философия

Славой Жижек “Право на истину”

К чему же мы можем сегодня применить ленинские стандарты? В эпоху, названную Хабермасом die neue Uniibersichtlichkeit1, наш повседневный опыт мистифицирован больше чем когда-либо: модернизация сама порождает новые формы обскурантизма; подавление свободы преподносится как приобретение новых свобод. Ощущение, что мы живем в обществе свободного выбора, в котором нам надлежит выбирать даже свои самые «естественные» особенности (этническую или сексуальную идентичность), — это лишь внешняя форма своей полной противоположности, отсутствия подлинного выбора2. Общим местом стала новейшая тенденция снимать фильмы, в которых действие может по-разному развиваться в различных реальностях, а существующая реальность предлагается в качестве одного варианта из множества возможных. Эта тенденция свидетельствует, что выбор в обществе утрачивает всякий смысл.
В этих обстоятельствах следует быть особенно внимательными, чтобы не перепутать правящую идеологию с идеологией, которая кажется господствующей. Сегодня как никогда более актуальны слова Вальтера Беньямина о том, что недостаточно просто задать вопрос о том, что та или иная теория (или искусство) говорит о своем отношении к социальной борьбе, — нужно также задать вопрос о том, какую роль она на самом деле играет в этой борьбе. В сексе в действительности господствует не патриархальное подавление, а свободный промискуитет; в искусстве провокации в духе пресловутых выставок «Сенсации» суть норма, образчик искусства, полностью интегрированного в истеблишмент. Айн Рэнд довела эту логику до ее логического завершения, придав ей своеобразные гегельянские черты, т. е. заявив, что официальная идеология является своей наивысшей трансгрессией; название одной из ее последних книг — «Капитализм, этот неизвестный идеал», или ее лозунг: «Топ-менеджеры, последний вымирающий вид Америки». И действительно, поскольку «нормальное» функционирование капитализма связано с определенным отрицанием основного принципа его функционирования (образцовый сегодняшний капиталист — это тот, кто после беспощадной гонки за прибылью великодушно делится ею, делая крупные пожертвования церкви, жертвам этнического и сексуального притеснения и т. д., выдавая себя за филантропа), наивысший акт трансгрессии заключается в том, чтобы открыто заявить об этом принципе, очистив его от этой гуманитарной шелухи. Поэтому возникает соблазн обратиться к 11 тезису Маркса: основная задача сегодня — не уступить соблазну действия, непосредственного вмешательства и изменения порядка вещей (которое неизбежно заканчивается cul de sac3 расслабляющей невозможности: «как можно противостоять глобальному капиталу?»), а поставить под вопрос господствующие идеологические координаты. Короче говоря, наш исторический момент в точности соответствует описанному Адорно:
На вопрос «Как же нам следует поступать?» чаще всего я искренне могу ответить только, что я не знаю. Я могу лишь попытаться тщательно проанализировать то, что есть. Тут меня упрекают: если вы занимаетесь критикой, вы просто обязаны сказать, как лучше следует сделать. Именно поэтому я всеми силами придерживаюсь буржуазного предрассудка. Много раз в истории случалось так, что именно те работы, которые преследовали исключительно теоретические цели, меняли сознание и тем самым общественную действительность4.
Если сегодня кто-то следует призывам к действию, то он не будет действовать в пустом пространстве, это будет действие в рамках господствующих идеологических координат: те, кто «действительно хочет сделать что-то, чтобы помочь людям», будут вовлечены в (несомненно, достойную уважения) деятельность вроде «Врачей без границ», «Гринписа», феминистских и антирасистских кампаний, которые не только допускаются, но и приветствуются средствами массовой информации, даже если они касаются экономической сферы (скажем, осуждение и бойкот компаний, которые не соблюдают экологические нормы или используют труд детей); к ним терпимо относятся и оказывают им поддержку до тех пор, пока они не подходят слишком близко к определенной границе. Активность такого рода являет собой совершенный пример интерпассивности: делая что-либо, не достигать цели, а предупреждать действительные события, реальные изменения. Вся эта маниакальная гуманитарная, политкорректная и т. д. активность действует по формуле: «Давайте и дальше менять все таким образом, чтобы в глобальном масштабе все оставалось по-прежнему!» Если традиционные культурологические исследования (Cultural Studies) критикуют капитализм, то делают они это в соответствии с типичными кодами голливудской либеральной паранойи: враг — это «система», скрытая «организация», антидемократический «заговор», а не просто капитализм и государственные аппараты. Проблема этой критической установки не только в том, что она подменяет конкретный социальный анализ борьбой с абстрактными паранойяльными фантазиями, а в том, что — в совершенно паранойяльной манере — она без необходимости удваивает социальную реальность, как если бы за «видимыми» капиталистическими и государственными органами стояла тайная Организация. Нужно признать, что нет никакой необходимости в существовании тайной «организации в организации», «заговор» уже присутствует в самой «видимой» организации, в капиталистической системе, в том, как функционируют политическое пространство и государственные аппараты.
Возьмем одну из распространенных среди сегодняшних американских радикальных университетских преподавателей тему для обсуждения — постколониальные исследования. Проблема постколониализма, несомненно, важна; однако постколониальные исследования переводят ее в мультикультуралистскую проблематику права колонизированных меньшинств «описывать» собственный опыт жертвы, действие властных механизмов, подавляющих «различия», так что к концу дня мы знаем, что корень постколониальной эксплуатации в нашей нетерпимости к Другому и, более того, что сама эта нетерпимость укоренена в нашей нетерпимости к «чужому в нас самих», в нашей неспособности столкнуться с тем, что мы подавили в себе же; политико-экономическая борьба, таким образом, незаметно принимает форму псевдопсихоаналитической драмы субъекта, неспособного столкнуться со своей внутренней травмой… (Почему псевдопсихоаналитической? Потому что подлинный урок психоанализа не в том, что внешние события, пленяющие и/или тревожащие нас, — это просто проекции наших внутренних подавленных импульсов. Невыносимая правда жизни в том, что события, которые на самом деле вызывают беспокойство, случаются вне нас — существуют другие люди, испытывающие интенсивное сексуальное удовольствие, в то время как мы — наполовину импотенты; существуют другие люди, подвергающиеся чудовищным мучениям… Повторим снова: основная истина психоанализа не в открытии нашего подлинного Я, а в травматическом столкновении с невыносимым Реальным.) Неумеренное политкорректное рвение подавляющего большинства сегодняшних «радикальных» университетских преподавателей, когда они имеют дело с сексизмом, расизмом, потогон-ками третьего мира и т. д., представляет собой, таким образом, защиту от собственной внутренней идентификации, своеобразный навязчивый ритуал, скрытая логика которого такова: давайте как можно больше говорить о необходимости радикальных перемен, и тогда на самом деле ничего не изменится! Что касается этой радикальной моды, то идеологи и практики «третьего пути» заслуживают уважения: они, по крайней мере, играют по правилам и честно признают глобальные капиталистические координаты в отличие от псевдорадикальных университетских левых, презирающих «третий путь», в то время как их собственная радикальность является в конечном счете пустым, ни к чему не обязывающим жестом.
Разумеется, есть огромная разница между подлинной социальной борьбой от имени эксплуатируемых меньшинств (скажем, сплочение нелегально работающих на полях Калифорнии сельскохозяйственных работников-латиноамериканцев) и мультикультуралистским/постко-лониальным насаждением безопасного, безвредного, безобидного сопротивления, процветающего среди американских «радикальных» университетских преподавателей. Однако, если в противоположность «корпоративному мультикультурализму» мы определяем «критический мультикультурализм» в качестве стратегии демонстрации того, что «существуют обшие силы притеснения, общие стратегии исключения, стереотипизации и стигматизации угнетенных групп, а следовательно, общие враги и мишени для нападения»5, то я не считаю целесообразным продолжать употреблять термин «мультикультурализм», поскольку акцент здесь переносится на общую борьбу. Мультикультурализм в общепринятом смысле этого слова полностью соответствует логике глобального рынка.
Недавно индуисты в Индии организовали широкомасштабные демонстрации протеста против компании «Макдоналдс» после того, как стало известно, что при изготовлении полуфабрикатов картофеля фри «Макдоналдс» обжаривает их в масле, приготовленном из животного (говяжьего) жира; после того как компания признала поражение, гарантировав, что весь картофель фри, продаваемый в Индии, будет жариться только на растительном масле, удовлетворенные индуисты с готовностью вернулись к пережевыванию картошки. Ни в коей мере не расшатывая глобализацию, этот протест против «Макдонаддса» и незамедлительные ответные действия компании свидетельствуют об идеальной интеграции индуистов в диверсифицированный глобальный порядок.
Либеральное «уважение» к индуистам, таким образом, неизменно является покровительственным, подобно тому как мы обычно относимся к маленьким детям: хотя мы не принимаем их всерьез, мы «уважаем» их безобидные обычаи, чтобы не разрушить их иллюзорный мир. Разве, когда турист приезжает в деревню, где существуют свои обычаи, можно представить себе что-либо более расистское, чем его неловкие попытки показать, что он «понимает» местные обычаи и умеет их соблюдать? Не свидетельствует ли такое поведение о том же покровительственном отношении, которое демонстрируют взрослые, приспосабливающиеся к своим маленьким детям, имитируя их жесты и манеру говорить? Не возникает ли у местных жителей обоснованное раздражение, когда незваный гость подражает их речи? Ошибочность покровительственного отношения туриста не только в том факте, что он притворяется, чтобы стать «одним из нас», — суть, скорее, в том, что мы устанавливаем подлинный контакт с местными жителями лишь тогда, когда они показывают нам, что по отношению к своим же обычаям они сохраняют определенную дистанцию. Есть известный анекдот о государе Петре Петровиче Негоше, правителе Черногории первой половины девятнадцатого столетия, известном своими сражениями с турками и своей эпической поэзией: когда гостивший при его дворе англичанин, глубоко проникнувшись местным церемониалом, выразил готовность принять в нем участие, Негош резко осадил его: «Зачем же вам выставлять себя дураком? Разве нас не достаточно для того, чтобы играть в эти глупые игры?»
Кстати, как насчет обычаев вроде сожжения жены после смерти мужа, которое принадлежит той же индуистской традиции, что и священные коровы? Должны ли мы (терпимые западные мультикультуралисты) уважать и эти обычаи? Здесь терпимый мультикультуралист вынужден прибегнуть ко вполне европоцентристскому различию, различию, совершенно чуждому индуизму, — к обычаям Другого относятся терпимо до тех пор, пока они никому не причиняют боли; в тот момент, когда мы касаемся определенного травматического (для нас) измерения, терпимости приходит конец. Короче говоря, терпимость — это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является «нетерпимым фундаменталистом», что лишь показывает, насколько нереален такой Другой. Терпимость — это «нулевая терпимость» к реальному Другому, Другому в субстанциальном значении его jouissance*. Мы можем наблюдать, как эта либеральная терпимость воспроизводит элементарную «постмодернистскую» операцию получения объекта, лишенного своей субстанции: мы можем наслаждаться кофе без кофеина, пивом без алкоголя, сексом без прямого телесного контакта, и в соответствии с логикой мы даже получаем этнического Другого, лишенного субстанции своей Другости…

