знака у Соссюра, объединяя знаки и сообщения, не только посредством кода, что позволяет производство сообщений, но и посредством эффектов возвращения сообщений в коде 7.

Коды сообщений и сообщения кодов производятся в лингвистике речи-в-действии, в которой сам факт речи, сами речевые акты психотического субъекта, меняют используемый им язык до такой степени, что новый язык, преобразованный речевым актом, способен принять в свой оборот бессмысленные сообщения, функционировавшие ранее вне любых норм . Выводы столь радикального подхода к феномену психоза, а также к клиническому опыту обретаемого психотическим субъектом эффекта, позволили Лакану обобщить его концепт Имени-Отца придав ему множественную форму, что было продемонстрировано Жаком-Аленом Миллером в его объёмном комментарии о том пути, что был пройден от первой отцовской метафоры у Лакана к второй, где от множественной формы Имен-Отца происходит переход к самому языку, способному распоряжаться феноменом наслаждения .

В этом смысле, вторая отцовская метафора у Лакана является распространением отдельного психотического усилия на всё поле клинической практики. У психотического субъекта мы также может научиться тому, каким образом невротический субъект формирует язык из своего симптома, а также что его симптом является следствием обеих отцовских метафор.

Вторая отцовская метафора, в которой сам язык занимается формированием попыток именования наслаждения, в теоретическом ракурсе нахожится ближе к идеям Хомского, а не Якобсона. Универсальный принцип места Другого определяет попытки именовать это наслаждение. Хомский пользовался для описания этой попытки понятием разъясняющей метафоры. Он утверждал, что можно гарантировать таксономию всех рыб, установить принцип эволюции от ископаемых и описать все изменения вида, но если вы не понимаете гидродинамики, то вам никогда не понять и того, почему все рыбы стремятся к обретению формы подобной акуле. Можно сказать, что Хомский стремился обнаружить гидродинамику языку, но не справился с этой задачей. Он смог учесть границы этой задачи, но, если уж на то пошло, достоинством его теории языкового органа является соединения языка с телесностью.

Для нас же, этой устанавливающей порядок языка гидродинамикой является путь сближения субстанции наслаждения с самим языком. То, чему мы научились у психотика в его исключительных достижениях, Лакан распространил на всё поле клинической практики. Существует реальное структур, погруженное в этот особый способ использования, которым, после Лакана, и определяется поле нашей практики и опыта. Да, “значение — это использование”, пользование именованием наслаждения. Сам язык становится, нет, не местом мечты Хомского об универсальном принципе, но местом общей неопределённости. Лакан не проводит разделения порождающих структур синтаксиса, семантики и прагаматики. Он занимается неопределённостью на синтаксическом уровне,  неопределённостью на уровне означивания и неопределённостью на уровне прагматики.

То, чем занимаемся мы, лежит похоже на более глубоком уровне стремлений к классификации. Этот парадокс имеет место по причине того, что мы приняли на вооружение слово “психоз” в то время, когда в дискурсах уже начала проявляться новая систематичность, новая классификация. Учение Лакана обратило этот подход в сторону указания пути, на котором, подобно тому что мыслим всё множество неопределённостей на уровне не принципов, но Другого, на котором в каждом отдельном случае мы понимаем насколько субъект неклассифицируем. Les inclassables de la clinique — так Жак-Ален Миллер назвал один из наших прошлых конгрессов . Неклассифицируемыми случаями клиники и отмечена ту работа симптома, пролегающего вне типичных форм, которой определяется своеобразность субъекта.

Таков предел “Джойса-Синтома”, который является одновременно и именем собственным (“Джойс”), и именем нарицательным (“синтом”). Джойс-Синтом в работе Лакана сопряжён со своеобразностью писательского узла Джойса. Жак-Ален Миллер утверждал, что сублимация Джойса не является сублимацией бессознательного, которая транслирует истину бессознательного, но истиной, предоставившей место знанию. Прочтите Улисса, и вы увидете, что анекдот Эдипа в случае Джойса бесполезен. Обратившись к этому множеству его биографий, вы сможете обнаружить, что всё прочитанное Джойсом, его стремление основать новую литературу и стать новым пророком своего языка, — весь его труд, выраженный в его работах и сообщениях, привел к подрыву самого языка. Не имея ничего общего с возвращением сообщений в коде у Якобсона, этот переворот Джойса привёл к тому, что сегодня можно заявить, что после Джойса английский язык умер.

Но эта смерть была бы преувеличением: язык умер и потом был воскрешён, хотя и преображённым. Литература испытавшая “эффект Джойса” преобразилась, пересоздав мир своих символов , хотя это преображение и отличается от оного в случае языка. Филипп Солерс пишет “Рай”, после которого на некоторое время замолкает, чтобы позже написать “Женщин”. Перерожденная заново после Джойса литература оказалась поглощена диалогом Молли Блум, она возвращается к нему по самым разным причинам, и сейчас она занята вписыванием вопроса женственности среди первых пунктов списка тех загадок, которые ей предстоит разгадать. Можно сказать, что литература исследует, вместе с психотическим субъектом, что значит быть “женщиной, которой недостаёт мужчине” .

Ординарный и Вне-Ординарный

Труд Джойса, в котором обобщенный рядовой (ординарный) статус психотической работы привёл нас к рассмотрению ординарных форм психоза, уже никоим образом не экстраординарных и отличных от банального трагедийного измерения, проявляется на стороне противоположной ординарной форме бредовой метафоры, а также противоположной работе определенного означивания, работе редуцирования смысла в письме, что проявляется в симптоме всех и каждого, независимо то того, прошли ли они через опыт психоанализа или же нет. У пошедшего по пути психоанализа есть шанс понять это, а в ином случае человек, вероятно, как сказал Лакан, “станет персонажем написанной собой истории”.

В нашей Клинической Секции существует рабочая программа под названием “Ординарный психоз”, в которой мы пытаемся ответить на вопрос о том, каков психотический субъект, когда психоз не был развязан? Мы начали с этого вопроса и исследования тексте Шребера как того, в чём мы разместить этот вопрос . Позже в отношении неразвязанного психоза мы пришли к пониманию того, что многое происходит в промежутке предшествующем моменту провала или же отделение чего-то. Встреча в Антибе пунктуировала это, благодаря чему была обружена форма, которую можно придать всем этим феноменам благодаря именованию включения и извлечения из Другого, что позволило определить всё поле ординарной клиники психоза, которому всё ещё предстояло быть исследованным.

Тем не менее, это поле ординарного психоза не означает, что всё отмечено психотическим. Не следует смешивать то, чему мы можем научиться у психотического субъекта (что имеет отношение ко всему полю клинического) с самой клинической категорией, превращая её в наиболее подходящую категорию нашего опыта. Ведь мы можем оказаться в ситуации подобной той, что имела место во времена Крепелина, когда около 80% госпитализированных в психиатрических клиниках считались параноиками. Тогда и ординарный психоз мы будем видеть повсюду. Ну уж нет! В данный момент это только рабочая программа, вопрос, направление, которому мы следуем, пока не поймём с чем же мы имеем дело. И, более того, наступит такой день, когда слово “психоз” будет столь рассогласованным с духом времени, что вместо него мы будет оперировать понятием “ординарного бреда”. Как заметил Жак-Ален Миллер в последнем номере Le Point , обращаясь к эразмовым интонациям Жака Лакана и Похвалы Глупости: “безумны все, или, другими словами, все бредят” . И, опять же, это не значит, что все являются психотиками, всё это есть часть нашего современного исследования того, что может для нас значить вопрос психоза сегодня, в 21 веке.

Подобно тому, как ординарный статус психоза не означает его повсеместного распространения, так и то, что мы узнали благодаря психотическому субъекту, также не приводит к упразднению отцовской метафоры. Она остаётся, хотя и претерпев определённые изменения. Существует отец более заурядного (ординарного) характера. Лакан, играя со словом pater (отец), определял такого отца, как того, кто всё ещё способен к épater, всё ещё способен впечатлять или удивлять , что, конечно же, должно происходить соответствующим образом.

Вы можете увидеть пример этому в том, что решается сегодня на выборах в Греции. Этим вечером мы узнаем победят ли в них поборники Евро или же отважный молодой Алексис Ципрас, удививший многих своей яркой риторической попыткой убедить всех в том, что он обладает решением проблемы, бог его знает действительно ли это так, но в любом случае это звучит недостаточно убедительно. Тут мы сталкиваеся с попыткой впечатлить, с попыткой, рассчитывающей на приверженность, на веру. Тот, кто впечатляет, является тем, кто показывает нам в этом мире увеличивающегося количества норм и иструкций, растущей бюрократии, и повсеместно растущей настороженности, что он может объяснить нам наш образ жизни и смерти, а также тем, кто разбирается со всем иначе, чем остальные. Такие люди принадлежат отдельной категории и занимают место в нашем исследовании того, как ординарное Имя-Отца существования преобразуется в тот момент, когда мы обретаем свой горизонт неопределимого.

В связи с этим, я хотел бы повториться о том, что журнал Новой Лакановской Школы является инструментом действующим в общественном поле. В 17 номере Hurly-Burly мы находим курс Жака-Алена Миллера по L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique уже пересмотренный и сокращенный в удивительно доступной форме, посвященный вопросу именования . Статья Яна Хакинга о различных взглядах Крипке и Путнама на именование, логически обнаруживает насколько, в действительности, последнее слово аналитической философии и современной логике полагается на такую позицию, в которой имя собственное и имя нарицательное (имя собственное и естественное понятие) сходясь вместе радикально подвергают сомнению любую попытку сведения имени к его описанию. Такое имя связывается с тем фундаментальным актом, который Крипке называет “первым крещение”[re]Kripke, S., Naming and Necessity, Blackwell, Oxford, 1980, p. 96.[/ref], с той встречей, которая напоминает нам крещение наслаждения, которое субъект переживает в первый момент как шок, а в последующий момент уже находит для него имя. Далее, согласно Крипке и Путнаму, это имя уже оперирует в сети возможных имён. Я хочу поблагодарить Эдриана Прайса, редактору журнала, который написал столь значительное вступление к статье Хакинга , а также весь коллектив редакции Hurly-Burly, за статью, которая послужила столь полезным инструментом в подготовке для этого Конгресса в Афинах.

Конец “Привилегии” в Безумии

Подытоживая сказанное, я хочу обратить ваше внимание на ординарный характер психотической деятельности, а также на факт всеобщего безумия, или же того, что безумие более не служит привилегией. Эта деятельность позволяет нам преодолеть замешательство между живыми отцами и тем, что мы называем “Отцом” в психоанализе.

Отцы более не ответственны за психоз собственных детей также, как и матери не ответственны за аутизм своих детей. Подобно тому, как наши психоаналитические коллеги, занимающиеся детским аутизмом, “вышли из шкафа” и совершили заявление, позволившее им создать иституцию, ориентированную на детей таких матерей, а также создать такое сочетание образовательного и клинического подхода, которое бы спасало этих матерей и помогало их детям, также однажды предстоит сдержанно “выйти из шкафа” и нашим коллегам, занимающимся психотическими детьми. Подобным образом, и этой модернизации нашего обращения с психозом предстоит пережить свой осторожный “выход из шкафа”. Всё это представляется мне частью того пути, в соответствии которому психоанализу следует говорить о психозе в 21 веке. Нам предстоит сбросить существующие покровы, благодаря чему диалоги с родительскими ассоциациями и с другими пользователями категории психоза смогут образовать часть общего обсуждения психоза, которому психоанализу следует способствовать более “ординарным” образом в этом столетии.

Статья. Галина Шешина «Этим утром и я подрезал свои розы»

материал с сайта

«Единственная настоящая роскошь — это роскошь человеческого общения»А. де Сент-ЭкзюпериНедавно, размышляя о сублимации, как судьбе влечения, мне захотелось вновь полистать одну из моих любимых книг «Цитадель» Экзюпери. Жанр этой книги до сих пор не именован. Кто-то называет ее военными мемуарами, кто-то библией-откровением, есть еще разные варианты. Меня постигла та же участь — тщетная попытка определить жанр, поскольку не понятно от чьего имени она написана. То ли самим Богом? То ли его сыном? То ли суфием каким-нибудь или сама истина обрела чревовещательный голос? Поэтому автора «Цитадели» я поместила у себя на место весьма уважаемое и таинственное.Каково же было моё удивление, когда я погрузилась в историю становления Экзюпери и «познакомилась» с женой уважаемого автора!Если начинать историю с начала, то Экзюпери был третьим ребенком из пяти детей графа Жана де Сент-Экзюпери и Марии де Фонсколомб. Когда Антуану было 4 года, отец умер. Мать — художница, талантливый живописец. Антуан особо привязан к матери, он везде неотступно следует за нею, таская за собой маленький стул. Стоит матери присесть, как он устраивается на стуле у ее ног. У Антуана три сестры и брат Франсуа, младше его на 1 год. Они с братом неразлучны, но в 15 лет его брат умирает, оставив в наследство Антуану велосипед и ружьё. Экзюпери рождался медленно. До 26 лет, кроме мамы, он никого особенно не интересовал и ничем не выделялся среди других. Он вел обычную для того времени жизнь. Разве что тяга к изобретательству отличала его от сверстников. Его увлекали телеграф, паровые машины и лета-тельные аппараты.Через всю жизнь он пронесет образ своего родового гнезда, где воспитывался, сохраняя в памяти мельчайшие детали. И конечно, любовь к своей маме. Она будет ему верным другом всю его нелегкую жизнь. Ей он будет писать полные любви письма, она станет первым в его жизни родником, который он откроет и к которому часто будет припадать. Вот некоторые выдержки из его писем к Матери: «…Ведомо ли вам, такой слабенькой, что вы ангел-хранитель, сильный и мудрый, исполненный благодати, которому молятся в одиночестве по ночам?»1926 год Экзюпери в небе — он воздушный почтальон. Он не просто пилот набитого мешками с письмами самолета, он человек, переносящий мысли людей. Вот как опишет он суть своей новой профессии: «На рассвете тебе пред-стояло взять в руки мысли целого народа. В свои неумелые руки. И перенести их, как сокровища под плащом, через тысячи препятствий. Почта, — сказали тебе, — это драгоценность. Она дороже жизни. И она хрупка».Следующее письмо начинает обнажать диалектику желания и требования, которая материализуется скоро в одной, маленькой женщине:«Мама, то, что я требую от женщины, это успокоить мою внутреннюю тревогу. Вот поэтому женщина так и необходима мне. Вы не можете себе представить, как тягостно одному, как чувствуешь свою молодость никчемной. Вам не понять, что дает женщина, что она могла бы дать. Но женщина, которая мне необходима, как бы составлена из двадцати женщин. Я слишком многого требую — это меня раздавит…Целую вас со всею нежностью. Не подумайте, что я «тону», но вы все же можете меня благо-словить.Антуан».«Моя настоящая профессия — Приручать», — писал Экзюпери. В детстве он приручал жуков и кроликов, в пустыне лисенка. Приходило время — приручить женщину.Экзюпери влюбился в Консуэло с первого взгляда. В ней напрочь отсутствовало то, чего Антуан так боялся в женщинах. Никакого мещанства, никакого уюта (с одной из своих «дам сердца» он навсегда распростился только потому, что как-то, возвратившись домой, увидел, как она штопает его носки). Он взял ее в жены, несмотря на сопротивление членов своей семьи, мнение которых он очень ценил.
Консуэло Гомес Каррило была крошечной, неистовой, стремительной и непостоянной — она успела побывать в браке, любила приврать и обожала Францию. Все говорили о Консуэло как о маленьком сальвадорском вулкане, чье пламя лизало крыши Парижа. Она была художницей и скульптором, успешно и талантливо писала.Ее характер — необузданный, несдержанный, взрывной — оказался находкой для Сент-Экзюпери. Консуэло внесла поэзию в его жизнь, он существовал на одной волне с ее богемной и взбалмошной натурой. Оба они обладали аристократической независимостью духа, способностью превращать жизнь в легенды и сказки. Выйдя замуж за Гомеса Каррильо, она подружилась с Морисом Метерлинком, Мореасом, Габриэле д’Аннунцио. В 1927 году она овдовела, а в 1931-м вышла замуж повторно — за Сент-Экзюпери. Ее друзьями стали Андре Жид, Андре Моруа, Дени де Ружмон, Андре Бретон, Пикассо, Сальвадор Дали, Миро…Дочь русского писателя Александра Ивановича Куприна, хорошо знавшая Консуэло еще до брака с Сент-Экзюпери ярко рассказывает: «Их любовь началась с ссоры. Консуэло была очень избалована обожанием. Гомец Карилльо внушал ей, что она самая красивая, самая обаятельная женщина. Когда они должны были пойти куда-нибудь на прием или просто в гости, он ей всегда говорил: «Помни, что ты самая красивая, помни, что ты будешь лучше всех, ты самая элегантная!» «И я, — рассказывала Консуэло, — входила вот так: как маленькая королева. Он дал мне такое сознание своего достоинства… и красоты… и всего, всего…Ну, а Сент-Экзюпери не был тот человек, чтобы говорить комплименты… Он был мало-разговорчив…Когда она сердилась на него, она говорила: «Я хотела бы приобрести красные простыни и зарезать его на этих простынях!.. На простынях цвета крови…»То, что большинство людей называет счастьем, для Сент-Экзюпери было застоем. Покой, тишина не только не соответствовали его характеру, наоборот, для работы он нуждался в беспокойной, тревожной атмосфере. Он писал в кафе, в поезде, даже за штурвалом самолета. Когда внутренняя тревога кажется ему недостаточной, он бессознательно, как бы в силу необходимости, старается всячески подогреть ее. Его воображение и чувствительность усиливают восприятие окружающего. Эта внутренняя тревога, которая так была необходима Сент-Экзюпери, чтобы творить, часто создавалась и поддерживалась его женой. Бурная супружеская жизнь, которая, как это может показаться, была пагубна для него, в действительности действовала на Антуана возбуждающе, подстегивала его к работе.По мнению биографов Сент-Экзюпери немало страдал от неуравновешенного характера своей жены. Но как можно расценить тот факт, что Экзюпери написал для своей жены, что бы вы думали? Молитву! Вот текст этого замаскированного требования:«Боже, вам незачем слишком утруждать себя. Только оставьте меня такой, какая я есть. Я кажусь тщеславной в мелочах, но в серьезных вещах я скромна. В мелочах я кажусь эгоисткой, но в серьезных случаях я способна отдать себя всю, даже свою жизнь. В мелочах я кажусь нечестной, но я счастлива только, когда чиста.Боже, сделайте меня такой, какой мой муж всегда видит меня.Боже, боже, спасите моего мужа, потому что он по-настоящему любит меня, и без него я буду сиротой. Но сделайте так, боже, чтобы он умер первым. Он выглядит таким сильным, невозмутимым, но на самом деле, стоит мне не пошуметь в доме, и он полон тревоги.Боже, избавьте его, прежде всего от тревоги. Сделайте так, чтобы я всегда шумела в доме, даже если я от времени до времени и разбиваю что-нибудь. Помогите мне сохранить ему верность и не видеться с теми, кого он презирает и кто ненавидит его. Это приносит ему несчастья, потому что я — его жизнь.Храните, боже, наш дом.Аминь!Ваша Консуэло».Оказалось что «Маленький принц» был посвящен именно ей — «Розе с четырьмя шипами», но в последний момент Консуэло настояла, чтобы Сент-Экс посвятил свое произведение не ей, а своему другу-летчику. Экзюпери согласился, но вскоре сильно пожалел об этом. А это уже совсем как желание «жены мясника» — «не покупать ей икры»!Мне конечно совсем не хочется сравнивать Экзюпери с мясником, но надо признать, что и он «любил подрезать по утрам свои розы» в «Цитадели».Воображение и сила духа спасли Консуэло от беспросветного отчаяния после смерти Сент-Экзюпери. Она начала писать воспоминания. Вот небольшой отрывок из ее воспоминаний, где она описывает свой путь в Буэнос-Айрес, где ей предстояло встретиться с Экзюпери:«Каждое утро на палубе Рикардо Виньес, пианист, с похожими на голубиные крылья руками, шептал мне на ухо:— Консуэло, вы не женщина.Я смеялась и целовала его в щеку, отводя длинные усы — из-за них я иногда начинала чихать. А он гнусавил свои галантные испанские фразы, желая мне доброго утра, расспрашивая, что мне снилось, помогая пережить еще один день на пути в Буэнос-Айрес. И каждый раз я пыталась понять, что имеет в виду дон Рикардо, произнося эту ритуальную утреннюю фразу.— Тогда, может быть, ангел или чудовище? Кто же я? — наконец в ярости накинулась я на него.»«Моим другом на корабле стал и Бенжамен Кремьё, он плыл в Буэнос-Айрес читать лекции. Огненный взгляд и страстный голос делали его похожим на раввина. Его речи казались мне полными тайной силы. Он говорил со мной, как с бабочкой, которую просят не складывать крылышки, чтобы получше рассмотреть ее краски».Вот такие размышления о сублимации …и о «жене мясника». Да простят мне поклонники Экзюпери подобное соседство слов, но мне захотелось поделиться удивлением над этой красочной иллюстрацией к теме «Лаканалии»