Иными словами, проблема либерального мульти-культуралиста в том, что он неспособен оставаться безразличным к чрезмерному удовольствию Другого; это jouissance беспокоит его, именно поэтому суть его стратегии заключается в удерживании Другого на надлежащей дистанции. Это безразличие к jouissance Другого, абсолютное отсутствие зависти является ключевой составляющей того, что Лакан называет субъективной позицией «святого». Подобно настоящим «фундаменталистам» (скажем, амишам), которых оставляет безразличными и нисколько не беспокоит тайное удовольствие Других, истинные верующие в (универсальное) Дело, вроде св. Павла, демонстративно безразличны к местным обычаям и нравам, которые просто не имеют значения. В отличие от них мультикультуралист-ский либерал — это рортианский «ироник», всегда сохраняющий дистанцию, всегда смещающий веру на Других, — Другие верят за него, вместо него. И хотя ему может показаться («для себя»), что он укоряет верующего Другого за определенное содержание его веры, на самом деле («в себе») его беспокоит форма веры, как таковая. Нетерпимость — это нетерпимость к Реальному веры. Он ведет себя подобно пресловутому мужу, в принципе допускающему, что у его жены может быть любовник, но только не этот парень, то есть всякий конкретный любовник неприемлем; терпимый либерал в принципе признает право на веру, хотя отвергает всякую определенную веру как «фундаменталистскую». Самое смешное в мультикультуралистской терпимости — это, конечно, то, что в нее вписано классовое различие: добавляя (идеологическую) обиду к (политико-экономической) несправедливости, политкорректная аристократия пользуется этим, чтобы упрекнуть низшие классы в их неотесанном «фундаментализме».
Это подводит нас к более радикальному вопросу: действительно ли уважение к вере другого (скажем, к вере в священных коров) является элементарным этическим горизонтом? Разве элементарным горизонтом постмодернистской этики не является тот, в котором (поскольку обращение к любой форме универсальной истины разоблачается как форма культурного насилия) значение имеет только уважение к фантазии другого? Или еще точнее: хорошо, могут сказать, что обман индуистов относительно говяжьего жира этически проблематичен, однако означает ли это, что запрещено открыто заявлять о том, что их вера (в священных коров) сама по себе является ложью, ложной верой? О том же свидетельствуют «комиссии по этике», расплодившиеся сегодня в невероятном количестве. Как получилось, что этика внезапно стала делом бюрократических (административных), уполномоченных государством комиссий, наделенных властью определять, какие действия все еще могут считаться этически приемлемыми? Ответа теоретиков «общества риска» (нам нужны комиссии, потому что мы сталкиваемся с новыми обстоятельствами, к которым нельзя больше подходить с прежними мерками, то есть комиссии по этике — это признак «рефлексивной» этики) явно недостаточно, эти комиссии — симптом более глубокого недуга (и в то же самое время неадекватный ответ на него).
Основная проблема «права на описание» в том, что оно превращает определенный уникальный опыт в политический довод: только черная лесбиянка может испытать, что значит быть черной лесбиянкой, и рассказать об этом и т. д. Такое обращение к частному опыту, который невозможно сделать универсальным, всегда и по определению является консервативным политическим жестом — в итоге, любой может кивать на свой уникальный опыт, чтобы оправдать свои предосудительные действия. Разве нацистский палач не может заявить, что его жертвы на самом деле просто не в состоянии понять, каковы были его мотивы? Так, Вейт Харлан, нацистский кинорежиссер, примерно в 1950 году сокрушался по поводу того, что евреи в США не отнеслись с пониманием к тому, что он выступал за съемки «Еврея Зюса», заявляя, что ни один американский еврей не сможет по-настоящему понять его положение в нацистской Германии, — не оправдывая его, эта непристойная (соответствующая фактам) истина является наивысшей ложью. Более того, тот факт, что самый известный призыв к терпимости в истории кино был сделан в защиту сторонников ку-клукс-клана от «нетерпимых» нападок на них, говорит о том, что означающее «терпимость», если воспользоваться сегодняшним термином, в значительной степени является «плавающим». Для Д. У. Гриффита «Нетерпимость» не была попыткой снять с себя вину за расистское послание «Рождения нации», совсем наоборот, он страдал оттого, что считал «нетерпимыми» тех, кто выступал за запрет «Рождения нации» из-за содержащихся в фильме выпадов против черных. Короче говоря, когда Гриффит выражает недовольство «нетерпимостью», он значительно ближе к сегодняшним фундаменталистам, осуждающим «политкорректную» защиту универсальных прав женщин как «нетерпимую» к их особому образу жизни, чем к сегодняшнему мультикультуралист-скому утверждению различий.
Следовательно, первый аспект ленинского наследия, которое должно быть заново открыто сегодня, — это политика истины, отвергаемая как либеральной демократией, так и «тоталитаризмом». Демократия, конечно, — это господство софистов: есть только мнения, всякое обращение политического деятеля к какой-либо окончательной истине осуждается как «тоталитарное». Однако «тоталитаризм» тоже навязывает простую видимость истины: произвольное Учение, задача которого только в том, чтобы узаконить прагматические решения Правителей5. Мы живем в «постмодернистскую» эпоху, когда притязания на истину, как таковые, отвергаются в качестве проявления скрытых механизмов власти; как любят подчеркивать вновь появившиеся псевдоницшеанцы, истина — это ложь, которая представляет собой наиболее эффективное средство утверждения нашей воли к власти. Сам вопрос (по поводу некоторого утверждения) «Действительно ли это истинно?» заменяется вопросом «Под влиянием каких обстоятельств может быть сделано это утверждение?» Вместо универсальной истины мы получаем множество точек зрения или, как модно выражаться сегодня, «нарративов»; поэтому два философа сегодняшнего глобального капитализма, два крупных леволиберальных «прогрессиста» — Ричард Рорти и Питер Сингер — честны в своей радикальной позиции. Рорти определяет основные координаты: фундаментальное измерение человека — способность страдать, переживать боль и унижение, следовательно, поскольку люди — это символические животные, фундаментальным правом является право описывать опыт страдания и унижения5. А затем Сингер придает всему этому дарвинистское содержание: «деление на виды» (speciesism) (предпочтение, отдаваемое человеческому виду) ничем не отличается от расизма: наше восприятие различия между людьми и (другими) животными не менее нелогично и неэтично, чем наши прежние представления об этическом различии между, скажем, мужчинами и женщинами или чернокожими и белыми6.
Проблема Сингера не только в том довольно очевидном факте, что, несмотря на то что мы, экологически сознательные люди, защищаем подвергающиеся опасности виды животных, наша окончательная цель по отношению к угнетенным и эксплуатируемым группам людей состоит не просто в том, чтобы «защищать» их, но главным образом в том, чтобы дать им возможность самим о себе позаботиться и позволить им вести свободную и автономную жизнь. В этом дарвинистском нарративе попросту утрачивается измерение истины, а не «объективной истины» в качестве представления о реальности с точки зрения, каким-то образом парящей над множеством отдельных нарративов. Не обращаясь к этому универсальному измерению истины, все мы, в конце концов, остаемся «мартышками пред холодным богом» (как выразился Маркс в своей поэме 1841 года7) даже в прогрессивной версии социального дарвинизма у Сингера. Ленин же делает ставку — и сегодня, в нашу эпоху постмодернистского релятивизма, это более актуально, чем когда-либо, — на то, что универсальная истина и участие, жест занятия стороны, не только не исключают, но и обусловливают друг друга: в конкретной ситуации ее универсальная истина может быть четко артикулирована только с точки зрения ее участника — истина по определению является односторонней. Это, конечно, идет вразрез с господствующей доксой компромисса, нахождения среднего пути среди множества противоречивых интересов. Если не определять критерии иной, альтернативной, нарра-тивизации, то существует опасность одобрения в политкорректном духе смехотворных «нарративов», подобных нарративам о превосходстве некоей изначальной холистской мудрости, об отношении к науке как только лишь к одному из нарративов, который не хуже и не лучше традиционных суеверий. Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралист-ское «право на описание», таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину. Когда во время поражения 1914 года почти все европейские социал-демократические партии поддались военному угару и проголосовали за военные кредиты, то, что Ленин вопреки господствующим настроениям отверг «патриотическую линию», означало исключительное проявление истины ситуации.
Истина Ленина — это в конечном счете истина материализма. И действительно, в нынешней обстановке обскурантизма нью-эйдж заманчивым может показаться повторение урока ленинского «Материализма и эмпириокритицизма»: в сегодняшнем популярном толковании квантовой физики, как и во времена Ленина, докса состоит в том, что сама наука преодолела материализм — предположительно, материя «исчезает», распадается в нематериальных волнах энергетических полей8. Так же верно (как подчеркивал Лючио Коллетти), что различие, проводимое Лениным между философским и научным понятием материи, исключает само представление о «диалектике природы»: философское понятие материи как реальности, существующей независимо от нашего сознания, препятствует всякому вмешательству философии в науку. Однако… «однако» касается того, что в «Материализме и эмпириокритицизме» нет места для диалектики. Каков основной тезис Ленина? Отказ сводить знание к феноменалистскому или прагматистскому инструментализму (то есть к утверждению, что в научном знании мы получаем знание о том, как вещи существуют независимо от нашего сознания, — печально известная «теория отражения») сочетается с настойчивым утверждением ненадежного характера нашего знания (которое всегда ограничено, относительно и «отражает» внешнюю реальность только в бесконечном процессе приближения). Знакомо звучит? Разве в англосаксонской традиции аналитической философии не таким было основное положение Карла Поппера, этого архетипического антигегельянца? В своей небольшой статье «Ленин и Поппер»9 Коллетти вспоминает, как в частном письме в 1970 году, впервые опубликованном в «Ди Цайт», Поппер прямо писал: «Книга Ленина об эмпириокритицизме, на мой взгляд, поистине превосходна». Это материалистическое зерно сохраняется в «Философских тетрадях» 1915 года, несмотря на повторное открытие Лениным Гегеля, — почему? В своих «Тетрадях» Ленин бьется над той же проблемой, что и Адорно в своей «негативной диалектике»: как соединить гегелевское наследие критики всякой непосредственности — субъективное опосредование всего объективно данного — с минимальным количеством материализма, с тем, что Адорно называет «господством объективного» (по этой причине Ленин по-прежнему придерживается «теории отражения», согласно которой человеческое мышление отражает объективную реальность):

Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc. Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее «непосредственной цельности», он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. д. и т. п.10
Однако Адорно и Ленин вступают здесь на неверный путь: доказывать материализм нужно не цеплянием за минимум объективной реальности вне субъективного опосредования мышления, а упорством в абсолютной неотъемлемости внешнего препятствия, которое не позволяет мышлению достичь полной тождественности с самим собой. В тот момент, когда мы признаем это и помещаем это препятствие вовне, мы регрессируем к псевдопроблематике мышления асимптотически приближающегося к постоянно ускользающей «объективной реальности», не будучи способными постичь ее бесконечную сложность. Проблема ленинской «теории отражения» в ее имплицитном идеализме; само навязчивое упорство в независимом существовании материальной реальности вне сознания должно прочитываться как симптоматическое смещение, цель которого в том, чтобы скрыть тот ключевой факт, что само сознание имплицитно постулируется как внешнее по отношению к реальности, «отражаемой» им. Сама метафора бесконечного приближения к способу действительного существования вещей, к объективной истине, выдает этот идеализм; эта метафора упускает из виду тот факт, что пристрастность (искаженность) «субъективного отражения» случается именно из-за того, что субъект включен в процесс отражения, — только сознание, наблюдающее за миром извне, могло бы увидеть реальность такой, «какой она есть на самом деле», то есть полностью адекватное «нейтральное» знание реальности предполагало бы наше вне-существование (exsis-tence), наше внешнее положение по отношению к ней, точно так же зеркало может в полной мере отражать объект, только если оно является внешним по отношению к нему (в ленинской теории познания как «отражения» объективной реальности)11. Суть не в том, что вовне, вне меня самого существует независимая реальность; дело в том, что я сам «вовне», часть этой реальности12. Таким образом, вопрос не в том, существует ли внешняя и не зависящая от сознания реальность, а в том, является ли сознание само внешним и не зависящим от реальности; так, вместо ленинского (имплицитно идеалистического) представления об объективной реальности как существующей «вовне», отделенной от сознания слоями иллюзий и искажений, и к которой в познавательном плане можно только бесконечно приближаться, следует утверждать, что «объективное» знание реальности невозможно именно потому, что мы (сознание) всегда уже являемся частью ее, находимся в центре ее; то, что отделяет нас от объективного знания реальности, связано с нашей онтологической включенностью в нее.
Это, конечно, ни в коей мере не означает, что отслеживание различия между идеализмом и материализмом сегодня не более важно, чем когда-либо еще; только следует быть очень осторожными, чтобы идти по-настоящему ленинистским путем, различая посредством «конкретного анализа конкретных обстоятельств», где пролегает эта разделительная линия.
Она пролегает даже в области религии, где об уникальном моменте возникновения материализма сообщили слова Христа на кресте: «Отец, для чего ты меня оставил?» — в эту минуту полной заброшенности субъект переживает и полностью принимает несуществование большого Другого. В более общем плане разделительная линия проходит между «идеалистической сократико-гностической» традицией, утверждающей, что истина находится в нас самих, которую только нужно (заново) открыть, обратившись внутрь себя самого, и иудео-христианским «материалистическим» представлением о том, что истина может возникнуть в результате внешнего травматического столкновения, которое нарушает равновесие субъекта. «Истина» требует напряженной борьбы с нашими «стихийными» склонностями. Или, формулируя этот аргумент несколько иначе, подлинно материалистическая точка зрения (которая делает радикально гегельянский онтологический вывод из антиномий Канта) в том, что вселенная как Целое не существует: как Целое вселенная (мир) есть Ничто, все существует в этом Ничто:
Вселенная не возникла из ничего, вселенная возникла внутри ничто. Все — это ничто, глядя изнутри. Внешний мир в действительности является ничем, если смотреть на него изнутри. Мы находимся внутри ничто. Если смотреть снаружи, есть нуль, ничто. Если смотреть изнутри, существует все, что мы знаем. Целая вселенная.13
Грань, отделяющая материализм от идеализма, здесь чрезвычайно тонка. С одной стороны, есть соблазн прочесть это субъективистски (вселенная «вовне» возникает только тогда, когда она воспринимается Разумом); с другой стороны, есть обратное радикальное умозаключение о том, что сознание полностью включено в рассматриваемые объекты. Именно здесь мы вновь сталкиваемся с ограниченностью ленинской «теории отражения»: только сознание, наблюдающее вселенную извне, видело бы реальность целиком, какой она есть на самом деле. Само понятие «целая вселенная», таким образом, предполагает позицию внешнего наблюдателя, занять которую невозможно. Пользуясь термином Жиля Делёза, это означает абсолютный перспективизм: частично искаженная перспектива вписана в самое материальное существование вещей. Вот что означает то, что «не существует никакого мира»: нет никакой «истинной объективной реальности», поскольку реальность, как таковая, возникает в результате искаженной перспективы, в результате нарушения равновесия изначальной Пустоты-Небытия. В этом состоит сходство между Гегелем и буддистской мыслью Нагарджуны; Нагарджуна также утверждает, что Пустота как первичная реальность означает не полное отрицание существования, а всего лишь то, что всякая позитивная сущность относительна, что она возникает в пустоте из отсутствующих других, которые ее определяют, — мы достигаем Пустоты, если пытаемся постичь мир как Целое. Можно также сформулировать это на языке хайдеггерианской эпохальности: «абсолютный перспективизм» означает, что наш «мир» всегда раскрывается для нас в каком-то конечном горизонте, возникающем на фоне непостижимой само-потаенности Бытия. Всякий онтологический дискурс является по определению частичным, искаженным «еггапсе»14 Бытия, и эта ограниченность есть положительное условие возможности.
Если и существует фундаментальный урок, общий для Гегеля и Лакана, то он полностью противоположен банальной мудрости о том, что нужно отказаться от незначащей видимости и докапываться до сути; видимость имеет значение, видимость сущностна. Нельзя противопоставлять вещь, какая она есть «в себе», и то, какой она кажется с нашей ограниченной, частичной перспективы; эта видимость более важна, нежели вещь сама по себе, поскольку она определяет то, как данная вещь вписывается в схему ее отношений с другими. В марксизме «товарный фетишизм» обеспечивает координаты того, какими товары предстают перед субъектом, а эта видимость определяет их объективный социальный статус; в психоанализе «фантазия» предоставляет рамку, в которой объекты появляются перед желающим субъектом, а эта рамка составляет координаты того, что субъект переживает как «реальность».
В гегельянских, по сути, отношениях между Конечным и Бесконечным не следует начинать с Конечного, а после задаваться вопросом, как мы можем перейти к Бесконечному; в тот момент, когда мы делаем это, в тот момент, когда мы начинаем с Конечного, мы уже упускаем истинное Бесконечное, которое является не чем-то по ту сторону Конечного, но только нехваткой бытия самого Конечного, его негативной самоотменой.
Именно в этом и заключается ошибка Алена Бадью, когда он настаивает на существовании четкой границы между Политическим и Социальным (сфера Государства, истории); он допускает слишком многое, а именно, что общество существует. В отношении этого допущения следует поддержать тезис, четко сформулированный Лакло и Муфф15, о том, что «общество не существует», что общество — это не позитивное поле, поскольку разрыв Политического вписан в само его основание (имя, которое дал Маркс политическому, проходящему через все тело общества, — «классовая борьба»). Бадью допускает слишком многое, когда признает, что существует порядок Бытия, а затем переходит к объяснению того, каким образом возможно Событие. Вслед за тезисом, что Общество не существует, следует сформулировать основополагающий тезис материализма, что «мир не существует» (или, на языке Алена Бадью, не существует никакого порядка Бытия)16. И то же касается отношений между Необходимостью и Свободой: нельзя сначала устанавливать причинную связь необходимости, а потом задаваться вопросом, каким образом возможен ее разрыв, как может возникнуть свобода. Здесь можно также отчетливо увидеть двусмысленность Канта, его колебания между материализмом и идеализмом не в традиционном смысле (трансцендентальное — идеалистический субъективизм, вещи-в-себе — остаток материализма), а в виде колебаний между совершенно имманентным утверждением несуществования мира как Целого и идеей о другой ноуменальной области свободы по ту сторону явлений.
С Аристотеля и Аквината идеализм заявляет о существовании в мире онтических объектов, а затем постулирует Бога в качестве его внешнего Предела/Исключения, гарантирующего его онтологическую последовательность. Поэтому формула материализма должна не отрицать Потусторонний мир и заявлять, что существует только мир актуальных конечных «реальных» объектов, но утверждать, что сам этот «реальный» объект не обладает полной онтологической последовательностью, что то, что Извне воспринимается как Целое, суть ничто. Повторим: формула подлинного атеизма заключается не в том, что «Бог не существует», а в том, что «мир не существует». Существование мира предполагает основополагающее исключение, которым является Бог. Здесь следует настаивать на строго гегельянском определении существования как раскрытия скрытой Сущности: то, что Мир не существует, означает, что никакая скрытая Основа-Сущность не проявится в нем или через него. (Точно так же для Фрейда в его «Моисее и монотеизме» подлинная формула анти-антисемитизма состоит в следующем: «Еврей (Моисей) не существует…»). Здесь Ленин «Материализма и эмпириокритицизма», утверждающий существование объектов вне сознания, является скрытым идеалистом; это только окончательно установленный мир может возникнуть благодаря нематериальному Сознанию в качестве его Исключения.

Однако, что произойдет, если мы соединим идею об Истине, возникающей в результате внешнего столкновения, с (печально) известной ленинской идеей из «Что делать?» о том, что рабочий класс не в состоянии выработать адекватное классовое сознание «стихийно», посредством собственного «органического» развития, то есть о том, что эта истина должна быть привнесена в него извне (партийными интеллектуалами)? Цитируя Каутского, Ленин в своем парафразе вносит существенные изменения: в то время как Каутский говорит, что не принадлежащие к рабочему классу интеллектуалы, находящиеся вне классовой борьбы, должны открывать науку (давая объективное знание истории) рабочему классу, Ленин говорит о сознании, которое должно быть привнесено извне интеллектуалами, находящимися вне экономической борьбы, но не вне классовой борьбы! Вот отрывок из Каутского, который Ленин цитирует с одобрением:
…социализм и классовая борьба возникают рядом одно с другим, а не одно из другого, возникают при различных предпосылках. <…> Носителем же науки является не пролетариат, а буржуазная интеллигенция <…> Таким образом, социалистическое сознание есть нечто извне внесенное в классовую борьбу пролетариата, а не нечто стихийно из нее возникшее17.
А вот как Ленин пересказывает его своими словами:
…всякое преклонение пред стихийностью рабочего движения, всякое умаление роли «сознательного элемента», роли социал-демократии означает тем самым — совершенно независимо оттого, желаетли этого умаляющий или нет, — усиление влияния буржуазной идеологии на рабочих. <…> вопрос стоит только так: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет. <…> стихийное развитие рабочего движения идет именно к подчинению его буржуазной идеологии <…> ибо стихийное рабочее движение есть тред-юнионизм.18
Это может казаться одним и тем же, но это не одно и то же: у Каутского нет места политике, он допускает лишь сочетание социального (рабочий класс и его борьба, из которой интеллектуалы полностью исключены) и чистого, нейтрального, бесклассового, несубъективного знания этих интеллектуалов. У Ленина, напротив, «интеллектуалы» вовлечены в конфликт идеологий (то есть идеологическую классовую борьбу), оставаться в стороне от которого невозможно. Так, когда Ленин упоминает о знании, которое интеллектуалы должны дать пролетариату извне, оно полностью зависит от этого внешнего положения; разве это просто внешнее положение беспристрастного «объективного» ученого, который после преподанного им урока истории и вывода о том, что в конечном счете у рабочего класса впереди великое будущее, решает присоединиться к побеждающим? Когда Ленин говорит, что «учение Маркса всесильно, потому что оно верно»19, все зависит от того, как мы здесь понимаем «истину»: как нейтральное «объективное знание» или как истину ангажированного субъекта.
Именно Брехт предлагает нам ключ к этому. В том, что кому-то кажется наиболее сомнительным местом в «Мероприятии», в прославлении Партии, Брехт видит нечто значительно более уникальное и определенное, чем может показаться на первый взгляд. То есть кажется, что Брехт делает Партию воплощением Абсолютного Знания, участником истории, который обладает полным и безупречным пониманием исторической ситуации, субъектом предположительно знающим, если таковой когда-либо существовал: «У тебя есть два глаза, но у Партии — тысяча!» Однако при внимательном прочтении этой песни становится очевидно, что здесь идет речь о чем-то другом: во время объявления выговора молодому Коммунисту Хор говорит, что Партия не знает всего, что молодой Коммунист может быть прав, отступая от основной линии Партии: «Покажи, куда нам идти, и мы / Пойдем вслед за тобой, но / Не делай этого без нас. / Без нас этот путь / Самый ошибочный. / Не отделяй себя от нас». Значит, авторитет Партии — это то, что определяет не позитивное знание, но форму знания, тип знания, связанного с коллективным политическим субъектом. Решающим моментом является тот, когда Хор утверждает, что, если молодой товарищ считает, что он прав, он должен отстаивать свою позицию в рамках коллективной формы Партии, а не вне ее; выражаясь более патетично, если молодой товарищ прав, то Партии он нужен даже больше других ее членов. Партия требует признать, что основа ее коллективной идентичности в преобразовании «Я» в «Мы»: борьба вместе с нами, борьба за нас, борьба за свою правду вопреки линии Партии, но не в одиночку, вне Партии. В точности, как в лакановской формуле дискурса аналитика: значение имеет не знание Партии, не его содержание, а то, что она занимает место Истины.
Это упоминание о Лакане ни в коей мере не лишне, поскольку статус знания в психоанализе связан с тем же структурным внешним положением. Лакан обратил внимание на парадоксальный статус знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке невинности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал запретную пылкую любовь к графине Олен-ской, узнает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также позволило бы исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон», если бы только в конце фильма умирающая Франческа узнала, что ее якобы туповатый приземленный муж все это время знал о ее недолгой любовной связи с фотографом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка знания: как возможно, что вся психическая экономика ситуации радикально меняется не тогда, когда герой непосредственно узнает о чем-то, но тогда, когда он узнает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия? Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тайной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему? По поводу «Гамлета» Лакан утверждал, что предположение о том, что Другой не знает, служит препятствием, отделяющим Бессознательное от Сознательного20, но каким образом? В «Веке невинности» герой живет иллюзией, что самое главное его желание — жить вместе с объектом своей страсти; то, чего он не знает, и то, что он вынужден признать, когда узнает, что Другой (его жена) тоже знает, состоит в том, что на самом деле он не хочет отказываться от своей семьи и жить со своей любовницей, — подлинным объектом его желания было именно то положение, когда он мог наслаждаться своей страстью только втайне. Бессознательное — это не объект страсти; бессознательное — это то, как я действительно отношусь к нему, обстоятельства, при которых у меня возникла привязанность к этому объекту. Таким образом, именно тогда, когда я думаю, что в глубине себя я знаю (о своей страсти, о которой не знает Другой), я обманываюсь относительно диспозитива этой страсти. Когда у женатого мужчины есть тайная связь и он убежден, что больше не любит свою жену, как это зачастую случается, когда по определенным причинам (развод, смерть жены) он, в конце концов, осуществляет свое желание, он ломается. Или даже еще проще: когда он узнает, что его жена знала о связи, и она предлагает ему уйти, он не может…
Почему бы не связать эти два внешних положения (Партии по отношению к рабочему классу, аналитика в психоаналитическом лечении) с третьим — опытом
См… Jacques Lacan Le desir et son interpretation (неопубликованный семинар 1958—59) божественного Реального? Во всех трех случаях мы имеем дело с одной и той же невозможностью, свидетельствующей о материалистическом препятствии: верующий не может «открыть Бога в себе» посредством погружения в себя, спонтанного осознания собственного Я — Богдолжен вмешаться извне, нарушить наше равновесие; рабочий класс не может спонтанно осуществить свою историческую миссию — Партия должна вмешаться извне, пробудить его от самодовольной спячки; пациент/аналитик не может сам себя анализировать — в отличие от гностического погружения в себя в психоанализе нет никакого самоанализа, анализ возможен только при условии существования чужеродного ядра, воплощающего объект-причину желания субъекта. Зачем в таком случае эта невозможность? Именно затем, что ни один из трех субъектов (верующий, пролетарий, аналитик) не является самоцентрированным агентом самоопосредования, но представляет собой децентрованного агента, борющегося с чужеродным ядром.
Бог, Аналитик, Партия — это три формы «субъекта, предположительно знающего», трансферентного объекта; именно поэтому во всех трех случаях слышится утверждение: Бог/Аналитик/Партия всегда правы, а поскольку это было очевидно уже для Кьеркегора, истина этого утверждения всегда негативна, человек всегда ошибается. Этот внешний элемент не означает объективного знания, то есть его внешнее положение является абсолютно внутренним: потребность в Партии связана с тем, что рабочий класс никогда не бывает «вполне самим собой». Основной смысл упорства Ленина в этой внешности заключается, таким образом, в том, что «адекватное» классовое сознание не возникает «стихийно», оно не соответствует «стихийному стремлению» рабочего класса; напротив, «стихийным» является ошибочное осознание социального положения, так что «адекватное» классовое сознание должно быть выработано в тяжелой борьбе. И вновь эта ситуация походит на психоаналитическую; как раз за разом подчеркивает Лакан, нет никакого изначального Wis-senstrieb (влечения-к-знанию); стихийная установка человека — je n’en veux rien savoir — я не желаю ничего об этом знать, и, будучи далеким от осуществления нашего самого сокровенного стремления, психоаналитическое лечение должно вестись «против шерсти»21.
Все это можно выразить в терминах оппозиции между интерпретацией и формализацией22: внешний агент (Партия, Бог, Аналитик) — это не тот, кто «понимает нас лучше, мы сами», кто может дать истинное толкование того, что означают наши действия и заявления; скорее он символизирует форму нашей деятельности. Что же в таком случае представляет собой эта Форма? Возьмем «ревизионистский» аргумент Эрнста Нольте касательно отношений между нацизмом и коммунизмом: хотя нацизм заслуживает осуждения, он возник уже после коммунизма; то же относится и к его содержанию — оно было чрезмерной реакцией на коммунистическую угрозу. Более того, все ужасы, совершенные нацизмом, попросту копируют ужасы, уже совершенные советским коммунизмом: господство тайной полиции, концентрационные лагеря, геноцид и террор… Об этой ли Форме мы толкуем? Разве идея в том, что у коммунизма и нацизма одна и та же тоталитарная Форма, а различие касается исключительно эмпирических участников, занимающих одни и те же структурные места («евреи» вместо «классового врага» и т. д.)? Обычная либеральная реакция на Нольте выражается в моралистическом протесте: Нольте релятивирует нацизм, сводя его к второстепенному отголоску Коммунистического Зла, — однако как можно сравнивать коммунизм, эту неудачную попытку освобождения, с радикальным Злом нацизма? В отличие от этого упущения следует полностью согласиться с основной мыслью Нольте: да, нацизм действительно был реакцией на коммунистическую угрозу, он действительно всего лишь подменил классовую борьбу борьбой между Арийцами и Евреями, однако проблема как раз и заключается в этом «всего лишь», которое не так уж и невинно, как кажется. Здесь мы имеем дело со смещением (Ver-schiebung) в фрейдистском смысле слова: нацизм сместил классовую борьбу на расовую и тем самым исказил ее истинное местоположение. При переходе от коммунизма к нацизму меняется Форма, а именно в изменении Формы и состоит нацистская идеологическая мистификация: политическая борьба натурализуется в расовый конфликт; (классовый) антагонизм, присущий социальному зданию, сводится к вторжению чужеродного (еврейского) тела, нарушающего гармонию арийской общины. А поскольку нужно полностью признать, что Нацизм можно понять только как реакцию на угрозу (советского) коммунизма, как смещенную копию коммунистической идеологической вселенной, следует локализовать Форму, которая определяет конкретное функционирование нацизма не в абстрактном понятии «тоталитаризма», охватывающем и коммунизм, и нацизм в качестве двух его частных случаев, а в самом смещении, которому нацизм подчиняет коммунистические координаты. Такое представление о Форме вполне диалектично: Форма — это не нейтральное обрамление определенного содержания, а сам принцип соединения, то есть «странный аттрактор», искажающий, смещающий, придающий определенную окраску каждому элементу целого.