.Литература:

1. Марсель Мижо «Сент-Экзюпери», второе издание, Москва, «Молодая гвардия», 1965

2. «Воспоминания Розы». Консуэло де Сент-Экзюпери, «Колибри», 2006

3. Экзюпери «Цитадель» 2006

Статья. Поль Ракамье “СТРАДАТЬ И ВЫЖИВАТЬ В ПАРАДОКСАХ “

Их душевные раны истекают кровью в безмолвии. Они претерпели такие крушения Я, что само их страдание сокрушено. Они выбираются из них душевными калеками.

Они чуть было не погибли. Тем не менее, они живы. Живые, но не по-настоящему; чувствуется, что они не от мира сего.

Они приходят к нам, укрытые попоной защит и множеством психотических нарушений, иногда наоборот — в Я без кожи, имея, что сказать, только о своем несчастье жить, и от этого еще более трогательные. Иногда они появляются съежившимися в себе самих, как если бы они стыдились своего собственного страдания. К тому же они его совсем не осознают, настолько оно остается темным и не­уловимым. Можно было бы подумать, что больше всего они боятся оказаться лицом к лицу с бездонной пропастью или же утратить так бережно охраняемое сокровище, ставшее для них почти недоступным.

Они приходят, почти ни на что не надеясь. Мы их встречаем, чувствуя тень темной тревоги. Верно, что непросто идти рядом с теми, кто выжил.

Сможем ли мы изменить что-то в нашем психоаналитическом понимании, чтобы принять их полностью?

Раны

Есть пациенты, о которых мы спрашиваем себя, как им удалось выжить. Они не являются теми, кто страдает открыто, за ними не признают явных травм (Racamier, 1989), ни даже «травматоза» (Carel,1990). Эти пациенты были поражены незамет­но и в их либидо и в их нарциссизм сразу.

Обработка бездушной машинерией задела их сущностную потребность в нарциссическом утверждении, элементарное удовлетворение которой необходимо для самой организации Я. (Они претерпели то, что я называю «специфически­ми фрустрациями Я» (Racamier, 1979, 1991).)

Будь то материнские «поблажки», слишком продолжительные, чтобы позволить Я поддерживать свою собственную непрерывность нарциссического инве­стирования; будь то трудные для усвоения, в силу своей неустойчивости, мате­ринские объекты, которые я именую «двуликими» и от которых попеременно веет то теплом, то холодом, так что никакая связь не может быть ни понимаемой, ни даже воображаемой; будь то настойчивое навязывание

неразрешенных дилемм; будь то иррациональная передача непроработанного траура; будь то раннее нарциссическое и сексуальное соблазнение; во всех этих невидимых случаях и во множестве других, Я, находящееся в процессе формирования, ввергается в состо­яние страдания. Тогда как сам процесс его нарциссической подпитки и его примыкания дает сбои, Я перегружается еще и невыполнимыми задачам и. Ни вытеснение, ни амбивалентность, ни даже расщепление, что входит в ранний «инструментарий» Я, не способны противостоять таким требованиям (Racamier, 1991).

Способность Я оказывается превышенной (мы называем «способностью Я» пространство, занимаемое Я, и бремя того, что оно способно «переработать»),

Душа оказывается заполненной тем, что Ф. Тюстэн назвал «черной дырой». Она находится в состоянии страдания. Я употребляю понятие страдания Я в значении, близком к тому, когда говорят о муках организма. Это органическое страдание может оставаться диффузным, глобальным, немым; скорее, можно было бы думать о некоей нехватке жизни, чем об излишке мучений. Организм страдает, когда он по­ставлен перед задачей, которую не может разрешить теми средствами, что имеются в его распоряжении; ему не хватает глюкозы, эритроцитов, кислорода; он перепол­нен ядами, мочевиной, молочной кислотой и т. д. Возможно, он и получил слишком много ран, но доминирующим является всеохватывающее страдание.

Становится очевидным, что тайные раны Я, скрытые страдания души взывают к предельному вниманию не только клиницистов и терапевтов (именно этой задаче, в частности, уже посвятил себя, и очень своевременно, Ж. Бегуэн (1979, 1990)), но и исследователей-теоретиков.

Ко второму принципу психической жизни

Из точки, к которой мы подошли, мне необходимо совершить метапсихологический поворот; он будет коротким, и я представлю только его основные линии. Дей­ствительно, усилие души, борющейся за свое собственное выживание, может быть настолько велико, что побуждает нас предложить гипотезу о принципе выжива­ния или выживаемости, который действует в недрах психической жизни.

Выживаемость обозначает принцип, которому душа следует и согласно которому работает над собственным выживанием. Само собой разумеется, что такой принцип сможет обрести свой смысл, свое место и свое действие только в соот­ветствии с принципом удовольствия и в дополнительной оппозиции к нему.

В конечном счете, будет понятно, что выживаемость работает не только и не просто над выживанием: быть — это не постулат, это — продукт; это результат от­крытия объекта и себя, порождения смысла и того, что мыслится, установления пространства собственной экспансии. Именно в этом заключается выживаемость, Но мы уже улавливаем то, что вскоре проявится отчетливо: невозможно найти объект, не потеряв его, невозможно обнаружить способность к мышлению, не столкнувшись с непостижимым, невозможно расти, не ставя себе ограничений, Поэтому понятно, что выживаемость не существует без противодействия.

Что касается источников действующих сил, нынешняя теория предпочитает те, которые работают на принцип удовольствия, чем те, которые работают на принцип выживания: разумеется, что для выживания используются инстинкт самосохранеиия, аутоэротизм, либидо Я и нарциссизм жизни, но вопрос слишком обширен, чтобы его здесь обсуждать.

Страдание Я угрожает именно выживанию души. И именно на свое выживание это Я бросит отведенное ему количество энергии. Перед лицом жизни обна­руживается притаившаяся не-жизнь. Перед лицом выживаемости — уничтоже­ние. Не стоит ли предположить, что принцип выживаемости тоже имеет неизбежное следствие, которое находит свое выражение в принципе уничтожения? Вот и вы­явился так называемый дополнительный принцип, который мы уже отмечали. Основные работы, начиная с Фройда, свидетельствуют о том, что метапсихология этого двойственного принципа (главным образом нарциссического, и жизни, и смерти) полностью готова.

Еще одно, но важное уточнение: если душа страдала не много, принцип двойственности работает гибко: объект создается, реальность формируется, удоволь­ствие обретается, границы устанавливаются. (Это то, что я называю «достаточно умеренным анти-Эдипом».) Но когда душа подвержена болезни, тогда механизмы выживания, сами по себе склонные к могуществу, достигают поистине всемогу­щества; похоже, одна только мобилизация нарциссического всемогущества спо­собна обеспечить выживание Я, которому угрожает гибель. Тогда-то и начинают свирепствовать защиты. Попробуем показать их ближе.

Защиты выживания

И вот когда либидо вливается в источник возбуждения, когда реальность служит моделью для установления границ, когда тревога исходит от переполнения, которое (если оно не переливается через край) является сигналом, когда, наконец, объект уже открыт и реальность установлена, здесь и выходит на сцену удоволь­ствие, за которым как тень следует реальное. Но когда Я еще не сформировано, когда его еще нужно оберегать, когда объект ускользает, а тревога является еще тревогой не-жизни и может находить свою кульминацию в психической агонии (Racamier, 1985), тогда-то как раз и начинает играть главную роль выживаемость. Если же поиск удовольствия и утоление желания не слишком затруднительны для осознания — поскольку они развертываются и протекают в длительности, — то про­цессы порождения и сохранения Я сопряжены с трудностями другого рода — веро­ятно, оттого, что здесь длительность развертывается отнюдь не однонаправленно, а имеет свободу развертываться и в противоположном направлении.

Впрочем, слишком просто было бы сказать, что Эрос стоит на службе у выживаемости, а Танатос — у его противоположности. Другой, не менее вредной, ошиб­кой было бы сказать, что принцип исчезновения вытекает из самодеструкции. Исчезновение не менее значимо для Я, чем его выживаемость (см. по поводу анти-Эдипа дополнительные источники по самопорождению и вырождению). Я бы даже без особых колебаний пошел дальше и сказал, что страдающее Я — это Я, выступившее за пределы выживаемости и исчезновения одновременно: это — Я, которое не терпит исчезновения без риска саморазрушения; бессонница и неспо­собность видеть сны указывают на это нетерпение.

Что же касается экономики: так же, как есть различные экономики удовольствия, и в них существует патология (в неврозах и в эротических перверсиях), так же существуют и различные экономики выживаемости,

и в них тоже есть свои собственные патологии (в психозах и в состояниях «парапсихотического» стра­дания). Выживаемость мобилизуется под давлением различных сил: либо интенсивно в ситуациях замешательства, где душа, подвергающаяся опасности, должна защищать свое существование, либо в универсальной ситуации (менее драмати­ческой, но не менее акробатической) открытия себя, где душа в родах обретает свое существование. (Именно этот конфликт происхождения, порождающих Я, мы пытались обрисовать, исследуя Анти-Эдипа.)

Эти новые уточнения о целях, биполярности и об экономике выживаемости позволяют нам ввести избирательные (элективные) механизмы защиты,

Большинство из них хорошо известны, мы о них уже упоминали. Даже если они встречаются в смягченной форме в наиболее обычных контекстах, то здесь они представляют общие закономерности выдающимся образом.

Они имеют тенденцию мобилизовать душу целиком и полностью: действительно, они трудятся над делами жизни и смерти.

Они действуют выбросом, экспортом (как мощная проекция и сильная проективная идентификация) и ампутацией (как расщепление и отрицание); чтобы спасти себя, душа освобождается от всего, что ее переполняет и могло бы ей угро­жать; чем больше она чувствует угрозу, тем больше она выбрасывает. Она дохо­дит до того, что лишает себя некоторых своих частей, даже многоценных частей. Получается так, что «разум», «реальность» выбрасываются за борт; именно тогда явное «безумие» появляется в наиболее выпуклом виде: средством спасения души избирается точка ее гибели: связность вторичного процесса мышления при­носится в жертву выживанию; и если как раз само мышление представляется как смертельная угроза, то — долой мышление!

Вот и появляется новый штрих: механизмы выживаемости мобилизуются главным образом в порядке срочной необходимости. Насколько редко они приводят к компромиссам (где каждая из противоположных сил находит свою выгоду), настолько же редко они используют оптимальные подручные средства, подходящие к обстоятельствам, которые в большинстве случаев могут быть дополняющими.

Последняя черта: элективные защиты выживаемости имеют общее свойство — настойчиво используют окружение; они работают не только внутри, они работают между внутренним и внешним; именно окружению (выбранному, найденному и обозначенному тотчас же, как был создан фантазм, и даже раньше, чем ом действительно был создан) предназначается помещать в себя проекции, подтверж­дать отрицания, вбирать в себя безумие.

Один из методов спасения души, которая находится в опасности, объединяет все описанные ранее особенности; он их даже превосходит. Верно, что среди всех прочих этот метод самый сложный; способный отвечать на удар в случае срочной необходимости, он также способен организовываться в длительности и таким образом «сохранять устойчивость на большой скорости»; он направлен на спасение души, но умеет действовать на обнаружение себя, он способен мобилизоваться целиком, но также и работать избирательно. Кажется, что ему лучше, чем какому-либо другому методу, удается комбинировать выживаемость и исчезновение.

Самое время представить образ действий этого шедевра души: парадоксальность.

О парадоксах

Теперь введем регистр парадокса, Пожалуй, мы научились его узнавать. Но дело состоит в том, чтобы уметь полностью использовать его выгодные свойства. Действительно, если парадокс обозначает особую психическую формацию, то понятие парадоксального характеризует главную модальность организации психической жизни (то, что я называю парадоксальностью). Парадоксальное распро­страняется и на психическую жизнь индивида, и на жизнь и отношения целой семьи или группы. Наконец, если парадокс играет свою партию в юморе, то все же с наибольшей силой он проявляется в оппозиции к самым катастрофическим страхам: к смертельной опасности для души.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Панорама, которую мы только что обрисовали, позволяет думать, что парадокс есть везде и, как следствие, нигде. Поэтому нужно вернуться к некоторым базовым определениям.

Строго говоря, парадокс определяется как «психическое образование, неразрывно связывающее между собой и непрерывно отсылающее одно к другому два предложения или наложения, которые несовместимы, но, тем не менее, не противопоставлены» (Racamier, 1978, 1980).

То, что следует отметить в этом определении (где не составит труда представить, что термины были достаточно тщательно взвешены), это — и сложность данного психического образования, и его замечательное своеобразие. Я бы осмелился утверждать: ничто на него не похоже. Парадокс — есть ли это амальгама? Ничего подобного: тер­мины, которые он объединяет (например, близко/далеко, живой/мертвый, да/нет и т. д.), решительно противоположны. Вводит ли тогда парадокс категорическую оппозицию, абсолютное разногласие? Ничего подобного: если термины несовме­стимы, то они еще не противопоставляемы: ни амбивалентность и ее компромиссы, ни расщепление или диссоциация и их изломы здесь неуместны. Не дает ли пара­докс возможность бескровного и непротиворечивого сосуществования на первый взгляд противоположным (логическим или фантазматическим) утверждениям (как это просматривается с очевидностью в двусмысленности объекта, называемого пере­ходным, который, по общепринятому мнению, считается за свой и не-свой)? Вовсе пет: «предложения» не соседствуют, не являются срединными, общими, они непре­рывно отсылаются одно к другому («если это мое, то, значит, и твое — да нет же, по­скольку твое есть мое…» и т. д.). В конечном счете, получается, что парадокс есть то, что организует неразрешимость. Нужно ли тогда оставить поиск, который оказывает­ся, по существу, невозможным? Вовсе нет: парадокс, лишь бы он был окончательно завершенным, продолжает вписываться в отношении зависимости, чью блокировку он обеспечивает, запрещая, чтобы его избегали: удивительная загадка, неизбежная и неразрешимая одновременно.

О парадоксальном

Нет единого пути, который привел бы к парадоксальному, их много.

Мы могли бы, как только что это сделали, указать тот, который исходит из глубин нищеты Я. Парадокс принимает эстафету дискредитирования, навлекаемого на себя раздавленным, запутавшимся, расщепленным Я. Приходит ли он, чтобы нанести атому Я неотвратимый удар?