Иными словами, формализация строго соответству23 ет концентрации на Реальном антагонизма. С марксистской точки зрения «классовая борьба» — это не последний горизонт значения, последнее означающее всех социальных явлений, но формальная генеративная матрица различных идеологических горизонтов понимания. То есть не следует путать это собственно диалектическое понятие Формы с либерально-муль-тикультуралистским понятием Формы как нейтральным обрамлением множественных «нарративов» — не только литературы, но также и политики, религии, науки, все эти разнообразные нарративы, истории, которые мы рассказываем себе о нас же самих, а основная задача этики в том, чтобы обеспечить нейтральное пространство, в котором это множество нарративов может мирно сосуществовать, в котором каждый — от этнических до сексуальных меньшинств — будет иметь право и возможность рассказать свою историю. Собственно диалектическое понятие Формы свидетельствует именно о невозможности такого либерального понятия Формы: Форма не имеет никакого отношения к «формализму», к идее о нейтральной Форме, не зависящей от конкретного содержания; она скорее означает травматическое ядро Реального, антагонизма, которое целиком «окрашивает» данное поле. В этом смысле классовая борьба — это Форма Социального: каждое социальное явление сверхдетермини-ровано ею, что означает невозможность оставаться нейтральным по отношению к ней.
Именно здесь нужно ввести ключевое диалектическое различие между основополагающей фигурой движения и более поздней фигурой того, кто формализовал это движение; Ленин не просто «адекватно транслировал марксистскую теорию в политическую практику», он скорее «формализовал» Маркса посредством определения Партии как политической формы ее исторического вмешательства, точно так же, как св. Павел «формализовал» Христа, а Лакан — Фрейда24.

* * *

1. Новая непрозрачность (нем.). См.: Juergen Habermas. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985.
2. Я опираюсь здесь на работу: Anna Kornbluh. The Family Man. Неопубликованная рукопись (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес, март 2001 года).
3. Тупик (фр.).
4. Theodor W. Adorno. Vermischte Schriften I. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997, S. 404.
5. Douglas Kellner Media Culture London: Routledge, 1995, p. 97.
6. Наслаждение (фр.)
7. Badiou, op. cit., p. 50.
8. См.: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
9. См.: Peter Singer. The Essential Singer: Writings on an Ethical Life. New York: Ecco Press, 2000.
10. Цит. по: Robert Payne. Marx. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 61. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 515)
11. Альтюссерианскую попытку использовать «Эмпириокритицизм» Ленина см.: Dominique Lecourt. Une crise et ses enjeux. Pans: Maspero, 1973.
12. Впервые опубликована в 1990 году в итальянском еженедельнике «Эспрессо», затем переиздана в: Colletti. Fine della filosofia. Roma: Ideazione, 1996.
13. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 164. Я обязан этой параллелью Евстахию Кувелакису, Париж.
14. В отрывке из своих «Тетрадей» Ленин вплотную подходит к пониманию этого, когда отмечает, каким образом сама «абстракция» мышления, его неспособность ухватить объект в его бесконечной сложности, его отдаленность от объекта, подводит нас ближе к тому, чем на самом деле является объект: само «одностороннее» сведение объекта к некоторым его абстрактным свойствам в понятии, это видимое «ограничение» нашего знания (поддерживающее мечту о совершенном интуитивном знании) и есть сама сущность знания: «Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности». (Там же. С. 152–153.) Он подходит вплотную и потом вновь возвращается к преобладающему эволюционному представлению о бесконечном приближении к реальности.
15. Грубо говоря, очевидно, что «Ленин на самом деле не понимал Маркса», — как ничто другое, гегельянская сложность «критики политической экономии» Маркса была для него недосягаема; однако парадокс в том, что только потому, что Ленина не «понимал Маркса», он смог организовать Октябрьскую революцию, первую вполне марксистскую революцию. Это означает, что раскол, должно быть, проходил уже через самого Маркса: если определенное незнание теории Маркса было положительным условием совершения марксистской революции, то сама революционная теория Маркса, воспринимаемая в качестве теоретической составляющей глобальной революционной практики, должна была содержать разрыв по отношению к революционной практике, то есть она должна была неверно осознавать условия для революционного вмешательства.
16. Тог Norretranders. The User Illusion. Harmondsworth: Penguin Books, 1999, p. 353.
17. Блуждание (фр.).
18. Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.
19. Представление Бадью о субъективации как ангажированности Истиной, как верности Событию Истины, несомненно, обязано своим существованием кьеркегоровскому экзистенциальному обязательству, «переживаемому как охватывающее все наше бытие. Политические и религиозные движения могут овладеть нами как любовь и — для некоторых — такие «призвания», как наука и искусство Когда мы отвечаем на такие вызовы тем, что Кьерке-гор называет бесконечной страстью, то есть когда мы отвечаем принятием безусловного обязательства, — это обязательство определяет то, в чем будет заключаться самый важный вопрос на всю нашу оставшуюся жизнь». (Hubert Dreyfus. On the Internet. London: Routledge, 2001, p. 86) Перечисляемые Дрейфусом в этом сжатом изложении позиции Кьеркегора — это именно четыре измерения Истины по Бадью (политика, любовь, искусство, наука) плюс религия как их «репрессируемая» модель.
20. Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 39
21. Там же. С. 38–40
22. Там же. Т. 23. С. 43
23. Эта установка je n’en veux rien savoir («я не желаю ничего об этом знать»), быть может, лучше всего иллюстрируется стандартной сиеной из фильмов про шпионов или преступников: умирающий преступник или шпион передает обычному человеку, оказавшемуся случайно в ненужное время в ненужном месте, секретное сообщение (на словах, на пленке, на фотографии…). Невинный свидетель прекрасно знает, что это знание опасно, вредно и потенциально смертоносно, поэтому его пугает перспектива обладания этим знанием. Есть ситуации, когда самое ужасное, что может сделать для нас враг, — это передать нам фрагмент такого секретного знания.
24. Этим различием я обязан Алену Бадью (частная беседа).
25. Это различие между интерпретацией и формализацией также важно для внесения определенной упорядоченности в недавние дебаты о Холокосте: если даже на самом деле невозможно дать адекватную интерпретацию Холокоста или описать его, короче говоря, подвергнуть его интерпретации, хотя все попытки сделать это терпят провал и должны завершиться молчанием, его можно и нужно «формализовать», определить структурные условия его возможности.
26.

Пределы либеральной демократии — размышления Славоя Жижека

 

В течение нескольких недель накануне президентских выборов в США различные направления правопопулистского сопротивления постепенно формируют единое движение.

«Группы вооруженной милиции на заключительных этапах президентских выборов в США формируют альянс со сторонниками теорий заговора, ковиддиссидентами и антипрививочниками – все это усиливает опасения, что в преддверии выборов могут возникнуть проемы. Ведущие сторонники антиправительственных и антинаучных взглядов собрались в выходные вместе с основателем одной из крупнейших групп милиции».

Здесь сошлись вместе три разных группы: сторонники теорий заговора (как QAnon), отрицатели Ковид-19 и вооруженная милиция. Эти группы часто непоследовательны и относительно независимы: есть теории заговора, которые не отрицают реальность пандемии, но видят в ней (китайский) заговор по уничтожению США; могут быть отрицатели Ковид-19, которые не видят заговора, стоящего за пандемией, а просто отрицают серьезность угрозы (Агамбен) и т.д. Но эти три группы сейчас выступают вместе. Вооруженная милиция выставляет себя защитниками свобод, которым угрожает заговор глубинного государства против переизбрания Трампа, и они рассматривают пандемию как ключевой элемент этого заговора; если Трамп проиграет выборы, то это будет результатом этого заговора, а это значит, что насильственное сопротивление уходу Трампа законно.

В октябре 2020 года ФБР выявило, что группа милиционеров из числа правых планировала похитить губернатора штата Мичиган Гретхен Уитмер и спрятать ее в где-то Висконсине. Там ее планировали подвергнуть своеобразному народному «суду» за ее «измену»: на посту губернатора она ввела жесткие меры для сдерживания распространения инфекции Ковид-19 и, по мнению группы милиционеров, тем самым нарушила свободы, гарантированные конституцией США. Не напоминает ли этот план о самом известном политическом похищении людей в Европе? В 1978 году одна из ключевых фигур итальянского политического истеблишмента, которая рассматривала возможность создания большой коалиции христиан-демократов и коммунистов, была похищена «Красными бригадами», предана народному суду и застрелена…

И здесь снова права Анжела Найгл: новые правые популисты берут на вооружение меры, которые десятилетия назад четко ассоциировались с крайне левыми «террористическими» группами. Это, конечно, ни в коем случае не означает, что две «крайности» как-то совпадают: у нас нет никакого устойчивого центра, симметрично фланкированного двумя крайностями. Базовый антагонизм — это антагонизм между истеблишментом и левыми, а силовой «экстремизм» правых — это паническая реакция, спровоцированная угрозой центру. Это стало ясно во время последних президентских дебатов, когда Трамп обвинил Байдена в поддержке программы «Здравоохранение для всех»: «Байден согласился с Сандерсом», на что Байден ответил: «Я победил Берни Сандерса». Посыл этого ответа был ясен: Байден — это Трамп с человеческим лицом, и, несмотря на их противостояние, у них один и тот же враг. Все это — либеральный оппортунизм в худшем его проявлении: отречься от левых «экстремистов» из страха не испугать центр.

Трамп играет здесь двусмысленную роль. Когда его спрашивают о радикальных правых группах, пропагандирующих насилие или теории заговора, он готов формально дистанцироваться от этих проблемных аспектов, восхваляя при этом патриотизм этой публики в целом. Эта дистанция, конечно, пустая, это чисто риторический прием: от этой публики молчаливо ждут, что она будет действовать в ответ на неявные призывы к насилию, которыми полны речи Трампа. Когда Трамп постоянно нападает на воображаемое левацкое насилие, он делает это в терминах, провоцирующих раскол насилие.

Примером подобного является ответ Трампа на вопрос о насилии, которое пропагандируют и практикуют представители движения «Proud Boys»: «Буквально через несколько минут после того, как президент США Дональд Трамп сказал представителям «Proud Boys», ультраправой группы, члены которой поддерживают идею о превосходстве белых, «отойти, но быть рядом», по национальному телевидению 29 сентября 2020 года, члены группы, состоящей только из мужчин, весьма обрадовались тому, что они посчитали «историческим» моментом в их идеологической борьбе против левых».

Это (если можно простить меня за использование этого выражения, которое здесь весьма неуместно) лучший Трамп: он действительно говорит им отойти в сторону, т.е. воздерживаться от насилия, но добавляет «быть рядом», т.е. быть готовыми – но к чему? Подтекст понятен и однозначен: будьте готовы к насилию, если Трамп проиграет выборы. Даже если опасность фактического развязывания гражданской войны в США, вероятно, незначительна, сам факт, что об этой возможности широко говорят, уже имеет значение.

Но не только США движутся в этом направлении. Обратите внимание на обложки европейских СМИ. В Польше либералы жалуются, что они становятся зрителями демонтажа демократии, и то же самое происходит в Венгрии… В еще более общем плане, очевидное напряжение, присущее самому понятию парламентской демократии, сегодня становится все более заметным. Демократия означает две вещи: «власть народа» (государство должно выражать существенную волю большинства) и доверие к избирательному механизму (сколько бы манипуляций и лжи не творилось, после подсчета цифр результат должен быть принят всеми сторонами). Именно это произошло, когда Эл Гор признал свое поражение Бушу, хотя за него проголосовало больше людей, а подсчет голосов во Флориде был весьма сомнителен. Доверие к формальной процедуре — это то, что придает парламентской демократии устойчивость.

Проблемы возникают тогда, когда эти два измерения выходят из синхронизации, и когда левые или правые начинают требовать, чтобы интересы большинства народа превалировали над избирательными формальностями. В некотором смысле они правы: механизм демократического представительства на самом деле не является нейтральным: «Если демократия — это представительство, то она, прежде всего, представляет общую систему, поддерживающий ее строй. Иными словами, электоральная демократия является лишь представительной в той мере, в какой она является прежде всего консенсусным представительством капитализма, которое сегодня переименовано в «рыночную экономику»»[1].

Эти строки следует воспринимать в самом строгом формальном смысле. На эмпирическом уровне, конечно, многопартийная либеральная демократия «представляет» — отражает, регистрирует, измеряет – количественную дисперсию различных мнений народа, что люди думают о предлагаемых партиями программах и о своих кандидатах и т.д. Однако до этого эмпирического уровня и в гораздо более радикальном смысле сама форма многопартийной либеральной демократии «олицетворяет» — конкретизирует — определенный образ общества, политики и роли в ней личности: политика организуется в партиях, которые посредством выборов соревнуются за контроль над государственным законодательным и исполнительным аппаратом и т.д. Следует всегда помнить, что этот каркас никогда не бывает нейтральным, поскольку он привилегирует определенные ценности и практики.

Эта не-нейтральность становится зримой в моменты кризиса или безразличия, когда мы наблюдаем неспособность демократической системы регистрировать то, что люди фактически хотят или думают. Неспособность, о которой идет речь, отражается такими аномальными явлениями, как выборы в Великобритании в 2005 году: несмотря на растущую непопулярность Тони Блэра (за него регулярно голосовали как за самого непопулярного человека в Великобритании), не было никакой возможности для того, чтобы это недовольство Блэром нашло свое политически эффективное выражение. Очевидно, что в данном случае что-то было в корне неправильным. Дело не в том, что люди «не знали, чего они хотят», а в том, что циничная отставка мешала им действовать, так что в результате образовался странный разрыв между тем, что думают люди, и тем, как они действуют (голосуют).