Можно так считать; и можно здесь заметить утонченный метод дисквалификации Я, когда его видят обложенным этими, по существу, неразрешимыми загадками, о которых мы сказали; они приходит дис­кредитировать одно за другим средства, которые Я обычно использует для пере­работки этих задач; с одной стороны, эта загадка бросает вызов всякой логике и впоследствии ведет к демобилизации системы вторичного процесса, и, с другой стороны, она апеллирует с предельной настойчивостью к здравому смыслу, чтобы сделать бесцельным, тщетным переход через аффект, фантазм, сновидение или лю­бой другой путь, присущий первичному процессу. Можно было бы подумать, что па­радокс в недрах психики, играя одним регистром против другого и vice versa, вместо того, чтобы их объединить, парализует и тот и другой, нанося, таким образом, двойной удар и ведя Я к вращению вокруг себя, как это делает волчок, так что Я не имеет больше такого драгоценного средства, как попросить милости, говоря: «Чур, меня!».

Тем не менее, если действительно верно, что парадокс через этот род двойной игры, чью стратегию я только что набросал, продолжает выматывать Я в достаточно изощренных пытках, он умеет также незримо в опасности работать над вы­живанием: против разгрома Я парадокс выстраивает крайне мощную защиту,

Наиболее забавную иллюстрацию этого мы находим в юморе. (Изучая именно эту сторону юмора, я предпринял в свое время (Racamier, 1973), впервые во Фран­ции, психоаналитическое исследование парадоксального регистра.) Не случайно, что смерть и выживание здесь эксплицитно поставлены под угрозу. Фройд хоро­шо понимал, что в юморе Я притворяется, выказывая себя слабым, чтобы, в конеч­ном счете, насладиться своей победой. Именно на двойном основании выживае­мость играет свою партию в юморе: Я ставится под угрозу и оказывается рядом с точкой тупика прежде, чем опомнится, подобно самолету, выходящему у самой земли из головокружительного пике на последнем ресурсе. Недавно я сравнивал этот юмор с человеком, которого смерть не берет. Исполненный парадоксального мышления, юмор, этот сублимированный отпрыск принципа выживаемости и ис­чезновения, тонким и забавным способом инсценирует смерть и выживание души,

И еще мы могли бы, погружаясь в самые глубины души, подойти к парадоксу, основываясь на происхождении Я, ибо все говорит за то, что Я возникает из основополагающего парадокса, который можно было бы квалифицировать как самородный, точно так же как называют металл — золото, серебро, медь — самород­ным. Если его сформулировать в словах без риска упустить суть, то получится, что самородный парадокс состоит в допущении, что объект обнаруживается раньше, чем он найден. Помним ли мы, однако, что в порядке выживаемости поток длительности не подчиняется с необходимостью своим обычным изгибам? Наше происхождение соткано, конечно, из натурального и самородного парадокса (Racamier, 1990).

Не нужно этому удивляться: мы будем находить парадокс каждый раз, как толь­ко будет патетически подниматься вопрос о происхождении.

Парадоксальность. Три регистра парадоксального

То, что мы замечали до сих пор как последовательность, теперь обнаружит свою связность. Уже очевидно, что парадокс, взятый изолированно, — это только фраг­мент психической жизни; он нас больше интересует как модель, нежели сам по себе;как модель функционирования системы, которую я предложил назвать парадоксальностью.

Парадоксальность, как мы уже знаем, определяет сразу и способ мышления, и защитный строй, и способ отношения, которые соответствуют друг другу, и общей моделью которых является парадокс.

С того времени, как я начал работать над выстраиванием этой клинической концепции, поддерживая ее психоаналитическое значение, именно данная работа позволяет показать парадоксальность в качестве главной психической организации, призванной, в случае высшей опасности, обеспечить выживаемость души.

Будет легко понять, что парадоксальность обладает свойствами, которые мы уже рассмотрели как принадлежащие защитам выживаемости.

Прежде всего, она — всеобъемлюща, она охватывает всю психическую жизнь индивида, она способна распространяться на его окружение и на целые семьи.

Парадоксальность управляет, прежде всего, мышлением. Мы видели, как она зачаровывает ум, сплетая в парализующую сеть всю игру мысли. Абсурд появляет­ся как продукт защиты; за бесчисленными арабесками тайно скрываются страхи катастрофы. Если, как было показано, парадоксальное мышление исключает ре­гистр противоречия, оно освобождает от противоречий и длительность. «Как в бес­сознательном?» — спросят, быть может. Один нюанс, являющийся главным, стоит упомянуть. Бессознательное — вневременно; парадоксальность же играет со вре­менем; ибо отрицая, что все вещи имеют начало и конец, она отрицает развертыва­ние длительности: она антивременна. (Не заметили ли мы среди свойств защит выживаемости этот же буквально опрокидывающий параметр, особенно трудный для осмысления?) Что сказать о доле реального в мышлении, способном полно­стью устранять длительность? И особенно, что сказать о фантазме (также и о сновидении) в соотнесенности с парадоксальным? Парадоксальность, наверное, един­ственная организация психики, способная отключить циркуляции фантазмов, не поражая ее целиком и полностью. Мы можем с уверенностью сказать, что важ­ное терапевтическое завоевание начинается с момента, когда вновь появляется фантазм, удушаемый клубком парадоксов.

Парадоксальность не останавливается на полпути: она организует отношения; ее встречают в парадоксальном трансфере (Anzieu, 1975), где всякий обмен кажется тупиковым, где терапевтический альянс оборачивается своей противопо­ложностью, где объект призывается только для того, чтобы быть отвергнутым, где усилие проекции не является даже необходимым, чтобы притяжение обра­тить в отталкивание.

Здесь как раз необходимо вспомнить (не распространяя это на широкую область, а действуя только в отведенных нам рамках) о способностях парадоксаль­ности к распространению на семью и даже на группу. Я не знаю другого образова­ния, способного лучше парадоксальности организовывать психическую жизнь, систему отношений и систему защит, как целой семьи, так и группы. Здесь мы ви­дим циркуляцию мыслей без начала и конца, без обнаружения их внутренних про­тиворечий и их абсурдностей: все — верно, все — неверно, все — никому, все — всем. И для чего эта мощно организованная в своей явной абсурдности система, из кото­рой неистово исключается любой индивидуальный или коллективный фантазм, для чего она, как не для борьбы против катастрофических страхов рождения и сепарации, одним словом, против

психической смерти (см. работу Д. Анзьё, С, Декобер, Кайо, Дешер и П. К. Ракамье в «Группе семейкой психоаналитической терапии»).

И, наконец, парадоксальность организована как система защит, наиболее мощная из известных; я уже излагал ранее, как эта защита действует одновременно про­тив конфликтности и амбивалентности, против индивидуации, сепарации и трау­ра (Racamier, 1980).

То, что незаметно, но упорно в игре, в парадоксальных сплетениях проявляется всегда как страх разрыва, смерти, включая неизбежные муки отделения, пред­ставляющие собой психическое рождение, так же как и то нескончаемое рожде­ние, которое состоит в росте (слишком часто забывают о том, что рост — это траур, Ж. Бегуэн заслуженно об этом недавно напомнил).

Особая форма психического связывания

В жизни души мы наблюдаем упорядоченный строй противоположностей: амбивалентность на уровне влечений, конфликт на уровне Я и противоречие на уров­не вторичного процесса. Парадоксальность не зависит от этого порядка; она не только отличается от него, она противостоит ему; она антиамбивалентна, анти­противоречива и антиконфликтна.

Мы наблюдаем также в психической жизни упорядоченный строй неустранимых антагонизмов, неразрешимых оппозиций; мы знаем о расщеплении и о том, что еще хуже, — о диссоциации; короче говоря, нам известен (Бион) строй разры­вов связываний в душе. Парадоксальность также не зависит и от этого порядка. Она искривляет, но не разрывает.

Она зависит от весьма оригинального порядка, присущего ей самой. Если бы нужно было определить кратко, то можно было бы это назвать завязыванием в узел, Сущность парадоксального — это завязывание в узел иногда до запутанности не­примиримых между собой психических предложений: искусство парадоксально­го — это искусство связи в не-связи: организация в душе, которая не является ни связыванием, ни разрывом, но вместе с тем соединением и разъединением.

Не напоминает ли это нам о том, что парадоксальное располагается специфическим образом между жизнью и не-жизнью души?

Хорошо известно, что существует множество форм психической энергии: мы знаем, в частности, о свободной и связанной энергии; можно ли допустить еще и категорию завязанной узлом энергии?

Парадоксы и шизофрения

Никто этого не знает и все об этом знают: узел может быть более или менее затянут. Он будет более или менее затянут согласно важности функции, которая ему отведена. То же самое относится к парадоксам и к парадоксальности.

На данном этапе исследования мы поняли одну вещь: между соединением и разъединением парадоксальность организует специфическую форму борьбы души за выживаемость. Что мы поймем теперь без труда, так это то, что степень парадок­сального завязывания узлом будет тем сильнее, чем выше будет ставка в игре за выживаемость, а борьба тяжелее.

Открытый парадокс, парадоксальное завязывание в узел, которое позволяет игру, — это то, что мы встречаем в юморе: Я играет со своим поражением, которое оно способно изобразить и даже инсценировать, чтобы потом одержать над ним триумф; для такого эффекта и в память о любом возможном и прошлом пораже­нии использует парадоксальный способ. Фантазм циркулирует, выбор остается предложенным, пространство игры ограничено, обмен возможен.

Дело обстоит совсем иначе, когда душа защищает свою жизнь перед лицом сущностных страхов, которые не прекращают ее мучить. Ничто не может этому противостоять, кроме стянутой парадоксальности; речь идет о том, чтобы погрузить лодку на дно, задраить люки, заблокировать выходы и помешать просачива­нию прошлых страхов. Парадоксальность проявится стянутым образом. Ничто в душе не должно от нее ускользнуть. Типично парадоксальная борьба против конфликтности ведется с предельной яростью, и в то же самое время происходит схватка с амбивалентностью, с любой идеей конца, с сепарацией, с трауром. В ос­новании всего — схватка с не-жизнью.

Но парадоксальность не так проста, чтобы ставить на карту только выживаемость. Не будем удивляться, что не-существование завербовано парадоксальностью, чтобы быть поставленным на службу существованию. Мы это хорошо видим: о чем здоровье (в юморе) напевает тихим голосом, о том патология кричит во все горло.

Итак, мы уже поняли, что незаметно вошли в регистр шизофрении: это королевство достаточно исхожено мною, чтобы обозреть его сложные повороты.

Не только конфликтность (внутренняя конфликтность, разумеется) будет подвергаться ожесточенным атакам, удары будут наноситься одновременно и по ее происхождению, причинам, проявлениям и результатам; двусмысленность (амбигуэнтность) тоже будет ниспровергнута парадоксальностью (Racamier, 1985). Эта амбигуэнтность, как известно, присуща переходному объекту и позволяет утверждать, что он одновременно и мой, и не мой; парадокс, напротив, — и это существенное различие — действует по двойному отрицанию.

В соответствии со своей сущностью парадоксальность проявляется во всех областях психической жизни: в мышлении, в осмыслении реальности, в отношени­ях, в семье, в защитах. Она внедряется в главное: в существование. Я уже показал (1978, 1989), что шизофрения затрагивает вершины парадоксов, достигая того, что называется — быть не будучи. Мне кажется, что такой подвиг освещен луча­ми выживаемости.

Высшая роскошь: шизофреникам удается вводить вновь и вновь некоторое наслаждение в упражнение защиты, первичная функция которой состоит в том, что­бы выжить.

Вопрос, который поднимает шизофрения, как и всякий вопрос выживаемости, это вопрос срочной необходимости. Спрашивается: зачем она — срочная необхо­димость? Встраивается ли она в психоз (о чем я часто напоминал) для того, чтобы способствовать длительности? Существует, однако, хроническая срочная необходимость. И это отнюдь не маловажный парадокс шизофрении.

Кроме того, психотической парадоксальности не удается властвовать над душой без достаточно солидного арсенала: последний же сам черпает энергию из выживаемости, подкрепляющейся страхом исчезновения и, еще в большей степени, всем потенциалом примитивной мегаломании.

 Именно это всемогущество позволяет субъекту чувствовать себя хозяином своего внутреннего мира и своего происхождения.

Происхождение

Если в отрицании права происхождения мы владеем ключом к парадоксальным организациям, если мы знаем их действия и если об этом отрицании мы знаем, какой массой агрессивной энергии оно подпитывается, и какой силой развязыва­ния оно располагает (по примеру любого вида отрицания), остается еще один воп­рос: какова цель этого отрицания происхождения? Может, это способ овладеть происхождением (первопричинами), отрицая не только то, что оно существует, но и то, что оно может существовать?

Выразимся более ясно. Я считаю, что те из наших пациентов, которые имеют са­мую острую нужду в развенчивании любого вида происхождения, которые посвя­щают этому отрицанию наибольшую энергию, которые ради удержания себя в этом положении жертвуют мышлением, эти пациенты остаются сжатыми, как клещами, невыразимой тревогой, относящейся к их собственному происхождению, Дали ли им только рождение? Завещали ли им вместе с биологической жизнью и неко­торый набросок семейного романа? Передали ли им зерно врожденного фантазма о происхождении, который, в свою очередь, позволил бы их собственному чув­ству происхождения обрести плоть и расти подобно жемчужине? Родители, склонные к отрицанию собственной сексуальности, к отрицанию собственных эдиповых корней, оказываются неспособными завещать своему ребенку сущностное наследство воображаемого. Они практикуют вид морального отказа от отцовства ил и от «родственности». Что же касается ребенка, то у него останется зияющая пустота в глубине души, которое он будет пытаться бесконечно заполнять, держать взаперти, заточать в своем внутреннем мире и, наконец, радикально отрицать. На отказ в род­стве, который его оставляет с таким зиянием, субъект ответит, если у него достанет сил отвечать, радикальным отрицанием собственного происхождения.

В основании этого отрицания происхождения (следствием чего является распространение парадоксов) лежит страдание, которое не было заложено психи­чески. (Здесь я присоединяюсь к мыслям и наблюдениям Пьеры Оланье, у ко­торой большой опыт работы с психотическими пациентами.) Не знаю точно, удалось ли мне показать шизофрению не с точки зрения (обычно широко рас­пространенной) абсолютной странности, а в крайностях (едва подходящих для жизни) сущностного, универсального и необходимого принципа души: прин­ципа выживаемости; одним словом, представить шизофрению как сложный и оже­сточенный, абсолютистский и перфекционистский способ защиты, состоящий в постоянном нападении на психическую выживаемость, беспрестанно подвер­гающуюся угрозе.

Удалось ли мне пере-вписать эти психозы и этих пациентов в двойное и сущностно необходимое измерение своеобразия и универсальности?

Именно мысль об этой ужасной универсальности и побуждает меня нанести визит, к которому подталкивает наше исследование: последнее развлечение или высший урок, не знаю…

Медуза, снова…

Каждый раз, как я подхожу к вопросу о парадоксах, мне предстоит визит: посещение Медузы. Посещение этого образцового монстра все больше проливает свет на муки души, находящейся в контакте с самыми раздирающими страхами.

Первое посещение совместно с Фройдом указало нам в Медузе на ошеломляющее олицетворение страха кастрации: этот лес пенисов, в безумии воздвигнутый па ее голове, не представляет ли он собой потрясающее отрицание потрясающе страшной кастрации? К этому бесконечно множащемуся символу мы прямо-таки обязаны добавить страшную протрузию языка, изображающего фаллос, копьем вылетающий изо рта и рассекающий лицо насквозь по горизонтальной, а не по вертикальной оси, так что это может напомнить образ половой щели. Но пенисы напрасно кишат: Медуза продолжает ошеломлять; и этот образ создан не для того, чтобы польстить эротизму.

Медуза наводит ужас не только тем, что кастрирована; второе посещение совместно с Ф. Пашем нас учит, что ужас, который она наводит, это ужас холодной реальности, ее воздействие не просачивается через зеркало-посредник, которое позволяет Персею смотреть на нее, не будучи пораженным.

Третье посещение (совершенное мною) откроет нам в Медузе воплощение парадоксальных способностей; в ней действительно сосуществуют противополож­ности, окончательно не противопоставляемые, крайности, никогда не примиряю­щиеся, но никогда и не разделяющиеся: Медуза выступает не только против женственности и всякой сексуальности, но еще больше против амбивалентности и тем самым против всех противоположностей; именно таким образом она кон­центрирует в своем мутном взгляде поразительное всемогущество парадоксов.

Но по ту сторону страха кастрации, по ту сторону ошеломляющего воздействия реальности без посредников, по ту сторону завязывающего узлом, скручивающего и связывающего объятия парадоксов существует ли еще более фундаменталь­ный ужас? Напрашивается новый визит еще ближе к бессмыслице, к развязыва­нию, и он будет последним. Его нужно совершить совместно с Ж. П. Вернаном: Горгона, Горго, этот эллинист ее знал; он предпринял меры предосторожности против ее необычности, наводящей ужас.

Ничто не согласуется ни с чем в этом чудовищном теле; едва одна из частей начинает обретать смысл, как он тут же оказывается развенчанным, разрушенным, развязанным. Автор это хорошо увидел: все в примитивной Горго «отмечено странностью и необычностью»; «привычные вещи кажутся запутанными и синкопиро­ванными»; мужское — женское, небесное — дьявольское, высокое — низкое, внут­реннее — внешнее — «все категории накладываются друг на друга, пересекаются и перемешиваются». Можно ли себе вообразить (как мы попытались это сделать только что), что язык, выброшенный целиком изо рта, сам вытянутый как щель, представляет собой фаллическую сексуальность, недостающую в женской сексу­альности? Несомненно, сказал бы я, да как бы не так; поскольку этот язык выхо­дит из чрева, а щель — горизонтальная, рассекающая лицо насквозь, то именно через шею Медуза родит, умерев раз и навсегда. Медуза — это не только исправленная и переделанная анатомия. Это — разрозненная анатомия, это даже не рас­члененное тело, это тело невозможное: то, что представляют себе по ее поводу, тут же разбивается о непримиримость.