Год назад, или около того, этот же разрыв более явно продемонстрировали «желтые жилеты» во Франции. Они самым четким образом предъявили то, что невозможно было перевести или перенести на условия политики институционального представительства, поэтому в тот момент, когда Макрон пригласил их представителей к диалогу и бросил им вызов сформулировать свои требования в четкой политической программе, любая конкретика с их стороны испарилась. Не случилось ли то же самое с Подемос в Испании? В тот момент, когда они согласились играть в партийную политику и вошли в правительство, они стали почти неотличимы от социалистов — еще один признак того, что представительная демократия не совсем работает.

Короче говоря, кризис либеральной демократии длится уже более десяти лет, и пандемия Ковид-19 лишь заставила его выйти за рамки определенного уровня. Разумеется, решение не следует искать в некой «правильной» демократии, которая будет более инклюзивной для всех меньшинств. Придется забыть о самих рамках либеральной демократии, а это именно то, чего больше всего боятся либералы. Путь к истинным переменам открывается только тогда, когда мы теряем надежду на изменения внутри системы. Если это покажется слишком «радикальным», обратите внимание на то, как сегодня наш капитализм уже меняется, хотя и в противоположном смысле.

Непосредственное насилие, как правило, является не революционной, а консервативной реакцией на угрозу более фундаментальных изменений. Когда система находится в кризисе, она начинает нарушать свои собственные правила. Ханна Арендт сказала, что в целом взрывы насилия — это не та причина, которая меняет общество, а, скорее, они являются родовыми схватками нового общества в том обществе, срок которого уже истек ввиду собственных противоречий. Давайте вспомним, что Арендт сказала это в своей полемике против Мао, который утверждал, что «власть вырастает из ствола пистолета». Арендт квалифицирует это как «совершенно немарксистское» убеждение и утверждает, что для Маркса взрывы насилия подобны «родовым мукам, которые предшествуют, но, конечно, не вызывают, события родов». В принципе, я с ней согласен, но добавлю, что никакого полностью мирного «демократического» трансфера власти без «родовых мук» насилия никогда не будет: всегда будут моменты напряженности, когда правила демократического диалога и смены власти приостанавливаются.

Однако сегодня провокатором такого напряжения являются правые, поэтому, как ни парадоксально, задача левых сейчас, как отметила Александрия Окасио-Кортес, состоит в том, чтобы спасти нашу «буржуазную» демократию, когда либеральный центр слишком слаб и нерешителен для того, чтобы это сделать.

Противоречит ли это тому, что левые должны выйти за рамки парламентской демократии? Нет: как показывает Трамп, противоречие заключается в самой этой демократической форме, так что единственный способ спасти то, что стоит сохранить в либеральной демократии, — это выйти за ее пределы. И наоборот, когда растет насилие со стороны правых, единственный способ выйти за пределы либеральной демократии — это быть более верным ей, чем сами либеральные демократы. Именно об этом ясно свидетельствует успешное демократическое возвращение партии Моралеса к власти в Боливии, одном из немногих ярких пятен нашего мрачного пейзажа.

Рената Салецл “Искусство больших данных: невежество, мифы и фантазия прогресса”

источник

 

Несколько лет назад я председательствовала в комиссии, которая оценивала результаты работы исследовательских групп. Я не была связана с ними, а люди, производившие оценку, находились за границей. Эти обстоятельства должны были создать условия для объективной оценки исследовательской работы, что, конечно, имело серьезные последствия для ее финансирования в дальнейшем. Моя задача была довольно простой. Помимо помощи оценщикам в составлении отчетов, мне надо было поместить полученные результаты в экселевскую таблицу, которая автоматически подводила итог, предоставляя мне список победителей и проигравших. Я скрупулезно все это проделала. Однако, когда несколько часов спустя я вновь взглянула на форму, то почувствовала: что-то не так. Исследовательские группы, неизменно получавшие хорошие оценки экспертов, занимали не столь высокие позиции, как можно было предположить. Я вновь проверила, правильно ли перенесла все оценки в форму, но ошибок не нашла. Я нажала на кнопку расчета еще раз и получила те же результаты. Разочарованная, я решила сделать расчет самостоятельно. К моему удивлению, результаты оказались иными. Я отрицала возможность того, что компьютер мог совершить ошибку, и сделала расчет еще раз. В итоге мне пришлось признать, что в таблицу была заложена неверная формула. Когда я связалась с агентством, ее составившим, сначала мне никто не поверил, но, в конце концов, программисты компании подтвердили, что в алгоритме была допущена ошибка, которую им удалось исправить в результате моей жалобы. До этого случая я как пользователь очень доверяла подобным формам, но теперь задалась вопросом — сколько подобных ошибок мы совершаем в нашей работе, полагаясь на компьютеры, и почему мы преимущественно игнорируем этот факт?

В мире больших данных мы имеем дело не только с потенциальными сбоями компьютеров, но и с высокой степенью непрозрачности, связанной с тем, как эти данные собираются, интерпретируются, кто имеет к ним доступ и возможность манипулировать ими. Также нельзя исключать ошибку выборки и не учитывать возросшее желание увидеть в данных то, что мы хотим увидеть. Сверх того, способ использования фирмами алгоритмов для прочесывания данных, как правило, является закрытой информацией.

Поэтому неудивительно, что большие данные открывают новые просторы для слепоты. Как это ни парадоксально, когда мы собираем большие объемы информации, люди внезапно начинают видеть паттерны в случайных данных. Исследователи больших данных, соответственно, указывают на то, что мы испытываем апофению: наблюдаем паттерны там, где их на самом деле нет, проcто потому, что огромный объем данных может предложить связи, которые распространяются во всех направлениях[1].

some text
Торил Иоганнесен «Революции в Time», 2011. Из серии «Слова и годы» (2010–2016), отпечатки, 76 х 56 см. Предоставлено автором

Один из способов, при помощи которых мы часто взаимодействуем с пробелами, — это попытка их изобразить. Пробелы, лакуны в знаниях особым образом связаны с фантазиями, которые мы создаем вокруг них. Искусство предоставляет возможность взглянуть на эти лакуны. Современное искусство очаровано новыми научными достижениями. Многие художники используют в своих работах изображения мыслительной деятельности, генетический код и знания в области астрофизики и физики в целом. Неудивительно, что и большие данные нашли свое место в области искусства. Например, норвежская художница Торил Иоганнесен в проекте «Слова и годы» обращается к большим данным для того, чтобы привлечь внимание зрителей к важным проблемам современного мира. Анализируя данные, приведенные в научных журналах, она создала картину, которая демонстрирует, когда и с какой частотой слово «кризис» используется в отношении природы и общества и как часто в статьях по генетике встречаются слова «жадность» и «желание»[2]. Еще до бурного развития статистики художники собирали данные и использовали их в художественных произведениях. Например, в середине 1990-х годов русские художники Виталий Комар и Александр Меламид в рамках проекта «Выбор народа» проводили опросы в разных странах на тему: «Какую картину хочет видеть большинство населения?» Согласно представлениям людей, красивая картина должна содержать виды природы с горами, солнечным небом и каким-нибудь животным в естественной среде, в то время как уродливая — изображения абстрактных треугольников в темных, непривлекательных цветах. По результатам исследования художники создали два диптиха — самую красивую и самую уродливую картины[3], которые вызвали у зрителей чувство разочарования — встретившись воочию со своим представлением, они лишились того чувства удивления, которое часто сопровождает хорошее произведение искусства. Воспринимая серьезно представления людей о красивом и уродливом произведении искусства, художники пытались передать словами и создать образ того, что нельзя было передать рациональным образом. То, что делает произведение искусства великим, обычно избегает слов, поэтому бывает непросто объяснить, почему одно произведение искусства красиво, а другое — уродливо.

Чтобы описать природу того, что непросто передать словами, и того, что ускользает от рациональных представлений людей о самих себе и об окружающем мире, Жак Лакан использовал определение «реальное»[4]. Это определение не имеет отношения к тому, что мы обычно воспринимаем как реальность, но, скорее, к тому, что ускользает из восприятия реальности, формируемого при помощи языка, а также изображений.

В настоящее время осуществляются различные попытки приблизиться к этому реальному при помощи науки и новых технологий. Например, генетика и нейробиология показывают, что расшифровка генома и совершенствование сканирования мозга могут помочь нам лучше понять, что делает нас людьми. Большие данные по-своему пытаются приблизиться к секрету субъективности. Эти попытки открывают пространство для новых фантазий вокруг непостижимого в субъективности. Доминик Кардон призывает нас задуматься над вопросами — о чем мечтают алгоритмы и как они воздействуют на человеческие желания? Хотя у нас часто создается впечатление, что с помощью алгоритмов мы можем избежать «тирании центра» и обеспечить диверсификацию общества, которое, как мы надеемся, в результате будет менее иерархическим, в действительности все обстоит наоборот, и алгоритмы позволяют сохранять неравенство. И мы не должны забывать о том, что устройства, предоставляющие данные, также становятся объектами, при помощи которых можно легко проводить новые формы хакерских атак.

Одна из самых поразительных кибератак случилась в США в 2016 году, когда большое количество камер безопасности и других бытовых устройств были заражены довольно простой программой, угадывавшей их предустановленные пароли, — часто «admin», «12345» или даже «пароль». После того, как эти устройства были заражены, они превратились в армию простых роботов, которым в определенное время было дано указание совершить кибератаку при помощи массива текстовых сообщений небольшой компании в Манчестере в штате Нью-Гемпшир, которая была гигантским распределительно-коммутационным щитом с интернет-контроллером. Эта атака перегрузила линии связи компании. В результате многие американские компании, такие, как Twitter, Reddit, Airbnb и даже The New York Times, потеряли интернет-соединение или его скорость снизилась до минимума[5].

some text
Торил Иоганнесен «Феминизм в теории», 2015. Из серии «Слова и годы» (2010–2016), отпечатки, 76 х 56 см. Предоставлено автором

В то время как многие восприняли эту кибератаку лишь как временное неудобство, она предвестник гораздо более серьезных последствий. В эпоху интернета проблема заключается не только в том, что подобные взломы происходят в соединенных между собой холодильниках и камерах безопасности, но и в том, что они затрагивают все большее число медицинских инструментов и рекреационных устройств — таких, например, как часы для мониторинга сердечного ритма — транслирующих медицинскую информацию. Кибербезопасность этих устройств становится все более серьезной проблемой, поскольку государственные нормативные акты касаются финансовых данных или не относятся к медицинским записям[6]. С учетом того факта, что эти устройства являются портативными, возникают проблемы, связанные с их безопасностью, выходящие за пределы государственных юрисдикций. Вот почему некоторые эксперты по кибербезопасности призывают к производственному сотрудничеству в принятии стандартов безопасности до того, как возникнет какая-то серьезная кибератака, тогда как другие пытаются учить народ, как защититься от попытки взлома устройства и от присвоения личных данных новыми киберпреступниками.

Мы часто поощряем стремление к знаниям; однако нежелание знать имеет для нашего выживания не менее важное значение. Желание закрыть глаза, не видеть чего-то травматичного, или не вспоминать то, что причиняет боль и с чем сложно иметь дело — это стратегии, которые люди усвоили со страстью, равной той, которая их толкает на поиски новых знаний.

Природа такого невежества объясняется тем, что неким образом оно позволяет человеку дистанцироваться от того, что травматично. В частной жизни вытеснение помогает нам оттолкнуть то, что нам сложно осмыслить. Но что касается невежества, это выглядит так, словно у нас есть вся информация, но она к нам не имеет отношения. Например, человек информирован об угрозе, но ведет себя так, словно это его не касается. Такое невежество парадоксально породило ощущение всемогущества — в нашем восприятии мы сильнее, чем есть на самом деле. Чувство всемогущества может способствовать идее технологического развития и прогресса, которая не учитывает их негативных последствий.

Если сравнить невежество в использовании больших данных с отрицанием, которое наблюдается по отношению к изменению климата, мы можем заметить сходство в том, как эти две формы игнорирования взаимодействуют с идеей прогресса. Люди в странах с развитой экономикой боятся признаться себе в том, что вера в прогресс, лежащая в основе современного капитализма, — это нечто такое, что не может длиться вечно. Люди боятся столкнуться с перспективой того, что изменение климата может фактически привести к снижению экономического роста и что любое вмешательство правительства на рынке через различные механизмы контроля выбросов углекислого газа и введения штрафов для корпораций также может означать потерю идеи свободы, которая для многих связана с идеей свободного рынка. Даже люди, знакомые с предупреждениями ученых, часто следуют различным стратегиям, позволяющим им верить, что изменение климата само по себе не влияет на них. Они склонны отрицать как то, что изменение климата требует действий непосредственно от них самих, так и то, что обществу нужно изменить свой курс в отношении того, что оно воспринимает как развитие.

Это отрицание часто связано с тем фактом, что многие люди боятся перемен и беспокоятся по поводу того, что могут означать потенциальные изменения в отношении их будущего. Люди могут также опасаться, что в будущем исчезнет идея прогресса, который, как они надеются, будет продолжаться. Клайв Гамильтон предупреждает, что расплачиваться по счетам, выданным за невероятно ускоренное развитие в прошлом, основанное в главном на энергии ископаемых топлив, придется следующим поколениям[7]. Процветание экономики в развитых странах позволяет нынешнему поколению жить дольше и вести более здоровый образ жизни. Проблема, однако, состоит в том, что оно не заплатило полную цену за этот прогресс. Остальная часть цены будет взиматься с будущих поколений.

some text
Торил Иоганнесен «Надежда и реальность в поли-тической науке», 2010. Из серии «Слова и годы» (2010–2016), отпечатки, 76 х 56 см. Предоставлено автором

Что касается больших данных, у нас также есть чрезмерно оптимистичное представление о том, как эти данные способствуют прогрессу. И здесь тоже цену за эту веру заплатят наши потомки. Помимо проблем, связанных с ненадлежащим использованием данных, атаками консьюмеризма и новыми формами слежения, будущим поколениям придется иметь дело с тем, на что они никогда не давали согласия — что их данные будут собираться с момента зачатия. Вот почему исследователи, занимающиеся проблемами больших данных, предупреждают: наши представления о частной жизни и информированном согласии не учитывают тот факт, что сведения о детях сегодня собираются в большом масштабе, тогда как у них нет возможности контролировать или воспринимать влияние этого на их будущую жизнь[8].