Я считаю, что передаю, а не искажаю мысль эллиниста, говоря, что рассматриваемая в своих крайних несообразностях Горгона, этот шедевр странного и не­обычайного, абсурда и чудовищности, воплощает немыслимое, непостижимое.

В это последнее посещение Медуза открывает нам секрет, который ценится на вес золота или ужаса: парадокс есть еще и род связывания; по ту сторону этой мыслящей без мысли машины располагается худшее, и это худшее нас приводит к первым страницам данной работы: это — непостижимое, немыслимое…

Эвелин Кестемберг “ФЕТИШИСТСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ОБЪЕКТУ”

Прежде чем представить здесь некоторые размышления, которые привели Жана Кестемберга и меня к выделению особого отношения к объекту, которое мы определили как фетишистское1, необходимо сразу же указать, в чем оно отличается от понимания фетишизма Фройдом и от современного употребления этого термина.

Нет необходимости возвращаться здесь к определению, которое Фройд дал фетишизму2.

Достаточно напомнить, что оно основывается на отвержении кастрации: фетиш представляет собой пенис, либо уже утраченный, либо теряемый, и служит гарантом телесной целостности индивида. Фройд ясно показывает, каким образом подобный отказ от реальности вызывает расщепление Я и порождает иное психической функционирование, которое более не соответствует невротической организации. Короче, кастрационная тревога не может быть преодолена иным образом, чем по­средством ее полного отрицания и включения механизма отказа; при этом нарциссическая целостность, столь необходимая для психического аппарата, проециру­ется на какую-то вещь. Если экстраполировать из области сексуальных перверсий, откуда происходит концепция фетишизма, в более широкую сферу психического функционирования, то фетиш, описанный Фройдом, является одновременно оду­шевленным, поскольку он вмещает в себя проекцию нарциссической целостнос­ти, и неодушевленным, поскольку эта функция возложена на вещь. Таким обра­зом, происходит переход от человека к вещи, и внутренний психический объект, включенный в нарциссизм, вне субъекта становится объектом материальным в полном смысле этого слова. Именно к этому мы вернемся позже при рассмотре­нии фетишистского отношения к объекту, которое предполагает ту же двойствен­ность, хотя и в обратном направлении: одушевленный — неодушевленный3.

В схожем по своей природе движении в рамках отношений со значимым лицом объекту придается характер неодушевленного, чтобы навсегда сохранить его в качестве гаранта нарциссизма субъекта.

Если мы обратимся к определению, которое дает фетишизму Литтрэ1, мы обнаружим ту же двойственность: предмет природы, обожествленное животное, дерево, камень, грубый идол — фетиш совершенно естественным образом ока­зывается предметом обожествления и почитания, обладающим несомненной ма­гической силой.

Что касается фетишизма, то, по определению того же Литтрэ, это — либо поклонение фетишам, либо слепое обожание человека с его недостатками и кап­ризами. Заметим, что термин фетишизм относительно нов и его появлению мы обязаны президенту Дебросу (1760). Уточним также, что этимология слова фе­тиш, приписываемая сначала феям и колдуньям (от испанского hechizo, колдов­ство), позднее подвергалась сомнению, и были предприняты попытки подвести ее к factum, facticium, которые сродни французскому слову «factice»2.

Действительно, если мы вновь обратимся к Фройдовскому пониманию объекта-фетиша, то обнаружим, что речь здесь идет о своего рода поддельном пенисе, который тем не менее служит для психического аппарата важной опорой в ощу­щении целостности. Такое понимание фетиша получило большое развитие в психоаналитической литературе, и многими хорошо известными авторами3 подчер­кивался его двойственный характер, который может интерпретироваться и как «искусственный», и как «ложный».

В других терминах фетиш становится продуктом субъекта, и в анальном контексте, который предполагает сам термин «продукт», он связывается с представ­лением о фекализации.

В завершение этих предварительных замечаний отметим, что лишь относительно недавно фетишизм стал пониматься преимущественно как форма сексу­альной перверсии. Рассматривая эволюцию этого термина, мы можем констати­ровать, что со временем сфера его употребления значительно сузилась, однако понимание осталось весьма разнообразным и недостаточно определенным.

В данной работе предпринимается своего рода движение в обратном направлении — попытка восстановить более широкое понимание фетиша, которое под­разумевает проецирование на другую вещь таких качеств, как долговечность, незыблемость, магическая сила (мегаломания) — того, что обычно включается в бессознательные фантазмы субъекта по отношению к своим внутренним объек­там. Для нас очевидно, что фетиш представляет собой результат присущего пси­хическому аппарату стремления к идеализации, и фетишизм является одной из модальностей процесса идеализации.

Еще в своей статье под названием «Фетиш» Ж.-Б. Понталис4 отметил, что фетишизм является одной из специфических форм мировоззрения, а не просто ре­зультатом отрицания кастрации в узком смысле этого термина.

Как и Понталис, мы полагаем, что фетишизм – это способ существования и взаимодействия с внешним миром, В зависимости от индивидуальных особенностей человека он занимает в психической жизни большее или меньшее место, что од­новременно является своеобразным показателем качества психической органи­зации субъекта. В действительности гамма проявлений фетишизма весьма широ­ка. Это выражается, прежде всего, в выборе определенного предмета, с которым никогда не расстаются, — своего рода амулета, освященного не колдунами или божествами, а самим субъектом. Этот предмет становится носителем объектного либидо, за что к нему испытывают любовь и привязанность, и одновременно га­рантом нарциссической непрерывности, защищающим от несчастий и смерти. Кто же из нас может считать себя совершенно свободным от подобной тенденции!

Мы легко обнаруживаем его в широко распространенных обычаях, связанных с работой траура, когда вещи, принадлежавшие усопшим, приобретают значение присутствия тех, кого уже нет. Они предназначены останавливать нарциссическое и либидное кровотечение от потери любимого объекта, а также утраты какой-то части самого себя, связанной со смертью близкого.

Более своеобразное проявление фетишизма, заслуживающее специального исследования, мы находим в том, что пациенты придают своему аналитику ценность гаранта собственного нарциссизма. В тот или иной момент психоаналитического лечения, даже в случае не осложненной невротической организации, пациенты испытывают потребность удостовериться всего лишь в присутствии аналитика, чтобы не столько убедиться в его существовании, сколько подстраховать этим свое собственное. Помимо этого простого феномена, наблюдаемого при любом психоаналитическом лечении, при различных психотических организациях стрем­ление к проверке приобретает важное экономическое значение, становится необ­ходимым для выживания пациента и выходит на первый план в его взаимоотно­шениях с аналитиком.

Вряд ли есть необходимость уже сейчас говорить об особых трудностях интроекции, которые связаны с проявлениями фетишизма, ввиду того что внешний объект здесь обеспечивает сохранность внутреннего объекта, либо полностью его замещает. Хочется подчеркнуть, однако, что мы намеренно говорили выше об от­ношениях между пациентом и аналитиком, а не о переносе. Хотя подобная форма инвестиции аналитика и является результатом повторения, по нашему мнению, она не включает в себя перемещения имаго, которое подразумевается в концеп­ции переноса, и не должна смешиваться с этим термином, если стремиться к его точному употреблению.


Мы представляем себе, насколько легко можно оспорить это положение, ссылаясь на тот факт, что подобное перемещение имаго содержится в проекции на аналитика внутренних объектов пациента. Тем не менее, для нас вопросом перво­степенной важности является определить, о каком имаго идет речь и в какой степени это является плодом проработанных объектных отношений, где объекты вначале интериоризированы и лишь затем проецированы на аналитика. Други­ми словами, можем ли мы считать, что в подобных отношениях субъект являет­ся носителем идентификаций, развивающихся на основе дифференцированно­го и сексуализированного имаго, либо, напротив, речь идет о едином сексуально не дифференцированном архаичном имаго, включенном в какой-то степени и нарциссические инвестиции пациента, слабо отделенные от него самого, то есть — имаго, недостаточно организованном в качестве объекта?

С другой стороны, мы отдаем себе отчет в родстве между психическим движением, которое мы обрисовали выше, с процессом образования переходных объектов, описанных Винникоттом1, в частности на знаменитом примере игры с катушкой.

Заметим однако, что в обоих случаях роль нарциссических инвестиций весьма значительна, так как в первом — это место встречи нарциссизма, проецированного ребенком с имаго, а во втором (игра с катушкой, которая служит суб­ститутом отсутствующей матери) — власть от того, что ребенок может заставить катушку вернуться назад, играет не меньшую роль для нарциссического обес­печения и удовольствия, которое он в этом находит.

В обоих приведенных автором примерах говорится о материнском имаго. Однако речь идет о матери, которая, как нам кажется, на этом этапе психического разви­тия ребенка слабо отграничена от отца. Она как бы включает в себя его прообраз, который еще не приобретает ценности самостоятельного объекта. Во всяком слу­чае, мать воспринимается не как объект особой любви, но как любимый объект, потеря которого представляет психическую опасность в виде дезорганизации Я, иначе говоря — объект оказывается включенным в нарциссизм ребенка.

Многолетняя практическая работа и теоретическое осмысление различных психотических организаций, вначале совместно с Жаном Кестембергом и Симоной Декобер2, позже вместе с Жаном Кестембергом и Рене Анжелергом, позволи­ли нам разработать концепцию «холодного психоза»3.

В ходе этих исследований у больных с подобной психической организацией была обнаружена особая форма трансферентных и пре-трансферентных отношений, которая соответствует описанному выше фетишистскому отношению к объекту4.

Конечно, и при других психотических организациях можно обнаружить сходные тенденции. В частности при шизофрении, как подчеркивал Ракамье5, имеет­ся тенденция «исключать» из себя внутренний объект, а при паранойе — стрем­ление направлять его вовне на одного или нескольких преследователей.

В первом случае это позволяет сопротивляться овладению, во втором — избежать преследования, которое исходит от внутренних объектов. Это может напоминать фетишизацию объекта-аналитика, которую мы находим при холодном психозе,

однако, как нам кажется, особый статус, придаваемый здесь объекту, заслуживает более детального рассмотрения и отграничения ОТ Других форм исключения.

В работе под названием «Психическая анорексия»1 мы уже описывали застывшее архаичное имаго, которое воплощает собой аналитик и которое является но­сителем Идеала Я пациента.

В другой работе, касающейся бисексуальности2, мы также касались темы фетишизации аналитика при рассмотрении яркого клинического примера.

С тех пор у нас накопилось много других примеров, иллюстрирующих подобную модальность отношений, которая возникает при попытках проведения ана­лиза с пациентами, относимыми нами по своей психической организации к «хо­лодному психозу».

Несмотря на то, что клинические иллюстрации всегда заключают в себе определенный риск и имеют дискутабельный характер, мы попытаемся представить случай, который, возможно, поможет прояснить вышесказанное.

Мы выбрали случай, представлявшийся на супервизии молодым коллегой, ко­торый, несмотря на особую выразительность клинических проявлений, достаточ­но типичен и отражает то, что весьма часто встречается в практике в менее яркой форме. Мы вынуждены были отобрать из этого обширного наблюдения лишь очень ограниченный материал, для того чтобы сохранить конфиденциальность, а также в силу необходимости представить столь длительное развитие отношений в ограниченных рамках данной работы.

Речь идет о молодом человеке лет тридцати, которого мы будем здесь называть Франсуа. Он пришел к аналитику, поскольку, по его собственному выражению, он фетишист. К тому же он страдает неопределенным расстройством, своего рода неспособностью к установлению отношений с другими людьми, но это не кажется ему столь обременительным. Затем он пожаловался на сексуальную импотенцию, кото­рая его все больше беспокоит, так как он чувствует себя в этом плане совершенно неопытным. Наконец, он задается вопросом, нет ли у него гомосексуализма. Однако единственное, что его по-настоящему интересует, — это «фетишизм», или, по край­ней мере, то, что он так называет.

Вот что под этим подразумевается. Когда ему было 13 лет, он оказался неожиданно для себя вдали от родителей, которые отправились в путешествие. Однаж­ды его отвели к портному, и, после того как была вручена новая одежда, он по­смотрел в зеркало, не узнал в нем себя, а кто-то из служащих ателье заметил ему, что он больше не похож на себя. И действительно, с тех пор он больше не тот, точнее, по его собственному выражению, он заново родился. У него нет больше никаких воспоминаний о детстве, он помнит себя лишь после этого эпизода — «истории с портным», как он его называет, и сам факт предшествующего суще­ствования у него вызывает сомнения.

Во время первой беседы «история с портным», которая в ходе терапии приобретала различное значение, была представлена им в подтверждение того, что он назвал своим фетишизмом: на самом деле, думая об «истории с портным», он ма­стурбирует. Впрочем, было непонятно, идет ли речь о реальных мастурбационных действиях или только о наслаждении, связанном с воскрешением в памяти этого зафиксированного образа. Лучшее понимание контекста в ходе последующей терапии позволяет нам склониться ко второй версии. Высказывая эти жалобы, Фран­суа не ставит под сомнение факт своего рождения благодаря «истории с портным».

Вопрос о психической организации этого пациента на данном этапе вызывал ощущение растерянности. Тем не менее, законным было думать, что она не вписывается в рамки собственно сексуальной перверсии и выходит за границы не­вротической организации. В остальном мы могли лишь констатировать, что Фран­суа находится в состоянии чрезвычайного напряжения, страдает от интенсивной треноги, недостаточно локализованной на его «мастурбации», имеет проблемы на работе, живет в семье, состоящей из тетки, двух младших сестер, родителей, но в очень сильной изоляции, имеет редкие и формальные контакты со сверстниками и желает быть быстро излеченным от своего расстройства.

Со всеми сомнениями, не имея возможности, да и особой необходимости уточнять диагностику, мы позволили себе остановиться на предположении о наличии у пациента психотической организации, при которой классический психоанализ представляется сомнительным и даже невозможным. Однако Франсуа плохо пе­реносил ситуацию лицом к лицу и выражал сомнение в том, что психоаналити­ческая психотерапия может ему принести какую-то пользу. В конечном счете, было решено попытаться начать анализ, прибегая в случае необходимости к терапевти­ческим приемам, отличающимся от техники классического анализа. Эта авантюра продолжается к настоящему моменту уже более 4 лет и многому нас научила: Фран­суа, его аналитика и меня. Очевидно, что мы не можем здесь представить всю сложность и клиническое богатство данного случая и остановимся лишь на отдельных моментах, наиболее значимых для нашего исследования.

На первом этапе своего анализа, что составило около 18 месяцев, Франсуа, как и можно было ожидать, обнаружил на кушетке глубокую дезорганизацию с фантазматическими переживаниями, которые охватили его, не находя выхода. Его защита выражалась в непрерывном речевом потоке, необыкновенно абстраги­рованном, где перемежались разорванные мысли, упорные ссылки на какое-то «аб­солютное тело» (по-видимому, его собственное) и… «история с портным», по­вторявшаяся каждый раз в зафиксированном виде, что было и удивительным, и скучным. Ему, однако, не надоедало вновь и вновь возвращаться к этой исто­рии, прокручивая ее во всех направлениях и настаивая на том, что это и есть его единственная реальность, а аналитик для него — не более чем ухо, в которое он будет изливать «историю с портным». Можно было уловить в его речи, что «абсо­лютному телу» соответствуют «другие», хотя он и не представляет себе, что это такое, поскольку для него это всего лишь проявление «нормы» — интересоваться «другими» или вступать в отношения с «другими». Но и сама «норма» — на са­мом деле он не знает, что это такое, да и почему он должен ей соответствовать. Кроме того, если бы все это было на самом деле, надо было бы признать, что у него имеется желание, тогда как

 «у него нет никакого желания по отношению к другому» и он не знает, ни что такое желание, ни что такое другой. Единственное, что ему хочется, это иметь возможность рассказывать в какое-то ухо «историю с портным».

Он не может выносить малейших проявлений присутствия аналитика и потопляет редкие попытки интерпретаций (касавшиеся нарциссического подкрепле­ния, которое он получает от неизменности воспоминания о портном и от незыб­лемости самого аналитика) в рассуждениях еще более спутанных, абстрактных, где временами проскальзывают странные неологизмы. Аналитик, тем не менее, дер­жится твердо и продолжает слушать с неослабевающим вниманием эту обильную речь, которую чрезвычайно трудно обрисовать, где с большими усилиями удается выделить определенные темы, упомянутые выше. Франсуа является на свои сеан­сы с исключительной регулярностью, ему удается постепенно избавиться от привставаний с кушетки, и он уподобляется надгробию. Он никогда не смотрит на сво­его аналитика, даже во время короткого перехода из зала ожидания в кабинет,

Тем не менее, постепенно его речь структурируется, хотя и сохраняет постоянное повторение «истории с портным». В ней обнаруживается новая тема, к кото­рой Франсуа неоднократно возвращается, говоря, что если аналитик вовне имеет собственное существование, если он на самом деле личность, то и Франсуа тоже, должно быть, имеет собственную жизнь, является личностью, и эта мысль ДЛЯ него совершенно непереносима. Он пытается говорить об этом страдании и, ра­ционализируя его, прибегает к рассуждению о «норме», к которой он не желает себя редуцировать. Аналитик использует этот момент для того, чтобы указать ему на противоречие, которое существует между тем, что он вовсе не желает признать своего существования и одновременно настаивает на своей уникальной исключи­тельности по сравнению с остальными людьми. Это высвечивание посредством интерпретации внутреннего противоречия вызывает у Франсуа немедленный от­вет в виде незначительной реакции отыгрывания (перехода к действию), затем принимает форму бегства (перерыв на короткое время анализа), но в долгосроч­ном плане определяет существенную экономическую перестройку.