Оптимистично настроенные исследователи любят подчеркивать, что большие данные не следует рассматривать просто с негативной точки зрения, то есть люди могут быть уполномочены использовать данные в своих интересах, и что данные, находящиеся в открытом доступе, являются существенным подспорьем в научных исследованиях и социальных переменах.

Сторонники больших данных, таким образом, любят указывать на то, что человек должен иметь доступ к своим данным, чтобы иметь возможность в полной мере использовать их. Идея заключается в том, что устройства отслеживания и компьютер человека знают о его привычках больше, чем он сам. Знание собранных данных о себе поможет лучше ориентироваться в жизни. Марк Андреевич со скепсисом относится к такого рода энтузиазму, указывая на огромный дисбаланс власти, который существует между теми, кто собирает большие данные, и теми, кто является объектами такого сбора: «Даже если у пользователей был доступ к их данным, им недостало бы распознания шаблонов или предиктивных навыков тех, кто обрабатывает совокупные базы данных. Больше того, даже если индивидам предоставить данные всех прочих (чисто гипотетическое условие), им не хватило бы места хранения и скорости обработки, чтобы понять данные и применить их»[9]. К этому замечанию можно добавить, что психоанализ уже во времена Фрейда открыл, что люди, к сожалению, могут рационально утверждать, что заботятся о своем благосостоянии, покуда бессознательно делают все, что противоречит этому представлению. Так что они часто следуют не рационально провозглашенным целям, а по пути боли, вины и даже самонаказания.

Перевод с английского АННЫ ЛИКАЛЬТЕР

Примечания

  1. ^ Dugain M., Labbe C. L’homme nu: la dictature in-visible du numérique. Paris: Plon, 2016.
  2. ^ См. сайт художницы по http://www.toriljohannessen.no/Words_and_Years_page_1.html. Ссылки здесь и далее приведены по состоянию на 14 февраля 2019. 
  3. ^ Dissanayake E. Komar and Melamid Discover Pleistocene Taste // Philosophy and Literature vol. 22 no. 2 (1998). P. 486–496.
  4. ^ Lacan J. Ecrits: The First Complete Edition in English. Translated by Bruce Fink. New York: W. W. Norton and Company, 2006.
  5. ^ Sanger D. E., Perlroth, N. A New Era of Internet Attacks Powered by Everyday Devices // The New York Times, October 22, 2016.
  6. ^ Haun K., Topol E. J. The Health Data Conundrum // The New York Times, January 2, 2017.
  7. ^ Hamilton C. Requiem for a Species. London: Routledge, 2015.
  8. ^ Lupton D., Williamson B. The Datafied Child: The Dataveillance of Children and Implications for Their Rights // New Media and Society vol. 1 no. 15 (2017).
  9. ^ Andrejevic M. Big Data, Big Questions| The Big Data Divide // International Journal of Communication, 8 (2014). P. 1673–1689. Цит. на С. 1674.

Рената Салецл: «Идея творчества очень переоценена»

В издательском доме «Дело» вышли на русском языке сразу две книги известного словенского философа Ренаты Салецл — «Тирания выбора» и «О страхе». Салецл — аналитик современного общества, представитель Люблянской школы теоретического психоанализа — раскрывает механизмы идеологии, определяющие неврозы современного человека и всего позднекапиталистического общества. Анна Матвеева поговорила с Ренатой Салецл о страхах, утопиях и искусстве.

Анна Матвеева: Одна из ваших книг называется «О страхе». Вы и раньше неоднократно писали и говорили о страхах и тревожности современного человека. На рубеже веков это были «глобальные» страхи перед виртуальной «проблемой миллениума» или фрустрация от навязываемого ощущения свободы выбора в «обществе тирании выбора», будь то выбор жилья в кредит, образовательных курсов в университете, бутербродов в Subway или еще менее разнообразных кандидатов в Европарламент или Конгресс. Прошло чуть больше десяти лет, и те страхи уже кажутся похожими на сказочные голливудские фильмы с глупыми инопланетянами и юными хакерами. Как вы думаете, после бомбардировок Белграда, Ирака, Ливии, после двух чеченских кампаний, движения «Оккупай» и скандалов, вызванных деятельностью WikiLeaks, в разгар джихада ИГИЛ в Сирии и Ираке, волнений в Фергюсоне и войны на Юго-Востоке Украины — что заставляет нервничать, чем фрустрирован современный нам человек?

Рената Салецл: Я думаю, если проследить историю страха последнего столетия, мы увидим, что всплески тревоги чаще всего случаются после каких-то крупных событий. Первая эра тревоги наступила после Первой мировой войны, вторая — после Второй мировой войны. Третья началась в 1990-е, когда произошло множество разнообразных катастроф: война в Боснии, геноцид в Руанде… Наступление нового тысячелетия было отмечено еще одним всплеском тревоги, когда боялись компьютерной ошибки, которая выведет из строя все компьютеры. Политические заявления о терроризме, опасностях, новых болезнях — все подогревает чувство тревожности в обществе. Перечисленное вами лишь иная форма того же: мы по-прежнему боимся прежде всего своих ближних — соседей, людей которые рядом. Мы подозреваем в них врагов. Мы боимся болезней, вирусов, сейчас, например, Эболы. Раньше точно так же боялись многих других болезней. Экзистенциальная тревога возникает после какой-то коллективной травмы, например, после войны, и выступает предупреждением, что травма может повториться. Тревога — это наш способ быть готовыми к повторению травмы, которая в прошлый раз произошла неожиданно.

Тревога, которую я описываю в «Тирании выбора», развивается в условиях современного капитализма. Дело здесь не только в том, способны ли мы выбрать из множества товаров в магазинах (здесь я с вами согласна: после экономического кризиса 2008 года, после множества политических кризисов, которые претерпевают самые разные страны, новые политические идеологии усиливают тревожность и страх, и современным людям менее свойственна тревожность в отношении потребления — какую машину купить, какое платье выбрать и т. д.), однако когда я говорю о тревоге в условиях капитализма, в ее основе лежат не только муки выбора товаров, но и муки выбора того, кто мы такие, выбора, относящегося к нашей субъективности. А в этом отношении, на мой взгляд, мы по-прежнему имеем дело примерно с тем же самым, что и до экономического кризиса: с капиталистической идеологией, которая внушает людям, что вся жизнь человека — в его собственных руках. Что только от нас самих зависят наша внешность, здоровье, карьера, счастье, любовь, будущее наших детей — якобы все это последствия нашего выбора — выбора образа жизни. Даже здоровье становится предметом выбора: когда мы заболеваем, мы виним себя за то, что недостаточно занимались спортом, неправильно питались, не вели менее стрессовый образ жизни. То есть и болезнь мы считаем чем-то, что в наших руках, на что мы можем влиять, выбирая, например, более правильную диету.

Побочным эффектом этой тревоги, страха выбора становится то, что люди постоянно чувствуют себя неадекватно виноватыми, бранят себя. В развитом мире люди вредят себе, ощущая, что они недостаточно хороши. Например, если человек теряет работу, он прежде всего обвиняет сам себя, что не выбрал другую, заранее не нашел другую… Вместо того чтобы критиковать общество, изобретать для него иное будущее, люди занимаются изменением себя, чтобы приспособиться к системе, надеясь, что так они будут получать больше удовлетворения, счастья, довольства. На мой взгляд, весь дискурс о счастье породил невероятную несчастность современных людей.

Рената Салецл. Источник: bif.rs

А.М.: Но эту систему выбора и самообвинения разрушают те события, о которых я говорила: непредвиденные, в которых мы точно никак не виновны и от которых никак не можем себя обезопасить: теракт или эпидемия. Такие вещи в лакановском психоанализе выступают прорывом реального в нашу символическую систему. Сейчас ведь страшилками служат в первую очередь они?

Р.С.: Уже Фрейд отметил, что в настоящей беде люди ведут себя радикально по-разному. Он приводит пример с крушением поезда: среди выживших в катастрофе небольшая часть будет впоследствии смертельно бояться любых поездов, бояться повторения катастрофы. Их психика работает на то, чтобы предотвратить эту неожиданную катастрофу, сделать ее ожидаемой. Другая часть будет отрицать травму, разовьет какие-то способы вытолкнуть ее из сознания при помощи разных механизмов подавления — и снаружи будет казаться, что они вовсе не страдают, хотя им, возможно, будут сниться кошмары. Но многие будут на самом деле не так сильно травмированы. В то же время есть люди, которые никогда не ездят поездом, у них развилась невероятная тревога уже от того факта, что они слышали о крушении, в котором пострадал кто-то другой. Универсального рецепта нет. Однако нельзя забывать, что в наше время доминирующие идеологии усиливают, подогревают человеческую тревожность. Я была в США вскоре после событий 11 сентября. Каждые две недели газеты писали о следующей возможной катастрофе — что станет будущей мишенью для террористической атаки, какие новые опасности нас ждут… Мы постоянно узнавали о новых угрозах нашему благополучию: возможно, террористы могут пустить ядовитый газ в системы вентиляции в метро или отравить продукты в школьных столовых — в общем, там присутствовало все, что могло давить на болевые точки, связанные с нашей собственной безопасностью или безопасностью наших детей. Эти постоянные обсуждения, где грянет в следующий раз, усиливали индивидуальную тревожность каждого. Но тот факт, что новая страшная гипотеза появлялась примерно каждые две недели, говорит о том, что раз в две недели люди утрачивали прежнюю тревогу, так что доминирующая идеология должна была изобретать все новые и новые ужасные сюжеты, чтобы поддерживать людей в состоянии страха. А люди в состоянии страха гораздо более пассивны, они начинают искать лидера, идентифицировать себя с таким лидером, который, как им кажется, не боится, — это происходит при гипертревожности, которую подогревают медиа, рассказывая, откуда придет следующий ужас. Гипертревожность создает пространство для тоталитарного типа вождя или для новых гуру, которые возьмут на себя власть.

А.М.: В обществе капитализма как невроза кто может быть счастлив и может ли быть счастлив вообще? Есть ли альтернатива для пациента — быть перемещенным в другую, например, «некапиталистическую» клинику или изменение терапии?

Р.С.: Весь дискурс счастья — это идеологический дискурс, который работает в помощь постиндустриальному неолиберальному капитализму. Общество потребления очень интенсивно использует фантазии о счастье и удовлетворении: этими фантазиями нас бесконечно бомбардируют реклама и все медиа. Конечно, в нашей жизни бывают моменты, когда мы испытываем удовлетворение, временное довольство. Но это лишь краткие моменты. Если бы мы были постоянно всем довольны, нам очень скоро стало бы скучно, это непродуктивное состояние. Чтобы что-то делать, нужно быть не вполне удовлетворенным. Зачем художнику часами писать картины, если он всем полностью доволен? Зачем бы я стала мучиться и писать книгу, если я всем полностью довольна? Мне должно чего-то не хватать, у меня должны быть вопросы, которые меня беспокоят и подталкивают к той или иной творческой деятельности. Фантазии о счастье создают иллюзию возможности полностью удовлетворенного субъекта, но, как мы знаем из психоанализа, субъективность полностью обусловлена неудовлетворенными желаниями: мы как невротики никогда не можем найти объект, который сделает нас цельными, и изобретаем разные способы сублимировать эту неудовлетворенность, которая и лежит в основе творчества, искусства как формы сублимации, дискуссий, письма, политического действия.

Алексей Кнедляковский и Люсинэ Джанян. Белый круг. Фрагмент. 2012. Смешанная техника. Courtesy Mironova Gallery

А.М.: Какую роль в этой символической системе играет искусство? Может ли оно выступать как субверсивная практика, как способ играть против идеологии или даже заставить ее играть по иным правилам?

Р.С.: Искусство может иметь огромный субверсивный потенциал. Иначе с чего бы многим режимам пытаться остановить художников, запретить их искусство? Оно представляется им угрозой режиму. В искусстве есть множество примеров стратегий, разработанных для противостояния доминирующей идеологии, позволяющих указать на трещины в этой идеологии. В вашей стране перформанс Pussy Riot в храме указал на такой разлом, трещину в идеологии. Именно поэтому многие режимы боятся художников, запрещают и преследуют их.

Искусство может быть крайне политизированно. В параллельной программе киевской биеннале Arsenale 2012 Олег Кулик курировал проект «Апокалипсис и Возрождение в Шоколадном доме», там была выставлена работа «Белое кольцо» Лусинэ Джанян и Алексея Кнедляковского — игрушечные фигурки людей с плакатами против российской власти. И вот на вернисаже кто-то из музейных начальников изъял эти плакаты у игрушек. Скульптура оказалась слишком политизированной. В 2013 году на выставке «Большое и величественное», проходившей в Мистецьком Арсенале в Киеве, его директор Наталия Заболотная закрасила черной краской настенную роспись художника Владимира Кузнецова, в которой критиковалась политика Виктора Януковича. Так что местные политики вмешиваются в искусство, чтобы предотвратить политические высказывания. Збигнев Либера выставил в Нью-Йорке свой концлагерь из кирпичиков «Лего», вызвав бурную и возмущенную дискуссию. Не говоря уже об искусстве, критикующем религию.

Запреты концертов, книг означают, что доминирующая идеология не чувствует себя в такой уж безопасности, ей страшно, когда художники указывают на какие-то бреши в «броне» власти.

Однако искусство — это часть капиталистической системы, и я не рассматриваю искусство как таковое исключительно в качестве прогрессивного явления. Арт-рынок устроен и работает так же, как и другие рынки, и лишь крошечный процент художников получает достаточное финансовое удовлетворение от того, чем занимается, а большинство художников бьется за жизнь на обочинах общества.