Последнее выразилось, прежде всего, в усилении тревоги, интенсивность которой не позволила Франсуа продолжать анализ на кушетке. Таким образом, обра­зовался новый этап анализа в положении лицом к лицу, во время которого Фран­суа постоянно возвращается к тому, что не способен представить себя и аналитика как две различных личности, что для него не существует прошлого вплоть до сце­ны с портным. Он продолжает настаивать на том, что его собеседник — всего лишь ухо, но при этом уточняет: ухо, а не контейнер для отходов; и здесь можно усмот­реть определенные сдвиги, так как он сумел создать образ и выразить его в сло­вах. Ему важно, чтобы то, что он говорит аналитику, не запоминалось, в про­тивном случае это должно было бы означать, что каждый из них существует независимо, отдельно — для него это было бы непереносимо. Ему необходимо, чтобы каждый из них существовал только опосредованно, благодаря застывшей «истории с портным», без каких-либо желаний с каждой стороны, при условии, что он, Франсуа, обладает «абсолютным телом». На этом этапе лечения происхо­дит небольшой инцидент: Франсуа повстречался со своим аналитиком в метро, он не заговаривает с ним, но вне привилегированного места, лишенного всего плотского, которое он организовал в рамках своих психоаналитических сеансов,

неожиданно для себя обнаруживает, что его аналитик имеет реальное телесное существование.

Эта констатация его глубоко потрясла. Аналитик уверенно, хотя и с необходимой деликатностью, настаивает на том, что он не может сделать так, как будто ничего не было. Франсуа говорит о необходимости разрыва. Он пришел сюда для того, чтобы рассказывать «историю с портным», если речь идет о чем-то другом, он не хочет в этом участвовать. Впрочем, теперь, после того как он рассказал эту историю, ничего не изменилось… и ничего не может измениться …ничего не должно измениться — для чего в таком случае продолжать? В этот момент оказалось возможным показать Франсуа, что он сам придумал сцену с портным, и объяс­нить, почему он это сделал. В самом деле, ее постоянство, ее изнуряющее присут­ствие позволяли Франсуа ничего не знать о самом себе, и хотя, вероятно, он не отдавал себе в этом отчета, она обеспечивала его собственную непрерывность. Таким же образом, игнорирование телесной реальности аналитика и его суще­ствования как самостоятельной личности страховало для Франсуа его непрерыв­ность и позволяло приходить регулярно на сеансы, чтобы в ней удостовериться.

Франсуа считал себя фетишистом. И хотя здесь нет в обычном понимании сексуального фетишизма, он прав, как нам кажется, в том, что это определение пере­дает его интуитивное понимание присущей ему разновидности объектных отноше­ний. В самом деле, если ненадолго вернуться к тому, каким образом психоаналитик используется этим молодым человеком, нельзя не заметить характерных прояв­лений фетиша и фетишистского отношения.

Аналитик лишен индивидуальности, превращен в неодушевленный предмет (и даже расчленен), сведен к простому уху, которое теряет человеческие качества, и «на» это ухо (вовсе не «в» ухо) проецируются латентные фантазмы субъек­та, включая и те, что были стерты посредством «сцены с портным». Этой сцене, постоянно присутствующей и неизменной, пациент придает значение события, с которого зародилась его жизнь — а то, что дало жизнь, одновременно обеспечива­ет и нарциссическую непрерывность (напомним, что эта сцена была создана па­циентом для того, чтобы смягчить отсутствие родителей). Однако он не признает, что эта сцена им самим сконструирована, является его продукцией, и ощущает ее как нечто внешнее, всегда в его распоряжении, то, что можно брать, когда за­хочется, и от чего возможно даже получать сексуальное удовольствие (все те качества, которые заставляют думать о фетишистском аксессуаре при сексуаль­ной перверсии).

Если бы Франсуа ограничивался этим, действительно мы могли бы думать об одной из разновидностей сексуального фетишизма и ни о чем более. Однако его неловкость, тревога, потребность в отношениях с другим (выраженная в негативной форме), заявления о том, что он отказывается причислять себя к «норме», быть как другие, позволяют нам здесь усмотреть иную, более сложную психиче­скую организацию, более психотическую, чем первертную, и более близкую к ва­рианту аутизма, чем к истерии (мы еще вернемся позднее к этой мысли).

Он прибегает к помощи другого аналитика, к которому он приходит по собственной инициативе. Постепенно, сохраняя сцену с портным, он переносит на аналитика качества, которыми наделена эта сцена: неизменяемость, обезличенность, неподвижность в регулярности сеансов, и — что особенно важно — делает его свидетелем и носителем его нарциссической

 непрерывности (проекция волшебной мегаломанической силы пациента).

Мы можем здесь без особого злоупотребления термином говорить о фетишизации аналитика, которая позволяет пациенту сохранить достаточную дистан­цию с внутренним объектом (латентное недифференцированное имаго) и пользо­ваться им, не провоцируя нарциссического обрыва. Последнее могло бы произойти в случае автономного существования и сексуальной жизни. Аналитик становится гарантом нарциссической непрерывности, для чего он, оказывается, наделен ма­гической силой и делается бессмертным.

Чрезвычайно характерно для этой формы отношений наличие странным образом переплетенной и обратимой пары одушевленный—неодушевленный, а также постоянное присутствие патологического всемогущества мысли.

Поддержание аналитиком подобной формы отношения в течение достаточно длительного времени создало, как нам кажется, необходимый нарциссический фундамент, позволивший Франсуа перенести прорыв некоего внутрен­него объекта в его замкнутый мир (встреча в метро и ее последствия для терапии).

Я позволю себе задержаться на том, что последовало за этим исключительным моментом проработки (который, впрочем, занял много времени), чтобы сообщить, что Франсуа с тех пор стал с болью говорить о том, что отказаться от сцены с портным для него означает признать свою историю, что он существовал еще до тринадцатилетнего возраста, что он является сыном своей матери и своего отца; что для него это совершенно невозможно, что этим он низводится до «быть как все», войти в «норму», то есть не существовать вовсе, и что в конечном счете это заставляет его отречься от некоего семейного романа, который он внезапно вспо­минает (или по крайней мере впервые рассказывает), — семейный роман, впро­чем, совершенно банальный, где, как водится, он не был сыном своих родителей, но узнал об этом незадолго до сцены с портным1.

Было достаточно просто ему показать, что, заменив сначала своих родителей, он затем и сам изменился в зеркале портного.

С тех пор течение анализа заметно изменилось, главным образом в том, что Франсуа смог отказаться на более или менее длительное время от абстрактной и спутанной речи. Он обнаруживает некоторые воспоминания о своем раннем детстве, в частности то, что мать любила его одевать, а также придавала большое зна­чение своим собственным туалетам, часто их меняла. Что касается отца, то его Франсуа припоминает главным образом через призму собственной робости, сла­бости и страха увидеть его умирающим. На самом деле «абсолютное тело» Фран­суа и бестелесность его аналитика были весьма эффективной и незыблемой га­рантией по отношению к тому, что его отец, мать и он сам принадлежат к числу смертных.

Остановим наше описание на этом, хотя в последующем анализ значительно обогатился, благодаря тому, что у Франсуа обнаружились способности к невротическому функционированию. Продолжение анализа, все еще трудного и сомни­тельного для обоих участников, приняло более традиционные рамки. На этом этапе Франсуа задается вопросом о том, не приходит ли он к своему аналитику, чтобы его одевали, как в свое время он предоставлял это делать матери.

Это наблюдение, чрезвычайно сжатое и упрощенное, позволяет, тем не менее, выделить несколько положений, важных для наших дальнейших рассуждений. Прежде всего, в диагностическом плане важно отличать психическую организацию Франсуа от шизофренического расстройства, о котором нельзя было не ду­мать. Хотя и имеются определенные элементы в пользу данной гипотезы, как нам кажется, не следует за нее держаться, дабы не расширять чрезмерно рамок этой нозографической концепции1.

На самом деле на настоящий момент мы не можем определить высказывания Франсуа как бредовую конструкцию в собственном смысле слова, которая бы создавала новую реальность вместо той, невыносимой, что была полностью вытесне­на. Если Франсуа и провозглашает постоянно «абсолютное тело», отказ отграни­чить себя от другого значимого лица и отрицание телесности у них обоих, что экономически необходимо для его равновесия, он не оказывается вовлеченным в эти переживания в такой степени, чтобы это критическим образом изменило его восприятие реальности вне психоаналитического кадра. Помимо того что мы не обнаруживает симптомов диссоциативного процесса, здесь отсутствует и овладе­ние объектом, столь характерное для шизофрении. Франсуа его опасается, но не ощущает как нечто реализованное2.

Нам известно очень мало о поведении Франсуа, за исключением того, что он сообщает во время сеансов, но мы склонны думать на основе этих немногих элементов, что способ его существования достаточно «банален», для того, чтобы его психическая дезорганизация не бросалась в глаза и не была серьезной помехой (в настоящее время он работает, и его профессиональная активность предпола­гает наличие достаточно последовательного и в определенной степени свобод­ного психического функционирования). Мы полагаем, что, несмотря на присут­ствие интенсивной тревоги, расплывчатость речи с отдельными неологизмами, на которые указывалось выше, здесь не усматривается глубокой, хаотической дезорганизации психики. Нет здесь и своего рода реорганизации в рамках достаточно структурированной бредовой активности, которую можно было бы отнести к ши­зофрении.

Экономическая ценность, которую представляет застывшая, с постоянством воспроизводимая сцена с портным, так же как фантазм об «абсолютном теле» и отсутствии общности между ним и другими смертными, заключается именно в очень своеобразном защитном обустройстве, представляющем своего рода осознанную фантасмагорию, Оно предназначено удерживать все конфликты в вытесненном состоянии и обеспечивать гедонистическое удовольствие, исходящее из некоторого убеждения, которое сродни бреду, по которое остается, тем не ме­нее, в рамках желаемого и возможного и не превращается в реальность.

Иначе говоря, мы не думаем, что Франсуа действительно верит в то, что у него нет иного тела как «абсолютное», в то, что аналитик не существует материально и телесно, или в то, что у него не было истории жизни до тринадцатилетнего возраста. Но, если бы это было возможно — в чем он на самом деле далеко не уве­рен, — он смог бы уклониться от эдипова конфликта (и он это упорно пытается делать, когда говорит, что не рожден от отца и матери, забыл, как мать любила его одевать и что именно она придавала большое значение его одежде, что отец его был незаметным и болезненным и т. д.). Он как бы сам себя сделал (появился ни свет в результате «истории с портным») и, избежав рождения, в отличие от роди­телей и аналитика, он не обречен на смерть. В конце концов, он не похож и на других людей (он не относится к «норме»).

Становится ясно, какую важную роль играют его мегаломания и удовольствие от самовоспроизведения и как эта воображаемая возможность, выраженная резко, но без глубокого убеждения в ее реальности, помогает ему сохранить элементы невротического функционирования: тревога, которая, несмотря на ее интенсив­ность, не становится поглощающей, страх перед гомосексуальностью, неловкость от отсутствия отношений с себе подобными, своими родителями, своими сестра­ми и братьями — все эти элементы с достаточной очевидностью свидетельствуют о бессознательном возвращении вытесненного. В конечном счете, неизменная сцена с портным, превратившаяся, по его собственному выражению, в фетиш, приходит для того, чтобы заместить своего рода семейный роман. Этот продукт невротического уровня был создан до того, как он оказался вынужден прибегнуть к своей сознательной фантасмагории, за которую он ухватился и которая, впро­чем, ему позволила не впасть в безумие. По его собственным словам, после сцепы с портным он больше не чувствует себя совершенно потерянным в зеркале, он становится другим и не хочет знать, кем он был раньше.

Этот тип организации, который мы описали у Франсуа, нам представляется чрезвычайно типичным для «холодного психоза», при котором наблюдаются отрицание, выраженное расщепление Я, а также отсутствие перестройки на бредо­вое решение проблемы с присущими ей систематизацией, стабильностью и дезорга­низацией. Мы видим также использование фиксированных фантазий, практически застывших, что позволяет завуалировать конфликт с родительскими имаго и при­дать объекту особый статус благодаря его размытости. Кроме того, в данном наблюдении хорошо просматривается сходство с тем, что Фройд описал как перверсию, если понимать под этим термином не столько сексуальные перверсии в узком смысле, сколько первертную организацию. Об этом свидетельствуют два других тесно связанных понятия, которые мы обнаружива­ем при описании случая, наряду со столь характерными отрицанием и расщепле­нием. Прежде всего, это особая манипуляция своим аналитиком, та легкость, с ко­торой Франсуа выражает свой садизм, как бы не замечая его присутствия или подвергая тяжелому испытанию своей речью (и все это без чувства вины). Во-вторых, это мастурбационное наслаждение, тоже полностью лишенное чувства вины и конфликтности, где есть место лишь некоторому чувству стыда или, скорее, ощущению нарциссической недостаточности.

Здесь нам хотелось бы выделить из обильного клинического материала особые моменты, освещающие трансферентные, точнее, пре-трансферентные отношения с аналитиком, наблюдавшиеся в течение длительного периода, который предшествовал изменению его психической экономики.

Если нам удалось показать, что сцена с портным имеет ценность фетиша, который поддерживал нарциссическое постоянство и долговечность Франсуа (с того момента, как он сам себя породил), то теперь необходимо остановиться на тех особых формах инвестиции аналитика, которые доминировали в начале терапии и сохранялись достаточно долго в последующем. На самом деле Франсуа испы­тывал необходимость видеть в своем аналитике что-то вроде удвоения самого себя, но без тела и возраста, благодаря этому — неизменного, вечного, что он по­стоянно проверял, не отдавая себе в этом отчета, посредством исключительной регулярности сеансов. Образно говоря, он приходил потрогать своего аналитика, как трогают деревянное из суеверных соображений, без развития обсессивности в собственном смысле слова. Аналитик, таким образом, приобрел ценность фетиша — талисмана, который получает эту функцию благодаря могуществу Фран­суа, но одновременно является хранителем нарциссического постоянства своего создателя. Именно поведение аналитика, сумевшего смириться с этой формой от­ношений и отказаться от интерпретаций, которые в принципе можно было бы сде­лать в плане дифференциации и проработки имаго, позволило Франсуа со вре­менем почувствовать себя достаточно безопасно в своем нарциссизме для того, чтобы перейти к менее регрессивному психическому функционированию и бла­годаря этому установить настоящие переносные отношения в регистре материн­ского имаго. Можно сказать, что в действительности аналитик вел себя как мать — гарант нарциссизма, о которой писал Винникотт.

На самом деле речь Франсуа, обусловленная в значительной степени регрессирующей функцией психоаналитической ситуации, соответствовала тому, что обычно связывается с совокупностью мать-ребенок, доминирующей на началь­ных этапах организации психического аппарата. Именно исходя из этого уровня нам хотелось бы сделать несколько замечаний теоретического характера, касаю­щихся организации фетишистского отношения к объекту, которую мы обнару­жили у многих других пациентов, и в этом плане случай Франсуа представляется весьма типичной иллюстрацией1.

Нам могут здесь возразить: то, что мы называем фетишистским отношением к объекту, есть не что иное, как проективная идентификация, описанная М. Кляйн. Эти понятия действительно очень близки, за исключением того, что при фетишистском отношении добавляется фактор, определяющий неизменность и неодушев­ленность объекта, что придает уникальность данному феномену. Ни один из этих двух элементов, ни увековечивание, ни превращение объекта в неодушевленный предмет, не включены в концепцию проективной идентификации.

Кроме того, аналитик не воспринимается как вместилище, куда проецируются влеченияпациента; гораздо в большей степени он становится объектом, на который направляются тревога и «неопределенные желания»,

Мы не можем не отметить близость феномена с описанной Фройдом нарциссической идентификацией, которая здесь имеет менее яркие проявления, развивает­ся в противоположном направлении и в более усложненном варианте. Действитель­но, Франсуа не присваивает себе качества объекта-аналитика. Он ему приписывает качества, которыми наделяет самого себя: бессмертность, уникальность, бесплот­ность. Точнее, он очень хочет обладать этими качествами и в последующем, прове­ряя их существование вне себя, он как бы становится способен их заимствовать.

Все эти элементы нам представляются весьма специфичными и взаимосвязанными, что позволяет говорить об особой модальности функционирования Я, яв­ляющейся новым словом в психоаналитической клинике и метапсихологии, что определяет и особые технические подходы.

Для того чтобы метапсихологически обосновать описанное выше фетишистское отношение, нам необходимо вернуться к гипотезе, которую мы уже выска­зывали с Жаном Кестембергом в нашем докладе на 26-м Конгрессе психоанали­тиков стран романских языков1, а затем представили в более развернутом виде в монографии «Голод и тело»2, которая касается вопросов формирования Себя (Самости) (Le Soi)3.

Таким образом, здесь мы лишь уточним то, что уже было достаточно подробно представлено.

Мы полагаем, что представление о Себе, Самость, является первой организованной конфигурацией психического аппарата, которая проистекает из совокупности мать—ребенок и является ее преемником. Она выражает то, что на уровне субъекта (который одновременно является объектом для матери) принадлежит ему уже на самых начальных этапах развития, когда еще не установилось различие между субъектом и объектом. Это означает, что объектное отношение имеет место уже на уровне первичного аутоэротизма, на уровне организации нарциссического посто­янства, так как субъект-ребенок является объектом для своей матери, и ее фантазматическая активность модулирует начало его психической организации4.

Самость, таким образом, представляет собой такую психическую организацию, где ребенок способен к разрядке, к проявлениям возбуждения и одновременно обладает способностью к самоуспокоению, действующим как в присутствии, так и при отсутствии матери. Иначе говоря, речь идет об аутоэротической организации, которая содержит объект, не получивший самостоятельной репрезентации и не воспринимаемый как нечто отдельное. Объектное начало в этой психической конфигурации происходит из совокупности мать—ребенок, где ребенок является объектом для своей матери.

Психический аппарат и способность к галлюцинаторному воспроизведению удовольствия организуются вокруг этой первичной конфигурации Себя1.

На этом уровне Самость, строго говоря, не является для ребенка объектом представлений, но отсюда берут начало некоторые чувства и аффекты, которые не идентичны тому, что исходит от матери или внешнего окружения. Этим предвосхищается разграничение между Я-сам и объектом еще до того, как образуется внутренний объект как таковой (то есть отличный от субъекта) и будет сформи­ровано родительское имаго, которое внутри Я постепенно подвергнется дифференциации. Самость не следует идентифицировать с Я, которое остается организу­ющей инстанцией, однако в недрах этой инстанции она представляет источник ощущения самого себя2.

Кроме того, эта психическая конфигурация, которая не смешивается ни с Я, ни с объектом, присутствует постоянно на протяжении всей жизни. Она не является очерченным образованием, а представляет собой скорее место, откуда берут начало чувства и аффекты, переживаемые особым образом и, вероятно, не осознава­емые как таковые даже при их вербализации3; они могут развиваться в различных направлениях и играют более или менее важную роль в экономике психического

аппарата в зависимости, с одной стороны; от условий существования, с другой от вариантов психической структуры,

Обнаруживаемая скорее по своим аффектам, о которых мы говорили выше, Самость представляет нарциссическую непрерывность субъекта в недрах аутоэротического обустройства, где объект, лишенный репрезентации и неуловимый, как бы лишь намеченный пунктиром, может постоянно манипулироваться субъектом.

Одним из продуктов Самости является удовольствие от собственного функционирования, первичным выражением которого можно считать галлюцинаторное удовлетворение. Оно становится важной составляющей психического аппарата, но я не стану на этом задерживаться, так как мы об этом подробно писали в цити­рованном выше докладе.

Кроме того, Самость включается в процесс «персонализации», описанный Рекамье, который обращал особое внимание на структурную динамику в ходе эво­люции. В определенной степени Самость принимает участие и в формировании Идеала Я, поскольку он сверхдетерминирован удовольствием от собственного функционирования, множественными представлениями субъекта о своем теле и ощущением самого себя, которое их поддерживает, иначе говоря, организованной репрезентацией себя, формирующейся в ходе развития и способной к изменению.

Фетишистское отношение к объекту, которое было описано выше, также является одним из продуктов Самости и вносит свой вклад в организацию Идеала Я, Если обратиться к языку метафор, то посредством Самости субъект выталкивает объект из себя вовне1, но так как объект не отграничен от него самого, внешний мир оказывается не чем иным, как его собственным.


Этот объект-фетиш не является зеркалом субъекта в том смысле, что он в нем себя не разглядывает; скорее это внешнее удвоение субъекта, посредством которо­го тот проверяет и свое существование, и свое соответствие идеалам (соответствен­но, объект становится носителем мегаломании субъекта и приобретает нетленный характер). Это удвоение имеет, как было показано выше, характер застывший, вечный, внетелесный и позволяет психотическому субъекту сгладить излом, вызываемый простым существованием внутреннего объекта, который для него связан с угрозой овладения, либо с обрывом нарциссической непрерывности.

Эта модальность отношения с внутренним объектом, который не создан как таковой, помещается вне субъекта, но одновременно репрезентирует его, представляет собой одно из тех тупиковых устройств, куда оказывается заключенным каждый индивид — носитель психоза. Более того, мы полагаем, что в значительном

количестве случаев, как и в примере с Франсуа, эта особая модальность отношения к объекту позволяет сэкономить на бредообразовании (что придает ей защит­ную и гедоническую ценность) и избежать катастрофической дезорганизации.

Однако не только у психотиков мы обнаруживаем способность к фетишистскому объектному отношению. Если при детском аутизме его экономическая цен­ность представляется очевидной и позволяет лучше понять устрашающий мир ребенка, нам кажется, что не существует такого индивида — как бы стабильна ни была его психическая организация, — который в тот или иной момент своего су­ществования не мог бы в этом найти спасения, либо просто прибегая к талисма­ну, либо в более сложной форме. Это позволяет предположить, что в ряду объек­тных отношений организуются и сохраняются чрезвычайно ранние модальности, установившиеся еще в недрах первичного аутоэротизма, когда объект включен и субъект, не отграничивается от него, может быть отторгнут, вытолкнут вовне и хранить статус нарциссического гаранта субъекта. В каком-то смысле здесь мож­но обнаружить внутри самого субъекта функцию «матери-носительницы», опи­санную Винникоттом. Ее внутреннее отражение, без имени и четкого образа, не может быть утеряно, каким бы сильным ни был аффект ненависти или потенци­альные разрушительные тенденции субъекта. Оно не будет также разрушено чув­ством любви; любовь и ненависть окажутся неопределенным образом смешанны­ми в этой проекции вовне внутреннего возбуждения субъекта.

Эта способность к отношениям аутоэротическим и одновременно объектным по отношению к внутреннему объекту, проецированному вовне, по-видимому, не что иное, как возврат к точке фиксации в недрах психического аппарата, к которой субъект может обращаться во время регрессии — либо временной, либо очень рано стабилизировавшейся: временной, как, например, при психической травме или в ходе психоаналитического лечения; рано стабилизировавшейся, как это бывает, например, при психической анорексии. В тех случаях, когда происходит преждевременная стабилизация, речь идет, очевидно, о расщеплении Я, где обмены с внутренним объектом и отношения с объектом-фетишем оказыва­ются разделены. В результате этого, однако, появляется и возможность «сво­бодного» функционирования Я в довольно значительном секторе, даже способ­ность к установлению относительно сохранных отношений с объектами, которые, казалось бы, представляют имаго, но которые на самом деле оказываются лишь слабым отражением, отблеском образа. Это, по-видимому, то, что наблюдается в слу­чаях «холодного психоза».

В конечном счете, фетишистские объектные отношения и связанное с ними представление о Самости представляют форму существования, одновременно близкую и отличную от нарциссического мира, близкую с экономической точки зрения, по инфильтрированную объектными отношениями, которые это существова­ние организуют уникальным образом.

Важно подчеркнуть, что в этом нам видится основа фантазмов о слиянии со своей матерью, постоянно наблюдаемых в клинике, а также возможность теоретического осмысления симбиотических отношений с матерью, отличного от того,, что было предложено М. Малер.

В зависимости от возраста, внешних обстоятельств и различной психической организации Самость и внутренний объект находят в недрах Я некоторую форму

обустройства, позволяющую избежать столкновения с эдиповым конфликтом, который драматическим образом уже вписан и который для некоторых субъектов и в определенные моменты оказывается недоступным для проработки. Бегство назад, вплоть до аутоэротического функционирования, которое в некоторой степени дополняется безымянным объектом, как нам кажется, позволяет совершить весьма полезную для выживания субъекта трансакцию, благодаря чему удается уменьшить интенсивность тревоги или полностью сиять ее. При этом в наиболее благоприятных случаях присутствует своеобразное наслаждение от триумфа — некая доля удовольствия, без которого жизнь психического аппарата невозможна, В других случаях это же триумфальное наслаждение может привести к свое­образному опьянению бессмертием, которое заканчивается «Геростратовым суици­дом». Тогда объект-фетиш оказывается сметенным, и остается лишь наслажде­ние от ощущения собственного бессмертия.

В заключение следует подчеркнуть, что концепция Самости и представление о фетишистском отношении к объекту неразрывно связаны с различными модальностями нарциссических инвестиций. Это обогащает наше понимание сложной концепции первичного нарциссизма, как в плане его структурирующей ценности, так и в отношении его разрушительных аспектов. По мере того как несоразмерность нарциссических инвестиций нарастает и экономически стабилизируется в своей не­подвижности, он удушает субъекта, замыкая его на самого себя и стирая полно­стью все следы существования объекта.

Кроме того, наше понимание фетишистского отношения к объекту предполагает терапевтическую технику, которая бы признавала потребность пациента в такого рода отношении и терпеливо создавала условия, необходимые для разви­тия подлинной трансферентной организации, достаточно управляемой, хотя и не­избежно весьма закрытой. Благодаря этому, как показывает наш опыт, становится возможным развитие иных отношений с окружающим миром, менее вредных и устрашающих, чем непоколебимое нарциссическое замыкание в себе.

Отрывок. Даниэль Шребер. “Мемуары больного, страдающего нервной болезнью”