Сцены из постановки «Братья Карамазовы». 2006. Идея и хореография: Матея Бучар; теория и философия: Роберт Пфаллер и Рената Салецл; cценография: Вадим Фишкин

А.М.: Существуют и формы искусства, которые просто невозможно или почти невозможно продать, и многие из них целенаправленно создавались для того, чтобы вывести искусство из поля рынка.

Р.С.: Да: можно привести в пример перформанс — это форма, которую продать непросто, однако во многих частях мира такие формы искусства ценят государство и частные институции, которые поддерживают их. Я уверена, в будущем разделение на искусство и неискусство станет гораздо менее значимым: оно тесно связано с общественным договором и во многом ограничивает критический потенциал искусства. Если я делаю критический жест и называю его произведением искусства, он имеет другое значение, чем если бы я заявляла, что этот жест чисто политический.

А.М.: А какие художественные практики интересны лично вам в контексте того, о чем вы пишете?

Р.С.: Моя страсть — перформанс, я очень люблю его рассматривать и часто упоминаю в своих книгах, приводя перформансы в качестве иллюстраций для тех или иных теоретических утверждений. Я вхожу в совет Музея современного искусства в Любляне, что дает мне некую иную точку зрения и позволяет размышлять о том, что происходит в современном искусстве. Например, я сотрудничала с моими друзьями, работающими в сфере современного танца. Хореограф Матея Бучар и русский художник Вадим Фишкин сделали постановку «Братья Карамазовы», и мне выпала честь участвовать в этой постановке именно как теоретику. В ней танец как невербальное высказывание соединялся с высказыванием вербальным, с теоретической рефлексией, которые разворачиваются на сцене параллельно. Это был прекрасный опыт сотрудничества.

Трейлер фильма Кристофера Нолана «Интерстеллар». 2014

А.М.: Насколько возможно создание альтернативы капитализму внутри его, неких островков, которые будут устроены иначе? И на что может быть похожа утопия позднекапиталистической эры?

Р.С.: Здесь мы сталкиваемся с важнейшим вопросом: может ли неолиберальный капитализм продолжать существовать в той форме, в какой существует сейчас? Я сомневаюсь. В обществе огромный разрыв между 1% населения, или даже меньше 1%, сосредоточившим в своих руках невероятное богатство, и большинством людей, едва сводящих концы с концами. Необходимая задача теоретиков и вообще думающих о будущем людей — изобретать возможности других форм организации общества. Многие такие предложения выглядят утопично, но это необходимый старт в поиске альтернатив, и этим должны заниматься и философы, и художники. Какие будут альтернативы, какой будет сделан выбор — это вопрос нынешних и будущих политических битв, но уже сейчас ясно, что сегодняшнее общественное устройство нестабильно. Мы создали глобальное общество, испытывающее, например, постоянные экологические проблемы. Даже Голливуд выпускает все больше фильмов об экологических катастрофах — например, «Интерстеллар» Кристофера Нолана, в котором человечество, опустошив Землю, ищет способы перебраться на другую планету. Но задача не искать новую планету для жизни, а посмотреть, что мы делаем с нашей и что мы можем изменить. Перспектива глобальной экологической катастрофы, которая вполне может случиться в ближайшем будущем, скорее всего, будет одной из главных поворотных точек в переосмыслении нашей глобальной деятельности, в радикальной смене нашего мышления.

Утопии имеют обратную сторону. Технологическая утопия безграничных возможностей, которые дает человеку компьютер и интернет, этой стороной к нам обернулась довольно быстро — страх тотального контроля, отсутствие privacy, возможность слежки за любым человеком открыли двери для всевозможных новых тревожности, паранойи и чувства незащищенности — иногда обоснованных, иногда надуманных. Новые утопии оборачиваются новыми страхами и новыми возможностями катастроф, так что я не рассматриваю утопии как путь к счастливому и процветающему обществу. Но одна из первых утопий, от которых необходимо избавиться, — это утопия вечного роста благосостояния. Капитализм слишком долго в нее играл, обещая всем бесконечный рост благополучия. Но мы пришли к той точке, когда становится очевидно, что постоянный рост денежной массы, денежного богатства, как оказалось, не означает такого же роста качества жизни, качества воздуха, которым мы дышим. Необходимо другое мышление, в котором выгода будет пониматься не с денежной точки зрения.

Мы все чаще наблюдаем разнообразные стратегии саморазрушения у людей: перемены в обществе открыли двери для новых форм страдания. Люди вредят себе разными зависимостями, самопорезами, булимией, анорексией, орторексией, трудоголизмом — все это формы намеренного саморазрушения и в пределе — самоубийства. То есть благополучие людей резко уменьшилось, несмотря на рост богатства. Идеологию, которая к этому привела, я описываю в книге «Тирания выбора»: мы работаем все больше и больше, а после работы начинаем работать над собой, своим телом, своими эмоциями, семейными отношениями и т. д. Ценность работы в современном обществе сильно преувеличена.

Слева: обложки книги Ренаты Салецл «О страхе». Издательский дом «Дело». 2014. Справа: обложка книги Ренаты Салецл «Тирания выбора». Издательский дом «Дело». 2014

А.М.: Но возможна ли утопия неотчужденного труда, работы как самореализации? На практике — особенно у людей творческих профессий, тех же художников, но не только: встречаются люди, которые свой труд любят, он дает им вдохновение и они себя без него не мыслят, для них это важнейшая составляющая их субъективности — или это еще одна личина невроза?

Р.С.: Это, конечно, очень здорово, если вы любите то, что делаете, и можете с этого жить. Сейчас, особенно в сфере искусства, мы сталкиваемся с мощнейшей пропагандой так называемой креативной индустрии: вы, например, дизайнер или еще какой-то творческий человек, вам платят копейки, вы вкалываете как лошадь на краткосрочных контрактах, вам постоянно задерживают оплату и т. д. — и вам предлагается успокоиться и смириться с этим, поскольку вы занимаетесь «творчеством». Идеология использует идею творчества, чтобы держать работников в маргинальном положении, создавая новые формы прекариата, который не будет критиковать свое положение, потому что идею творчества возвели до сверхценной степени. Я весьма критически отношусь к креативной индустрии, которая часто подменяет собой понятие искусства и художественной практики. Идея творчества очень переоценена.

А.М.: Может ли искусство играть терапевтическую роль — как для своего автора, так и для своего зрителя?

Р.С.: Творчество, разумеется, имеет большой терапевтический потенциал. Ваш великий писатель Федор Достоевский лучше всего писал, когда оказывался в самом жутком состоянии, без копейки, проигравшись, и для него это было определенной терапией. Творчество — способ обращения со всеми аспектами бессознательного, которое выдает нам невротические симптомы. Для зрителя искусство может быть важным опытом, трансформирующим опытом: бывает, какая-то книга или выставка переворачивает наш внутренний мир, но я не стала бы рассматривать искусство как универсальную терапию, я вижу ограничения в ее применимости.

А.М.: А для общества? Задача искусства — критика общества, а критика сама по себе оздоравливает.

Р.С.: Не всегда. Бывает, нам кажется, что мы в своем искусстве делаем какой-то очень критический жест, но на деле мы остаемся на безопасной территории, испытывая лишь иллюзию критической вовлеченности. Я не верю в какую-то огромную трансформирующую силу искусства как такового. Бывает, что художник сознательно ставит себя под удар, подвергает себя физической опасности, например, когда режим преследует его за искусство, но я уверена, в большинстве обществ такие художники составляют крайне малую группу. Большинство художников действуют так же, как и другие группы общества: они могут быть критичны, но до известного предела, и этот предел связан с их финансированием в системе капитализма. Я против того, чтобы переоценивать силу искусства.

Статья. Мишель Фуко “Безумие, отсутствие творения”

Может быть, наступит такой день, когда перестанут понимать, что такое безумие. Эта фигура замкнется на себе, не позволяя более разгадывать следы, которые она оставит. А для несведущего взгляда будут ли сами эти следы чем то иным, нежели простыми черными отметинами? Вернее всего, они будут вписаны в конфигурации, которые сегодня нам никак не нарисовать, но которые в будущем станут необходимыми координатами прочтения нашего бытия и нашей культуры, нас самих. Тогда Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву; неврозы будут конститутивными формами нашего общества (а не отклонениями от них). И все то, что сегодня мы переживаем как нечто предельное, или странное, или невыносимое, достигнет безмятежной позитивности. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих.
Останется только загадка этой Внеположенности. Люди будут спрашивать себя, что же за странное разграничение играло нашей историей с глубокого Средневековья и вплоть до ХХ века, а может быть и дольше? Почему западная культура отбросила в сторону своих рубежей то, в чем она вполне могла узнать самое себя, то, в чем она себя действительно узнавала, правда, выбирая при этом окольные пути? Почему, ясно поняв в ХIX веке и даже раньше, что безумие образует обнаженную истину человека, она, тем не менее, оттеснила его в это нейтральное и неясное пространство, где его как будто бы и не было? И почему при этом надо было воспринять в себя слова Нерваля или Арто, почему надо было узнавать себя в словах, а не в поэтах?
Вот когда поблекнет живой образ пылающего разума. Привычная игра всматриваться в самих себя с другого края, со стороны безумия, вслушиваться в голоса, которые, приходя к нам из дальнего далека, говорят нам почти что нашу собственную истину, эта игра, с ее правилами, тактическими ходами, изобретательными уловками, допустимыми нарушениями ее законов, станет навсегда не чем иным, как сложным ритуалом, значения которого обратятся в пепел. Что-то вроде величественных церемоний потлатча в архаических обществах. Или причудливого двуличия практик колдовства и процессов над ними в XIV веке. В руках историков культуры останутся лишь сведения об узаконенных мерах принудительного заключения умалишенных и медицинском обслуживании, но, с другой стороны, о внезапном, ошеломительном включении в наш язык слова тех, кого исключали таким образом из общества.
Какова будет техническая опора такого изменения? Обретенная медициной возможность лечения психического заболевания как любую другую органическую болезнь? Точный фармакологический контроль всех психических симптомов? Или же достаточно строгое определение отклонений поведения, с тем, чтобы общество вполне могло предусмотреть для каждого из них подходящий способ нейтрализации? Или же возможны другие изменения, ни одно из которых не упразднит реально психическое заболевание, но всеобщий смысл которых будет направлен на то, чтобы стереть с лица нашей культуры образ безумия?
Мне прекрасно известно, что последняя гипотеза оспаривает общепринятые положения: о том, что развитие медицины сможет наконец уничтожить психическое заболевание, как это случилось с проказой и туберкулезом; однако все равно останется отношение человека к его наваждениям, к тому, что невозможно для его, к его нетелесному страданию, к ночному каркасу его существа; пусть даже патологическое будет выведено из обращения, все равно темная принадлежность человека к безумию останется в виде вечной памяти об этом зле, которое сгладилось как болезнь, но упорно сохраняется как страдание. По правде говоря, такая идея предполагает неизменным то, что является самым зыбким, много более зыбким, чем константности патологического: отношение культуры к тому, что ее исключается, точнее, отношение нашей культуры к той ее истине, далекой и противоположной, которую она открывает и скрывает в безумии.
Но что уж непременно умрет в скором будущем, что уже умирает в нас (и знаком смерти чего является наш язык), так это homo dialecticus, существо начала, возвращения и времени, животное, которое вдруг теряет свою истину, потом обретает ее, чужой себе человек, который снова к себе привыкает. Человек, который был суверенным субъектом и рабским объектом всех когда бы то ни было произнесенных речей о человеке и, в особенности, об умалишенном человеке, отчужденном от него. К счастью, он умирает, под звуки этой болтовни.
Так что перестанут понимать, каким образом человек смог отдалить от себя эту свою фигуру, как смог он вытеснить по ту сторону предела как раз то, что держалось на нем, и в чем он сам содержался. Ни одна мысль не сможет более помыслить это движение, в котором еще совсем недавно западный человек обретал свою протяженность. Навсегда исчезнет именно отношение к безумию (а не некое знание психического заболевания или некая позиция по отношению к заключенным домов для умалишенных). Будет понятно лишь следующее: мы, европейцы последних пяти столетий, на поверхности земли мы были теми людьми, которых, среди прочего, характеризовала такая фундаментальная черта, весьма странная среди прочих черт. Мы поддерживали с психическим заболеванием отношение глубокое, патетическое, неясное, может быть, для нас самих, но непроницаемое для других, отношение, в котором мы испытывали самую великую для себя опасность и самую, может быть, близкую истину. Будут говорить не то, что мы были на дистанции от безумия, но то, что мы были на самой дистанции безумия. Так же и греки: они не были далеки от не потому, что осуждали ее: скорее, они были в удалении той чрезмерности, в самом сердце этой дали, где они ее удерживали.
Для тех, кто уже не будет такими, как мы, останется эта загадка (что-то похожее происходит и с нами, когда мы пытаемся сегодня понять, как Афины могли отдаться власти чар безумного Алкивиада, а потом освободиться от нее): как люди могли искать свою истину, свое самое главное слово и свои знаки в том, что заставляло их трепетать, от чего они не могли не отвести глаз, едва только замечали? И это им покажется еще более странным, нежели испрашивать истину человека у смерти, ибо последняя говорит: все там будем. Безумие, напротив, — редкая опасность, тягость ее случайности никак не сравнить с тягостью наваждений, которые она порождает, с тягостью вопросов, которые ей задают. Каким образом в нашей культуре столь ничтожная возможность обрела такую власть разоблачительного ужаса?
Чтобы ответить на этот вопрос, те, кто уже не будет такими, как мы, у кого мы будем за плечами, не будут иметь слишком многого. Всего лишь несколько обуглившихся знаков: непрестанно повторявшийся страх, с которым люди смотрели, как поднимались воды безумия и затопляли весь мир; ритуалы исключения безумца из жизни и ритуалы включения его в жизнь; напряженное вслушивание XIX века, пытающегося схватить в безумии нечто такое, что могло говорить об истине человека; то же нетерпение, с которым отбрасывались и воспринимались речи безумцев, колебания в признании за ними либо пустоты, либо решительной значимости.
Все остальное: это единство в своем роде движение, в котором мы идем навстречу безумию, от которого удаляемся, это воля к установлению предела и желание искупить его в создании ткани единого смысла: все остальное обречено на безмолвие, как безмолвствует сегодня для нас греческая трилогия или психическое состояние шамана в каком-нибудь примитивном обществе.
Мы подошли к такому пункту, к такому сгибу времени, когда известный технический контроль болезни скорее прикрывает, нежели обозначает движение, в котором замыкается в себе опыт безумия. Но именно этот сгиб позволяет нам обнаружить то, что веками оставалось неявным: психическое заболевание и безумие — это две различные конфигурации, которые сомкнулись и перепутались в XVII веке, и которые теперь расходятся на наших глазах, точнее, в нашем языке.
Если мы говорим, что в наши дни безумие исчезает, то это значит, что распутывается смешение, в котором безумие воспринималось и из психиатрического знания и из антропологической рефлексии. Но это не значит, что исчезает трансгрессия, зримым ликом которой веками было безумие. Не значит это и того, что трансгрессия — в то самое время, когда мы спрашиваем себя, что же такое безумие — не может повлечь какого-то нового опыта.
Нет ни одной культуры в мире, где было бы все позволено. Давно и хорошо известно, что человек начинается не со свободы, но с предела, с линии непреодолимого. Известны системы, которым подчиняются запретные поступки; в каждой культуре можно было выделить режим запретов инцеста. Однако гораздо хуже известна организация запретов в языке. Ибо две системы ограничений не совпадают, как могло бы быть в том случае, если бы одна была вербальным вариантом другой: то, что не должно появиться на уровне слова, не обязательно запрещено в плане деяния. Индейцы зуни, которые воспрещают его, рассказывают об инцесте брата и сестры; греки — легенду об Эдипе. Напротив, Кодекс 1808 г. отменил старые уголовные статьи, направленные против содомии; но язык XIX века был гораздо нетерпимее к гомосексуализму (по крайней мере, в мужском его варианте), нежели в предыдущие эпохи. Весьма вероятно, что психологические концепции компенсации и символического выражения никак не могут объяснить подобный феномен.
Следует когда-нибудь специально разобрать эту область языковых запретов. Несомненно, однако, что время такого анализа еще не наступило. Разве можно использовать нынешние языковые разграничения? Разве можно выделить — на пределе запретного и невозможного — эти законы лингвистического кодекса (то, что столь красноречиво называют языковыми погрешностями); затем внутри кодекса, среди существующих слов или выражений, выделить те, которые оказались под запретом произнесения (религиозная, сексуальная, магическая серии богохульных слов); затем — речения, которые будто бы разрешены кодексом, позволены в речевых актах, но значения которых непереносимы в данный момент для данной культуры: ведь в этом случае метафорический оборот или изворот невозможен, ибо сам смысл становится объектом цензуры. Наконец, существует четвертая форма исключенного языка: она заключается в том, что слово, с виду соответствующее признанному языковому кодексу, соотносят с другим кодом, ключ к которому дан в самом этом слове: таким образом слово раздваивается внутри себя — оно говорит то, что говорит, но добавляет безмолвный излишек, который без слов говорит то, что говорит, и код, согласно которому он это говорит. В данном случае речь идет не о шифрованном языке, но структурально эзотерическом языке. То есть, он не сообщает, скрывая его, какой-то запретный смысл; он сразу же уходит в сущностную даль речи. Даль, которая опустошает его изнутри, и, возможно, до бесконечности. В таком случае, какая разница, что говорится на таком языке, какие смыслы в нем открываются? Именно такое темное и центральное освобождение слова, его бесконтрольное бегство к беспросветному источнику не может быть допущено ни одной культурой в ближайшем времени. Не по смыслу, не по своей вербальной материи такое слово будет преступным, трансгрессивным — сама игра его будет трансгрессией.
Весьма вероятно, что любая культура, какова бы она ни была, знает, практикует и терпит (в известной мере), но в то же время подавляет и исключает эти четыре формы запретов слова.