Введение
Так как я твёрдо решил в ближайшем будущем добиться выхода из больницы, чтобы опять начать жить среди здоровых и умных людей, пребывая в домашней атмосфере вместе со своей женой, то вынужден дать некоторые сведения о себе. Тем персонам, которые будут составлять моё окружение, по меньшей мере необходимо иметь хотя бы приблизительное представление о моих религиозных взглядах, чтобы они, хотя если и не полностью, смогли разобраться в некоторых кажущихся странностях моего поведения, по меньшей мере им нужно хотя бы догадываться о неизбежности, с которой мне были навязаны эти странности.
Примечание. Занимаясь всё больше написанием этой книги, мне пришла в голову идея, что книга может предоставлять интерес для более широкого круга читателей. И, тем не менее, мне нужно сказать то, что я упустил сказать раньше, что ближайшим поводом к написанию книги было желание получше познакомить жену с моими личными переживаниями и религиозными представлениями. Именно в них и можно будет найти объяснение тому, что в этой книге по самым разным поводам даются подробные объяснение хорошо всем известных научных фактов, онемечиваются иностранные слова и т. д., что вряд ли необходимо делать, когда пишешь работу для научно эрудированного читателя.
Моей цели хорошо послужит и то, что буду пытаться дать другим людям, по меньшей мере, хотя бы в некоторых местах разумное объяснение тех сверхчувственных вещей, познание которых приоткрылось для меня почти шесть лет назад. Я заранее не могу рассчитывать на полное понимание со стороны читателя, так как речь будет идти частично о таких вещах, которые вообще никаких аналогий на обычном человеческом языке не имеют, так как возможности человеческого понимания не распространяются на эту область. Да я и сам не могу с абсолютной уверенностью утверждать, что Всё является для меня самого неопровержимым и убедительным; кое-что и сейчас остаётся для меня в сфере догадок и предположений. Ведь я тоже всего на всего человек, а потому мои познания тоже ограничены; только на этом и основывается моя уверенность в том, что я нахожусь бесконечно ближе к правде, чем все другие люди, для которых божественное откровение ещё не превратилось хотя бы частично в истину.
Чтобы в какой-то степени быть более понятным, буду выражаться образами и метафорами, которые местами, возможно, будут только частично соответствовать действительности; так как сравнение с общеизвестными фактами и опытом из жизни людей является единственным путём, посредством которого человек может по меньшей степени до определённой степени поделиться с другими своими сверхчувственными познаниями, которые, тем не менее, всегда остаются непонятными в своей глубинной сущности. Где перестаёт отказывать рассудочное познание, там начинается область веры; человек должен научиться привыкать к тому, что есть вещи, которые истинны по своей природе и в то же время, недоступны для его разумения.
Так, например понятие вечность само по себе наделено для человека чем-то непостижимым. Человек не способен себе представить, что может иметься какая-либо вещь, которая не имеет ни начала, ни конца, истоки которой не могут сводиться ни к чему иному, как к самой себе. И, тем не менее, вечность относится к неизменным атрибутам Бога, как я считаю и верю, и как делают все верующие люди. Человек никогда не перестанет задавать вопрос: “Если Бог создал мир, то каким же образом возник сам Бог?” На такой вопрос никогда не будет получен ответ. Что-то подобное и с понятием божественного творения. Человек только что и может себе представлять, что возникновение новой материи из уже существующей материи под воздействием преобразующей силы. А я верю – и даже надеюсь в последующем на отдельных примерах это доказать -, что божественное творение заключается в творении из ничего (из пустоты). Даже в изречениях нашей благовестной религии можно встретить кое-что, что никак нельзя полностью охватить человеческим разумом. Когда христианская церковь учит, что Иисус Христос есть Сын Божий, то это всегда нужно понимать только в наделённом тайной смысле, мало что имеющим со значением слов в обычном человеческом понимании. Ведь никто же не будет утверждать, что Бог превратился в существо, наделённое половыми органами человека, и имел контакт с женщиной, из чрева которой вышел Иисус Христос. – Схоже обстоит дело с триединством, с возрождением плоти и другими христианскими догмами. Этим я ни в коем случае не хочу сказать, что в качестве истинных я признаю все христианские догматы в смысле нашей ортодоксальной теологии. Скорее, наоборот, у меня есть все основания считать, что некоторые из них являются не истинными или если и истинными, то с большими ограничениями. Это, например, относится к возрождению плоти, догмат этот может притязать только на относительно и ограниченную временем (а не представлять конечную цель развития) истину, скажем в форме транспортации душ. Относится это и к вечному проклятию, которому якобы будут преданы определённые люди. Представление о вечном проклятии – которым всегда будут пугать человека, несмотря ни на какие, на мой взгляд, основанные на софизмах учения, например, когда Лютхардт в своих апологетических докладах пытается превратить ужас в нечто приятное – отнюдь не соответствует истине, как и вообще (человеческое) понятие о наказаниях. Последнее является всего на всего одним из инструментов власти, служащим для достижения определённых целей внутри человеческого общества. Наказание, по меньшей мере, игнорирует представления о потустороннем мире. Об этом более подробно я буду говорить дальше.
С другой стороны, я могу дать более точное объяснение некоторым христианским догматам на основе того, что пережито мной самим, а именно, каким образом те же самые явления можно объяснить посредством чуда, произведённого Господом. Скажем, непорочное зачатие Иисуса Христа девственницей – то есть, женщиной, никогда не имевшей половых контактов с мужчиной – такое ведь испытал я и сам, в своём собственном теле. Два раза (а именно в то время, когда ещё находился в больнице Флексига) я уже имел, хотя и не совсем до конца развитые женские гениталии. А внутри своего тела я ощущал тогда подпрыгивания и толчки, причём именно такие, которые соответствуют первым жизненным побуждениям человеческого эмбриона: посредством Чуда, сотворённого Богом, в моё чрево были заброшены нервы Бога, соответствующие мужскому семени; то есть, состоялось оплодотворение. Далее, мне удалось прийти к довольно ясному представлению о том, каким именно образом осуществилось воскрешение Иисуса Христа; в последнее время пребывания в флексигской больнице и в первое время моего пребывания вне её стен я в сотнях случаях замечал, что посредством Чуда, сотворённого Богом, образы людей появляются на короткое время, чтобы потом опять раствориться в вечности, исчезнуть – говорившие внутри меня голоса назвали это явление “мимолётно явившимися людьми”. Среди них были и давно умершие люди, как, например доктор Рудольф Я., которого я видел в так называемой Пирсонской больницы в Косвиге (Саксония), да и ещё некоторые люди, которые, по-видимому, претерпели метаморфозу души, как, например старший прокурор Б, советники Верховного суда доктора Н. и В., тайный советник доктор В., адвокат В., мой тесть и другие. И все они ведут так называемую сновидческую жизнь, то есть не стараются произвести впечатление, удивляя своей способностью вести разумный разговор, хотя я и сам тогда ещё не был склонен к беседам, и главным образом потому, что считал, что вокруг меня находятся не реальные люди, а только чудесно сделанные куклы. В результате подобного рода переживаний я склонен считать, что и Иисус Христос, который как истинный человек умер истинной смертью, впоследствии под воздействием сотворённого Богом чуда на короткое время заново появлялся в качестве “мимолётно явившегося человека”. Делал он это для того, чтобы усилить веру своих приверженцев, готовя этим надёжное место в душе людей для идеи бессмертия, а потом конечно он вынужден был подчиняться естественному растворению, которое неизбежно для “мимолётно явившихся людей”, причём, само собой разумеется, что не исключается (об этом ещё будет сказано ниже), что его нервы оделяли людей блаженством. А вот догмат о вознесении Христа на небеса, в полном соответствии с моими взглядами, я считаю за чистый вымысел, тот догмат, который повторно наделяет учеников Христовых после исчезновения в результате смерти присущим им прежде физическим телом.
Из-за противоречивости отношений человека к Богу, вначале я должен сделать несколько замечаний о природе Бога и человеческой души, которые пока могут быть выставлены только в качестве аксиом – не нуждающихся в доказательствах высказываниях -, попытка обосновать их, насколько это вообще возможно, будет сделана только в последующем ходе рассказа.
Человеческая душа находится в нервах тела, о физической природе нервов я как дилетант ничего, кроме того, что это структуры необычайной тонкости, сказать не могу – их можно сравнить только с тончайшими нитями волокна. Так вот на возбудимости нервов в результате внешних впечатлений покоится вся психическая жизнь человека. Нервы начинают колебаться и вибрировать, и непонятно каким образом производят в нас ощущения наслаждения и неудовольствия. У нервов есть способность к запоминанию воспринятых впечатлений (человеческая память), а также возможность, посредством напряжения волевой энергии побуждать мышцы тела, в которых они находятся, к любой деятельности. Нервы развиваются от нежнейших истоков (в качестве человеческого зародыша, в качестве детской души) до многослойной системы, охватывающей самые широкие области человеческого знания (душа зрелого человека). Часть нервов подходит только для приёма чувственных впечатлений (зрительные, слуховые, осязательные нервы, нервы удовлетворённости и т. д.), которые таким образом оказываются способными только на ощущения света, звука, тепла и холода, голода, удовлетворённости, боли и т. д.; другие нервы (нервы разума) воспринимают и сохраняют более сложные психические впечатления и дают волевым органам целостного организма человека стимулы для проявления своей силы в отношениях с внешним миром. При этом, похоже, обнаруживается следующая закономерность: каждый отдельный нерв разума репрезентирует всю психическую индивидуальность человека, на каждый отдельный нерв разума так сказать записана вся общность впечатлений (если эта гипотеза верна, то она тогда одновременно разрешает проблему наследственности и изменчивости, то есть, тот факт, что дети в определённых отношениях оказываются схожими со своими родителями и предками, а в других отношения – отличаются. Мужское семя содержит нерв отца и объединяется с одним нервом, взятым из тела матери, образуя новую единицу. Эта новая единица – будущий ребёнок, заново приводит к появлению на свет отца и матери, а в зависимости от самочувствия будет доминировать то один, то другой родитель. Во время своей жизни ребёнок и со своей стороны начинает принимать новые впечатления, а позже передаёт приобретённое им своеобразие указанным способом опять же своим потомкам. Представление о существовании особых нервов предопределённости, в том виде как они изображены в одноимённой работе Преля, если мне не изменяет память, таким образом, лишается любых оснований.). Большее или меньшее число имеющихся нервов разума влияет только на временные факторы, в то время, как воспоминания остаются сохранными независимо от количества этих нервов. Сколько долго бы не жил человек, он остаётся одновременно и телом, и душой; нервы (душа человека) питаются и поддерживаются в деятельном состоянии энергией тела, функции которого во многом остаются такими же, как и у животных. Если тело утрачивает свою жизненную силу, то для нервов наступает состояние бессознательности, которую мы называем смерть, и намёки на которую мы встречаем ещё во сне. Но это отнюдь не говорит о том, что душа действительно угасла; поступающие впечатления чаще всего доходят до нервов; только душа как бы сказать пребывает в зимней спячке, как это делают более низкие виды животных. Душу можно пробудить к новой жизни способом, о котором я расскажу ниже.
И заранее Бог является только нервом, не телом, потому Бог чем-то родственен человеческой душе. Но нервы Бога отличаются от тех, что существуют в человеческом теле, причём в ограниченном количестве. Нервы Бога бесконечны и вечны. У них те же качества, которые мы встречаем в человеческих нервах, только у Бога эти качества безмерно превышают наши. Нервы Бога обладают способностью перемещаться в любую сколь-нибудь мыслимую вещь создаваемого Им мира. В такой своей функции нервы называются излучением (транспортацией). Именно в таком свойстве и заложена сущность Божественных творений. Между Богом и звёздным небом существует тесная связь. Я не осмеливаюсь заявлять, что человек вообще может прямо сказать, что Бог и звёздный мир это одно и то же, или что, всю общность нервов Бога нужно представлять как нечто располагающееся ещё выше звёзд, а потому сами звёзды и особенно наше солнце являются только отдельными станциями, по которым проходит путь создающего чудеса Бога к нашей земле (и некоторым другим населённым планетам).
Обо всё этом догадывались наши писатели, писавшие: “Над шатром из ярких звёзд есть жилище доброго Отца” и т. д.
Такая же большая неуверенность существует у меня и по поводу того, созданы ли Богом и физические тела (неподвижные звёзды, планеты и т. д.) или же Божественные творения ограничиваются исключительно живым (органическим) миром. Потому наряду с непосредственно для меня ощущаемым существованием живого Бога, ещё остаётся место и для гипотезы Канта-Лапласа о возникновении Вселенной из рассеянных частиц. Полная истина, вероятно, лежит (чем-то напоминая четвёртое измерение) на диагонали обоих типов представлений (миры живого и неживого), которые разом пока человек не способен охватить. Но в любом случае энергия солнца, наделяющая нас светом и теплом, в результате чего она стала причиной любой органической жизни на Земле, является лишь одним из непосредственных проявлений жизни Бога. Потому и божественное чествование солнца, которое мы встречаем у очень многих народов древности, хотя и не включает в себя всю истину, содержит не такое уж и далёкое её ядро.
Учения нашей астрономии по поводу движений, удалённости и физических качеств небесных тел и т. д. могут в принципе оказаться верными. Но нисколько не сомневаюсь, опираясь на мой внутренний опыт, что и наша астрономия ещё не достигла полной истины в вопросе энергии звёзд, излучающих свет и тепло; почему-то небесные тела продолжают представлять, опосредованно или непосредственно, только в качестве частей созидающего Чудо Бога, частей, непосредственно обращённых к Земле. В качестве доказательств моих взглядов предварительно приведу только те факты, в которых я не сомневаюсь, а это то, что солнце уже несколько лет говорит со мной на человеческом языке, позволяя посредством этого признать в нём живое существо или орган ещё более высокого существа, стоящего за ним. Изменения погоды полностью связаны с Богом; это случается под воздействием большего или меньшего излучения тепла солнцем, так сказать само собой, но в особых случаях Бог может направлять энергию по определённым направлениям в соответствии со своими собственными планами. Я, например, получил достаточно надёжные сведения о том, что жестокая зима 1870-71 годов была делом, затеянным Богом, чтобы чаша военных удач перешла на сторону немцев. Да и гордые слова, сказанные перед уничтожением испанской армады Филиппа II в 1588 году: Deus afflavit et dissipati sunt (Бог раздует паруса, и они исчезнут) скорее всего, содержат в себе историческую правду. Но при этом солнце называют только инструментом проявления воли к власти Бога, инструментом, предназначенным, прежде всего для Земли. В действительности же погода зависит и от остальных небесных тел. Ветер или шторм возникают, прежде всего, потому, что Бог отдаляется от Земли на слишком большое расстояние. А среди сегодняшнего противоестественного мирового порядка предсказанию погоды мешает то, что погода в определённой степени зависит ещё и от моих действий и мыслей. Как только я предаюсь бессмысленному препровождению времени, или, что то же самое, прекращаю заниматься деятельностью, связанной с интеллектуальными занятиями, скажем, прекращаю играть в саду в шахматы, так тотчас появляется ветер. Тому, кто всё-таки сомневается в этом, конечно же, очень странно звучащем утверждении, тому могу, чуть ли не ежедневно дать возможность убедиться в правильности сказанного мною. Это для меня сделать столь же легко, как и так называемое мычание, которое я не раз проделывал по отношению к разным персонам (тайному советнику моей жены, моей сестры и т. д.). Причина этого заключается в том, что Бог, как только я начинаю предаваться безделью, пытается отвернуться от меня, считая, что я сумасшедший.
В результате исходящего от солнца и остальные небесных тел света у Бога есть возможность воспринимать всё, что происходит на Земле (как и на некоторых других планетах), человек бы сказал здесь: видеть. Поэтому о солнце и свете звёзд образно можно говорить как о глазе Бога. Бог радуется всему, что он видит, а видит он произведения своей творческой силы, подобно тому, как человек радуется сделанному своими руками или созданному своей интуицией. При этом всё было так – до упоминаемого мною дальше кризиса -, что Бог, в общем-то, предоставил созданный им мир и находящихся там органических существ (растения, животные, люди) на произвол самим себе, заботясь только о снабжении их солнечным теплом, чтобы этот мир сохранялся, рождалось потомство и т. д. Как правило, непосредственного вмешательства Бога в судьбы отдельных людей и народов не бывает – такое состояние я называю идущим в строгом согласии с мировым порядком. Но и здесь то там, то тут бывают исключения. Но никогда это не случается, да и не может происходить слишком часто, так как связанное с этим приближение Бога к живущему человечеству для самого Бога связано с определёнными опасностями – о причинах, которых мы поговорим позже. Так, например, особенная, страстная молитва могла бы дать Богу повод вмешаться в отдельную судьбу, помогая чудом (то, что Бог может устранить любой зародыш болезни в человеческом теле посредством нескольких чистых лучей, я сам пережил бесчисленное количество раз на самом себе, да и сейчас заново повседневно это переживаю) или счастье целого народа (в войне и т. д.) посредством чуда направить в нужное русло. Бог способен войти в связь и с некоторыми высокоодарёнными людьми (писателями и т. д.) (говорящие со мной голоса назвали этот процесс “вхождение в сообщничество с нервами другого”), чтобы оделить их какими-нибудь плодотворными мыслями и представлениями о потустороннем мире (и именно, в сновидении). Только такое “сообщничество с нервами” не может стать правилом, так как не до конца понятное качество нервов живых людей, и именно в состоянии чрезмерного возбуждения, производит на нервы Бога такое притягательное воздействие, что Бог не может от него избавиться, то есть, это угрожало бы существованию самого Бога.
(Дополнение, сделанное в ноябре 1902 г.) Представление об исходящем от отдельных человеческих тел или – в моём случае – от одного единственного тела человека притягательном воздействии, проявляющемся на столь чудовищно далёких расстояниях, должно само по себе казаться совершенно абсурдным, особенно если придерживаться традиционного, чисто механического подхода к известным нам силам природы. И, тем не менее, я ни сколечко не сомневаюсь в существовании такого притягательного воздействия. Возможно, Вы скорее согласитесь со мной, если вспомните, что излучение это является живым существом, потому и говоря о притягательном воздействии мы не имеем в виду чисто механическую силу. Скорее речь тут идёт о чём-то, наделённом психологическими побуждающими силами. “Притягательным” для лучей является то, что им интересно. Похоже, что взаимоотношения здесь напоминают те, о которых поёт Гёте в своём “Рыбаке”: “Наполовину – увлекла, наполовину – погубила”.
Постоянное общение Бога с душами людей начинается только после их смерти, когда для них земной мир погиб. Бог может приближаться к трупам без всякой опасности. Делает он это для того, чтобы их нервы, в которых самосознание не угасло, а только пребывает в покое, посредством энергии лучей вытащить из тела и приблизить к себе, пробуждая этим нервы к новой небесной жизни. Под влиянием лучей возвращается самосознание. Новая потусторонняя жизнь называется блаженством, но до неё душа человека должна возвыситься. Конечно, это не может происходить без предшествующего очищения и наведения порядка в нервах людей. Процессы эти могут быть более или менее длительными в зависимости от качеств человеческих нервов, а, кроме того, необходимо ещё прохождение определённых предварительных ступеней. Бог или – если Вы предпочитаете другие выражения – небеса нуждаются только в чистых человеческих нервах, так как новое предназначение людей – присоединиться к самому Богу, чтобы, в конце концов, в качестве “преддверия небес” (Выражение “преддверие небес” придумано не мной, а, как и все другие выражения, заключённые в этом сочинении в кавычки (например, приводившиеся выше “мимолётно являющиеся люди”, “сновидческая жизнь” и т.д.), являются только названиями, которые каждый раз, говоря о соответствующем явлении, сообщали говорящие со мной голоса. Это выражения, к которым бы я сам никогда не пришёл, я никогда не слышал их от людей, частично они носят научный, прежде всего медицинский характер, хотя не знаю, насколько распространены они в соответствующих науках о человеке. Я ещё буду обращать к этому внимание, говоря дальше об отдельных, особо приметных случаях.) превратиться в определённую составную часть самого Бога. Нервы у нравственно падших людей черны; нравственно чистые люди имеют белые нервы; чем выше стоит человек в нравственном отношении в своей жизни, тем больше качества его нервов приближаются к совершенной белизне или чистоте, тем качествам, которые нервам Бога присущи изначально. У людей, стоящих очень низко в нравственном отношении, скорее всего окажется так, что большая часть нервов вообще не найдёт себе применения; по подобным критериям будут определяться различные степени блаженства, до которых может подняться человек; а возможно так здесь ещё будет определяться и время в течение которого самосознание будет сохраняться в потусторонней жизни. Вряд ли здесь можно будет полностью обойтись без предварительной прочистки нервов, так как трудно найти человека, который бы был полностью свободен от грехов, чьи нервы не были когда-нибудь загрязнены в его прошедшей земной жизни из-за безнравственного поведения. Дать совершенно точное описание процедуры очистки для меня тоже невозможно. Об этом я постоянно получаю самую разную информацию. У меня сложилось впечатление, что метод очистки вызывают в душе чувство неудовольствия из-за производимой в ней работе (так относительно души Флексига как-то зашла речь о необходимости для него заняться исполнением “чёрной работы”) или недовольство это связывалось с необходимостью нахождения под землёй, в которой приходилось пребывать, чтобы пройти до конца процесс очищения.
Кто для всего этого захочет применить слово “наказание”, будет в определённом смысле прав. Различие с понятием человеческого наказания будет состоять только в том, что целью здесь будет не причинение виноватому чего-то дурного, а лишь создание необходимых предпосылок для очищения. Так что становится понятным, что существующие традиционные представления в большинстве религий об аде, чистилище огнём и т. д. должны быть частично исправлены. Очищающиеся души должны будут в период очищения научиться языку, на котором говорит сам Бог, так называемому “основному языку”, несколько старомодному, но всегда мощному родному, немецкому языку, который столь богат на эвфемизмы (например, награда вместо наказания, яд вместо пищи, сок вместо яда, нечистый вместо святой и т. д. Самого Бога называют “предупредительным к тем, кто есть и будет” – иное название вечности -, а обращаются к нему “навечно преданный Вашему Высочеству”.) Очищение является чем-то вроде “экзамена”; души, не прошедшие испытаний методом очищения, называют не “неиспытанными душами”, как следовало бы ожидать, а совершенно обратно, в полном соответствии со склонностью древнего немецкого зыка к эвфемизмам – “испытанные души”. Находящиеся пока в процессе очищения души называются по-разному: “сатана”, “чёрт”, “старший чёрт” и “земной чёрт”; последнее выражение, по-видимому, и является указанием на подземное пребывание. “Черти” и т. д., когда они появляются в виде мимолётно являющихся людей, имеют специфическую окраску (напоминая красную морковку) и своеобразный отвратительный запах, который я ощущал в огромном количестве случаев, находясь в так называемой Пирсонской больнице в Косвиге (не могу представлять её иначе как чёртову кухню). Я, например, узнал в господах фон В. и фон О., с которыми познакомился в Остзеебад Варнемюнде, чертей со специфическим красным лицом и красными руками, а в тайном советнике В. – старшего чёрта.
Об Иуде Искариоте я узнал, что из-за совершенного им предательства Иисуса Христа он стал земным чёртом. Но нельзя этих чертей, в соответствии с понятиями христианской религии, представлять себе как силы враждебные Богу, наоборот, эти черти почти всегда отличаются больной богобоязненностью, им осталось только завершить прохождение очищения. Приведённую мной выше идею, что Бог говорит на немецком зыке в форме так называемого “основного языка”, естественно, нельзя понимать как то, что блаженство предназначено только для немцев. Хотя немцы в новое время (вероятно, начиная с эпохи реформации, а возможно и начиная с переселения народов) всегда были избранным народом Бога, на языке которых, прежде всего Он и говорил; если смотреть последовательно на историю в этом смысле, то вначале таким избранным народом Бога – как наиболее нравственным народом – были древние евреи, древние персы (причём, они-то в особенно большой степени оказались избранными, о чём смотри более подробно дальше), “греко-романцы” (возможно, во времена расцвета древних греческих и римских цивилизаций, а может быть и “франки” во времена крестовых походов) и под конец немцы. Для Бога в результате вхождения в сообщество с нервами людей легко понятными стали языки всех народов.
Именно таким способом все души, находящиеся со мной в процессе вхождения в сообщество, так как они обмениваются со мной мыслями, сейчас понимают меня, например, все знакомые мне языки, понимают греческий, когда я читаю греческую книгу и т.д.
Цели очищения нечистых человеческих душ, по-видимому, служит и метаморфоза души, которая осуществилась достаточно сильно, о чём мне говорят различные переживания. Соответствующие человеческие души тут призываются к новой человеческой жизни, воплощаясь в другое тело, возможно под воздействием какого-либо смутного воспоминания о своём прошлом существовании, а внешне это проявляется путём нового рождения, как обычно это и бывает с людьми. Я не отваживаюсь выставлять об этом более смелые догадки, скажем о том, предназначена ли метаморфоза душ для очищения или же она служит для иных целей (заселению других планет?). Мне стало известно от говорящих мне голосов, а возможно и другими путями, несколько случаев, когда люди в следующей земной жизни получали намного более низкое положение, чем имели в прежней жизни. Возможно, здесь сказался определённый вид наказания.
Особенно замечательный случай произошёл с господином фон В., чья душа какое-то время, как сейчас это делает душа Флексига, оказывала очень глубокое влияние на мои отношения к Богу, а потому и на мою личную судьбу. То, что здесь, как и раньше, я называю имена людей, которые находятся сейчас среди живущих и в то же время веду речь о метаморфозах, которые души этих людей переживают, на первый взгляд, естественно, кажется явным противоречием. В действительности же здесь перед нами загадка, которую и мне не удаётся разрешить до конца. Скорее всего, её вообще невозможно разрешить чисто человеческому рассудку. И, тем не менее, соответствующие факты в нескольких случаях, а именно в отношении душ В. и Флексига, являются для меня абсолютно достоверными, так как в течение многих лет я ощущал непосредственные воздействия этих душ на своё тело. А то, что соответствует душе Флексига или части души Флексига, так это я ещё и сейчас ощущаю ежедневно и ежечасно. Приблизительное объяснение закономерностей подобного рода я попытаюсь привести попозже, когда поведу речь о так называемых людских забавах. Предварительно будет вполне достаточно указания на возможность лечения души, что позволяет предположить, что определённые нервы разума ещё живущего человека (которые сохраняют в соответствии с уже приведёнными мной замечаниями полную идентичность сознания этого человека, хотя и длится это возможно лишь в течение короткого времени) могут играть какую-либо иную роль для его тела.
Воплотившийся в господина фон В. занимал в то время, когда я был в Пирсонской больнице (“чёртовой кухне”), место старшего надзирателя этого учреждения. По моим тогдашним представлениям, – которые я ещё и сегодня не могу опровергнуть – это был не реальный человек, а “мимолётно являющийся человек”, то есть посредством чуда, сотворённого Богом, душа, временно превращённая в образ человека. За прошедшее время фон В. на пути метаморфозы души должен уже начать вести свою вторую жизнь в каком-нибудь другом теле.
Полностью очищенные души под воздействием процесса очищения поднимаются в небеса, получая там вечное блаженство. Блаженство это заключается в ни на минуту не прекращающемся наслаждении, и всё это в присутствии Бога. Для людей представление о вечном ничегонеделании является чем-то невыносимым, так как человек уже настолько привык к работе, что как говорит пословица, только работа и делает жизнь сладкой. Только не стоит забывать, что душа это не совсем то, что человек, а потому будет недостаточным сказать, что измерять человека стоит по его ощущениям. Рихард Вагнер, как бы догадываясь о таких закономерностях, заставляет своего Тангейзера, испытывающего наибольшие наслаждения любви, сказать: “Ах, я так и остался смертным и для меня слишком велика твоя любовь; если только Бог может наслаждаться любовью бесконечно, то я согласен на любые метаморфозы”. Да и вообще у наших писателей по самым разным поводам можно найти пророческие догадки, которые ещё больше убеждают меня в том, что божественные послания путём вхождения в сообщество (в состоянии сна) стали частью их души. Для души как раз непрерывные роскошь и наслаждение, как и воспоминания о своём человеческом прошлом, являются наивысшим счастьем. При этом души способны обмениваться друг с другом своими воспоминаниями и посредством божественной (так сказать, специально для этого предназначенной) транспортации в форме лучей следить за жизнью тех, ещё живущих на Земле людей, которыми они интересуются, своими родственниками, друзьями и т.д. А после смерти близких людей души, скорее всего, смогут помогать им возвыситься до состояния блаженства. Совершенно неверно представление, что, например, счастье души, будет поколеблено из-за того, что она увидит своих родственников, живущих на Земле в несчастливых условия. На самом же деле души, хотя и обладают способностью сохранять воспоминания о своей прошлой человеческой жизни, это не относится к новым впечатлениям, воспринимаемым их душой, во всяком случае, это невозможно на какое-либо длительное время. Это естественная забывчивость души, которая все новые, неприятные впечатления мгновенно устраняет. Внутри блаженства существуют градации в зависимости от силы, которой добились нервы в прежней человеческой жизни, а возможно ещё и от количества нервов, которые необходимы для принятия в небеса.
Мужское блаженство считается более высоким, чем женское блаженство, последнее, по-видимому, заключается, прежде всего, в непрерывном ощущении наслаждения. Далее, существуют души, например, души Гёте, Бисмарка и т. д., которые могут в течение столетий сохранять своё самосознание (идентичность сознания), в то врем как душа рано умершего ребенка, возможно, будет жить только столько лет, сколько она прожила человеческой жизнью. Вечная жизнь сознания, которым был тот или иной человек, не отпущена ни одной человеческой душе. Скорее всего, конечное предназначение всех душ – это слияние с другими душами, чтобы объединиться в высшее единство, чувствуя себя при этом составной частью Бога (“преддверием небес”). Это, следовательно, не означает реальной гибели конкретной души – а потому душе и предназначена, вечная жизнь -, просто душа окажется живущей в другом сознании. Только ограниченный способ рассмотрения действительного положения вещей сможет усматривать в этом несовершенство блаженства по сравнению с личным бессмертием в смысле например христианских религиозных представлений. Но какой же ещё интерес должна иметь душа, чтобы ещё раз вспомнить своё имя, которое у неё было, когда она жила среди людей, и свои тогдашние отношения с близкими, если только не то, что её дети и дети детей скоро приобретут вечный покой, как и многочисленные другие поколения, предназначенные к земной смерти, а возможно к этому придёт и вся нация, вычёркивающая себя из рядов живущих народов, нация, считать которую родной привыкла душа. Вот таким способом – ещё пребывая в флексигской больнице – я и познакомился с транспортацией, которая оказалась транспортацией структур блаженных человеческих душ, достигших высшего единства – это было и в Древнем иудаизме (“транспортация Иеговы”), в Древней Персии (“транспортация Зороастры”) и в Древней Германии (“транспортация Тора и Одина”). Среди них я не нашёл ни одной души, которая бы помнила, какое имя было у неё тысячи лет назад, когда она жила земной жизнью того или другого народа.
Только что приведённое изложение относительно “преддверья небес” одновременно позволяет учитывать вечное возвращение вещей и явлений, лежащее в основе мирового порядка. Создавая что-нибудь, Бог в определённом смысле экстериоризует часть самого себя или наделяет часть своих нервов новым образом. Возникающая в результате этого кажущая потеря вновь возмещается, когда спустя столетия и тысячелетия, ставшие блаженными нервы умерших людей, которым во время их земной жизни созданные Богом вещи служили для сохранения физической жизни, возвращаются ему в качестве “преддверия небес”.
Над “преддверием небес” и парит Бог, которому в отличие от этого “переднего божьего царства” предназначено “заднее Божье царство”. Заднее Божье царство было вынуждено разделиться на две своеобразных части: нижнего Бога (Аримана) и верхнего Бога (Ормуцда). Я ничего не могу сказать определённого о значении такого разделения (далее читатель встретит заметки о “кастрировании”, которые немного пояснят мои мысли) как только то, что низший Бог (Ариман) по-видимому, предпочитает народы, которые первоначально отличались явным преобладанием брюнетов (семиты), а верхний Бог – отличался особым предпочтением блондинов (арийские народы). Интересно, что догадки о таком разделении встречаются в религиозных представлениях многих народов. Бальдер германцев, Белобог (белый Бог) или Свентовит славян, Посейдон греков и Нептун римлян идентичны с Ормуцдом и Воданом (Одином) германцев, Чернобогом (чёрный Бог) славян, Зевс греков и Юпитер римлян – с Ариманом. Низшие и высшие Боги под именами Аримана и Ормуцда были названы мне говорившими со мной голосами вначале июля 1894 года (примерно в конце первой недели моего пребывания в здешнем учреждении). С тех пор эти имена я слышу повседневно. То, что для низшего и высшего Богов я хочу сохранить названия соответствующих персидских божеств, связано главным образом с тем, что древние персы (естественно, до последующего упадка их цивилизации) в совершенно особом смысле являются “избранным народом Бога”, говоря другими словами, это – народ, наделённый особенно большой нравственностью. Эта гипотеза подтверждается и необычайной мощью транспортации, которую я воспринимал в случае “транспортации Зороастры”. Имя Ариман впрочем, встречается и в “Манфреде” лорда Байрона, когда говорится о самоубийстве. Этот временной пункт совпадает с ослаблением переднего Божьего царства, с которым до того я находился в связи (примерно с середины марта 1894 года).
Представленная мной картина о природе Бога и жизни человеческой души после смерти в некоторых отношениях серьёзно отличается от христианских религиозных представлений на эту тему. И, тем не менее, сравнение как мне кажется, может идти только на пользу. Это никак не связано с всеведением и вездесущностью Бога в том смысле, что Бог постоянно смотрит внутрь души каждого живущего человека, воспринимая любое чувственное побуждение его нервов, то есть, в каждый данный временной пункт “испытывает сердце и думы”. Только этого будет явно недостаточно, так как после смерти нервы людей вместе со всеми имеющимися в них впечатлениями, которые они накопили за время своей жизни, открыто лежат перед глазами Бога; Бог с успехом, абсолютно без ошибок может сделать вывод об их достойности к принятию в царство небес. А в остальном будет вполне достаточно способности, как только на то будет повод, путём вхождения в сообщество увидеть то, что творится в душе конкретного человека. С другой стороны в набросанной мной картине полностью отсутствуют черты строгости или нецелесообразной жестокости, которыми наделены некоторые представления христианской религии и ещё в большей степени представления других религий. Весь мировой порядок в соответствии с этим представляет из себя “чудесную конструкцию” (и опять же это выражение изобретено не мной. Сам бы я – естественно на далее упоминаемом языке мыслей и нервов – говорил о чудесной организации, но как только я подумал об этом, извне мне было дано выражение “чудесная конструкция”), и против её величия все другие представления, которые создали люди и народы за время их отношений к Богу, на мой взгляд, мало что значат.

Статья. Жак Лакан О механизмах психоза.

С общепринятой ныне психиатрической точки зрения, мы по-прежнему остаемся у разбитого корыта.
Чтобы понять, как с пониманием механизма психозов действительно обстоят дела, советую почитать любой до клад о кататонии, сделанный где-нибудь около 1903 года. Попробуйте, причем выберите, естественно, работу по лучше: вы убедитесь, что в понимании этого явления с тех пор не было сделано ни шагу вперед. Неужели особенность психоаналитического подхода состоит в том, чтобы допы тываться у страдающего вербальной галлюцинацией, как много тот слышит, говорят ли голоса тихо, громко, или же оглушительно, воспринимает ли он их действительно ухом, или, скажем, нутром, сердцем, желудком?
Все эти интересные вопросы возникают оттого, что мы – очень по-детски, разумеется – изумляемся, когда пациент слышит то, чего не слышим мы сами. Как если бы не случалось нам самим то и дело иметь видения, как если бы не вспыхивали порою у нас в голове формулы, которые воспринимаются нами как откровение. Другое дело, что мы используем их совсем по-другому – не так, как психотик.
Феномены эти происходят в речевом регистре и ощущаются субъектом как нечто им воспринятое. Когда мы, как нас учили,интересуемся в первую очередь тем,имеем ли мы дело с ощущением, восприятием, апперцепцией, или интерпретацией, то есть, доверившись явно несовершенной теории познания, останавливаемся, как того требует академическая наука, на вопросе об элементарной связи субъекта с реальностью, мы неизбежно упускаем из виду главное. Вопреки теории, которая начиная с ощущения, восходит, через восприятие, к причинно-следственной организации реального, философия, с некоторых пор, начиная с Канта, во всяком случае, настойчиво старается нам внушить, что в реальности есть различные области и что проблемы, со ответственно, формируются, ставятся и формулируются в совершенно различных регистрах. Поэтому пытаться узнать, действительно ли речь услышана, не так уж, пожалуй, и интересно.
Сказать нам пока что нечего. Что мы, как правило, выслушиваем от пациентов львиную долю времени? То самое, что мы собирались от них потребовать, то, что мы им фактически подсказали. В переживания пациентов мы привносим различия и категории, которые интересуют нас, а не их. Внешний, вынужденный характер вербальной галлюцинации требует, чтобы мы рассматривали ее исходя из того, как больной на них реагирует. Впечатление на него про изводит не то, что он слышит – как говорят обычно, имея в виду, что слышать обязательно надо ушами – лучше все го. Очень яркие галлюцинации остаются для него порою только галлюцинациями и признаются за таковые, тогда как другие, столь же ясно ощущаемые как внутренняя речь, имеют для него порою решающее значение и внушают ему уверенность.
Различие, которое я провел с самого начала, различие между убежденностью и реальностью, – вот что важно, вот что помогает нам разглядеть отличия не в надстроечных явлениях, а в самой структуре. Причем значение это действительно имеет место только для нас, поскольку, в отличие от других клинических специалистов, только мы, аналитики, знаем, что, независимо от того, прозвучала речь или нет, она уже налицо, уже артикулирована, уже имеет историю, уже включена в сеть символических оппозиций и пар.
Иные воображают, будто нашей задачей является полностью восстановить недифференцированное переживание субъекта, всю последовательность спроецированных на экран его переживания образов – только так сможем мы, как говорил Бергсон, постичь субъекта в его длительности. На самом деле, в клинике мы сталкиваемся с совершенно иным. Непрерывная последовательность всего, что субъ ект с момента своего рождения пережил, на поверхность никогда не выходит – и нам она совершенно неинтересна. А интересны нам решающие пункты символической арти куляции, истории субъекта, но в том смысле, в котором мы говорим об истории, например, Франции.
В один прекрасный день мадмуазель де Монпансье оказалась на баррикадах. Оказалась она там, быть может, случайно, и с определенной точки зрения это совершенно не важно, но зато достоверно, что именно это вошло в историю. Для истории она была там, и ее присутствию там был предан некий, истинный или же превратный, смысл. Вначале смысл всегда придается более верный, но принимается в расчет и функционирует только то, что признала верным история. Эта историческая правда либо возникает в результате позднейших манипуляций, либо начинает складываться непосредственно в момент события.
Поэтому то, что мы, говоря о восстановлении памяти, называем чувством реальности,по природе своей довольно двусмысленно. Заключается оно в том, что некое воспоминание, или всплывшее в памяти впечатление, организуется в историческую последовательность. Вкус реальности переживанию придает, на самом деле, ни то или другое – это, скорее, и то и другое, определенное соединение двух этих регистров. Скажу больше, чувство нереальности тоже ни больше, ни меньше, как результат определенного соединения все тех же регистров. В области чувств, чувство реальности – это как раз и есть чувство нереальности. Чув ство нереальности возникает исключительно как сигнал о том, что в реальность необходимо попасть и что для этого чего-то, какой-то малой толики, не хватает. Иллюзия уже виденного, о которой так много спорят психологи, для нас лишь случай омонимии – доступ к ее внутренним пружинам даст лишь символический ключ. Иллюзия уже виденного возникает, когда переживаемая ситуация наполняется символическим значением, воспроизводящим гомологичную ей, некогда пережитую, но забытую символическую ситуацию, которая, таким образом, оживает вновь, притом что субъект об этой закулисной связи не ведает. Именно поэтому и создается у него впечатление, что контекст, картину происходящего он уже видел. Иллюзия «уже виденного», дежавю, – явление, очень близкое тому, с чем мы встречаемся в опыте психоанализа – иллюзии «уже рассказанного». Только явления эти обратного порядка. «Уже виденное» не аналогично «уже рассказанному» – скорее, это никогда нерассказанное. Но расположены они в одном и том же регистре.
Если мы признаем существование бессознательно го в том виде, в котором ему дал определение Фрейд, нам придется предположить, что эта фраза, эта символическая конструкция, распространяется на всю ткань пережитого субъектом опыта, что она, в более или менее прикровенной форме, всегда налицо, оставаясь одним из элементов, необходимых для адаптации человека к среде. Было время, когда тот факт, что это происходит без участия сознательной мысли, показался бы чудовищным вздором, но для нас это уже не так – идея бессознательной мысли, этого грандиозного обнаруженного Фрейдом практического парадокса, лежит именно здесь. Формулируя термин бессознательная мысль и запечатляя в Толковании сновидений это открытие словами sit venia verbo, Фрейд как раз это самое и говорит: мысль для него – это вещь, которая артикулируется в языке. На уровне Traumdeutung другого толкования этому термину дать нельзя.
Этот язык – мы можем назвать его внутренним, но это прилагательное сразу все портит. Ведь пресловутый внутренний диалог продолжает диалог внешний, что как раз и дает нам право сказать, что бессознательное является дискурсом другого. Но хотя непрерывность существует, налицо она отнюдь не всегда. Здесь тоже приходится сначала говорить то, что хочешь сказать, держаться определенного направления и уметь в то же время это направление корректировать. Существуют собственно символические законы задержки, паузы, разрешения, в музыкальном смысле, существуют задержки и ритмические членения, которые задают структуру любого счета и в силу которых эта внутренняя фраза не пишется, так сказать, непрерывно. Эта структура, связанная с обычными человеческими возможностями, и есть структура, или инерция, языка.
Задача человека – приспособиться к этой постоянной модуляции так, чтобы можно было не обращать на нее внимания. Вот почему получается так, что сознание его от нее отвращается. Но признавать существование бессознательного как раз и значит считать, что даже когда сознание от нее отвращается, модуляция, о которой я говорю, внутренняя фраза во всей ее сложности, не прерывается. Другого способа понимать фрейдовское бессознательное просто нет. Если это не так, то оно всего лишь какое-то чудовищное насекомое, абсолютно для нас непонятное – во всяком случае, с психоаналитической точки зрения.
Поскольку нас интересует функция собственного я как такового, отметим сразу, что одна из главных его забот и состоит как раз в том, чтобы не позволить этой фразе, которая вечно ходит по кругу, вновь и вновь стремясь, в самых замаскированных и беспокоящих формах, вынырнуть на поверхность, себя отравить. Другими словами, евангелскую фразу имеют уши, чтобы не слышать, следует здесь понимать буквально. Не дать каждый раз расслышать артикуляцию, которая формирует из наших поступков речь – это одна из ролей, которые Я на себя берет. Это не вывод из
анализа психозов, не очередная демонстрация постулатов фрейдовой концепции бессознательного.
В тех характерных для психоза явлениях, которые я на зову, условно, тератологическими, это лежит на поверхности. Я не считаю их, как и воображаемые элементы вообще,главной для психоза чертой, но мы действительно склонны забывать, что в психозе мы наблюдаем, как фраза, монолог, внутренний дискурс, о котором я вам только что говорил, выходят, безупречно артикулированными, на поверхность. Мы первыми смогли уловить это, ибо, в какой-то мере, первыми оказались готовы слышать.
Так что теперь, когда субъект рассказывает нам об этих голосах как о чем-то таком, что вплетено в самый текст пережитого им опыта, нам не нужно больше от них открещиваться.

Видео. Семинар Ж.М.Вапперо “Паранойя и лечение психоза”

день первый


день второй

Первая и вторая часть семинара французского психоаналитика Жана Мишеля Вапперо “Паранойя. Подход к возможному лечению психоза с опорой на понятие нарциссизма” (Le crime paranoïaque et le traitement contingent de la psychose par l’exercice pratique du narciccisme) состоялась в Культурно-просветительском центре “Архэ” (http://arhe.msk.ru/) 11 и 12 июня 2016 года. Ведущий семинара: Жан Мишель Вапперо, математик-физик по образованию, активный участник знаменитых семинаров Жака Лакана, автор книг о лакановской теории узлов, поверхностей и других, создатель “модифицированной логики” и понятия “логический узел” – результата соединения логики и топологии.