В западной истории опыт безумия долго перемещался вдоль этой планки. По правде говоря, безумие долгое время занимало очень неясное место, которое нам довольно трудно уточнить: оно располагалось между запретом слова и запретом деяния. Вот откуда наглядная значимость пары futor-inanitas, которая практически организовала мир безумия, просуществовавший вплоть до Ренессанса. Эпоха Великого Заточения (создание городских приютов, Шарантона, Сен-Лазара в XVII веке) знаменует перемещение безумия в область бессмыслия: безумие связано с запретными деяниями лишь моральным родством (она сохраняет существенные отношения с сексуальными запретами), однако его замыкают область языковых запретов; интернирование классической эпохи замыкает в одних стенах с безумием либертенов мысли и слова, упрямцев нечистивости и еретиков, богохульников, колдунов, алхимиков — одним словом, все, что относится к речевому и запретному миру неразумия; безумие — это исключенный язык; это тот язык, который вопреки языковому кодексу произносит слова без смысла («безумцы», «слабоумные», «невменяемые»), или сакрализованные изречения («одержимые», «буйные»), или же слова исполненные запретного смысла («либертены», «нечистивцы»). Реформа Пинеля — не столько изменение этой системы репрессии безумия как запретного слова, сколько ее зримое завершение.
Настоящим измерением системы мы обязаны Фрейду: благодаря ему безумие переместилось к последней форме языкового запрета, о котором мы говорили выше. Тогда безумие перестало быть грехом слова, богохульной речью или каким-то запрещенным смыслом (и вот почему психоанализ оказывается великим снятием определенных самим Фрейдом запретов); безумие возникло теперь как обволакивающее себя слово, говорящее — сверх того, что оно говорит, — что-то другое: то, единственным кодом чего может быть только оно само — вот он, если угодно, эзотерический язык, и основа его содержится внутри слова, которое, в конечном итоге, не говорит ничего другого, кроме этой взаимоподразумеваемости.
Стало быть, следует относиться к мысли Фрейда так, как она того заслуживает: она не говорит того, что безумие захвачено цепью значений, сообщающихся с повседневным языком, позволяя таким образом говорить о безумии с присущей психологическому словарю повседневной пошлостью. Она смещает европейский опыт безумия в эту гибельную, все время трансгрессивную область (стало быть, вновь запретную, но на этот раз особенным образом): эта область взаимоподразумевающих себя языков, то есть тех, которые изрекают в своей речи один только язык, на котором они его изрекают. Фрейд не открывал потерянную идентичность смысла; он очертил ошеломительную фигуру такого означающего, которое абсолютно не такое, как другие. Вот что должно было бы предохранить его мысль от всех псвдопсихологических интерпретаций, которыми она была прикрыта в нашем столетии во имя (жалкое) «гуманитарных наук» и их бесполого единства.
Именно из-за этого безумие явилось не как уловка скрытого значения, но как восхитительное хранилище смысла. Но при этом следует понять слово «хранилище» в надлежащем смысле: не столько как какой-то запрос, сколько — и в гораздо большей степени — фигура, которая удерживает и подвешивает смысл, устанавливает некую пустоту, в которой возникает еще не осуществившаяся возможность того, что там найдет себе место какой-то смысл, или же другой, или, наконец, третий — и так, возможно, до бесконечности. Безумие открывает эти пробелы хранилища, которые обозначают и обнаруживают ту пустоту, где язык и речь, подразумевая друг друга, формируются исходя друг из друга и не говорят ничего другого, кроме этого пока безмолвного их отношения. Начиная с Фрейда западное безумие утратило языковой характер, поскольку превратилось в двойной язык (язык, который существует лишь в своей речи, речь, которая изрекает лишь свой язык) — то есть матрицу языка, которая в строгом смысле ничего не говорит. Сгиб говорения, которое ничего не говорит, ничего не творит, отсутствие творения.
Надо будет как-нибудь воздать должное Фрейду: он отнюдь не заставил говорить безумие, которое веками как раз и было языком (языком исключенным, болтливой тщетой, речью, незримо окаймлявшей продуманное безмолвие разума); напротив, он исчерпал неразумный Логос безумия; он иссушил его; заставил отойти слова безумия к их источнику — к этой белой области самоподразумевания, где ничего не говорится.
Еще неясный свет падает на происходящее сегодня; можно увидеть, однако, как в нашем языке вырисовывается странное движение. Литература (несомненно, начиная с Малларме) мало-помалу сама становится языком, речь которого изрекает — одновременно с тем, что она говорит и в одном и том же движении — язык, на котором ее можно разгадать как речь. До Малларме писатель устанавливал свою речь внутри данного языка: таким образом, литературное произведение имело природу, общую со всяким другим языком, почти те же самые знаки (безусловно, они были величественными), что и Риторика, Сюжет, Образы. В конце XIX века литературное произведение стало речью, записывающей в себе принцип своего расшифрования; или, во всяком случае, оно предполагало — в каждой своей фразе, в каждом из своих слов — способность суверенно менять ценности и значения языка, к которому оно все же принадлежит (по справедливости); оно приостанавливало власть языка в самом жесте современного письма.
Вот откуда необходимость этих вторичных языков (то, что в общем называют критикой): они больше не функционируют как внешние дополнения к литературе (оценки, суждения, опосредования, связи, которые считали необходимым установить между произведением, отсылавшимся к психологической загадке его создания, и его потреблением в акте чтения); отныне в самом сердце литературы они принимают участие в пустоте, которую она устанавливает в своем собственном языке; они образуют необходимое движение — по необходимости незавершенное — в котором речь отводится к своему языку, и в котором язык устанавливается речью.
Вот откуда к тому же это странное соседство безумия и литературы, которое ни в коем случае нельзя понимать в смысле обнаженного наконец психологического родства. Открывшееся как язык, который замалчивает себя, поскольку сам на себя накладывается, безумие не может ни обнаружить, ни дать слова какому-то творению (ни чему-то такому, что при участии гения или удачи могло бы стать творением); оно обозначает пустоту, из которой исходит это творение, то есть место, в котором оно непрестанно отсутствует, в котором его никогда нельзя найти, поскольку оно там никогда не находилось. Там — в этой бледной области, в этом сущностном укрытии — разоблачается близнецовая несовместимость творения и безумия; это слепое пятно их обоюдной возможности и их взаимного исключения.
Однако, начиная с Русселя и Арто, к этому месту подступает также язык литературы. Но он не подступает к нему как к чему-то такому, что он должен изречь. Пора заметить, что язык литературы определяется не тем, что он говорит, не структурами, которые делают его значащим. Он имеет свое существо, и вопрошать его надо об этом существе. Какое оно теперь? Несомненно, это нечто такое, что имеет дело с самоподразумеванием, с двойственностью и с пустотой, в которую он углубляется. В этом смысле существо литературы, как оно производит себя начиная с Малларме и как оно доходит до нас, достигает этой области, где осуществляется — благодаря Фрейду — опыт безумия.
В глазах не знаю, правда, какой культуры — но, может быть, она уже очень близка — мы будем теми, кто ближе всего подошел к этим двум фразам, которые никто еще по-настоящему не произносил, этим двум фразам столь же противоречивым и невозможным, как знаменитое «я лгу», фразам, которые обе обозначают одну и ту же пустую самоотсылку: «я пишу» и «я брежу». Тогда мы будем фигурировать наряду с тысячей других культур, которые приближались к фразе «я безумен», или «я зверь», или «я бог», или «я обезьяна», или еще «я истина», как это было в XIX веке вплоть до Фрейда. А если у этой культуры будет вкус к истории, она вспомнит о том, что Ницше, обезумев, провозгласил (это было в 1887 г.), что он — истина (почему я так мудр, почему я так умен, почему я пишу такие хорошие книги, почему я являюсь роком); и о том, что пятьдесят лет спустя Руссель накануне своего самоубийства написал книгу «Как я написал некоторые из моих книг», повествование, сродненное с его безумием и техникой письма. И несомненно будут удивляться, как это мы смогли признавать столь странное родство между тем, что отвергалось как крик, и тем, что слушалось как пение.
Возможно, однако, что подобное изменение не заслужит никакого удивления. Это мы сегодня удивляемся тому, как сообщаются эти два языка (язык безумия и язык литературы) несовместимость которых была установлена нашей историей. Начиная с XVII века безумие и психическое заболевание занимали одно и то же пространство исключенных языков (в общем, пространство бессмыслия). Входя в другую область исключенного языка (в область, очерченную, освященную, грозную, вздыбленную, обратившуюся на себя в бесполезном и трансгрессивном Сгибе, область, называемую литературой) безумие освобождается от своего древнего или недавнего — согласно избранной перспективе — родства с психическим заболеванием.
Последнее, несомненно, перейдет в техническое все лучше и лучше контролируемое пространство: в клиниках фармакология уже преобразовала палаты для буйных в покойные аквариумы. Но помимо этих преобразований и по причинам явно странным (по крайней мере, для нашего современного взгляда) наступает развязка: безумие и психическое заболевание прикрывают свою принадлежность к одной антропологической единице. Сама единица эта исчезает, вместе с человеком, этим временным постулатом. Безумие — лирический ореол заболевания — постепенно угасает. А вдали от патологического, со стороны языка — там, где он изгибается, ничего пока не говоря, зарождается опыт, в котором дело идет о нашей мысли; его уже очевидная, но абсолютно пустая неминуемость не имеет пока имени.

Сб. статей / Под ред. А.В. Демичева, М.С. Уварова. СПб.: Издательство СПбГУ, 1998. С. 203–211

Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Славой ЖижекНекоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

  1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
  2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
  3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
  4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
  5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
  6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
  7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
  8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
  9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
  10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

Перевод Андрея Репы

Статья. Ален Бадью “В ситуации эпидемии. Картезианские размышления”

С самого начала я думал, что нынешняя ситуация, характеризующаяся пандемией вируса, не является чем-то особенно исключительной.

После (вирусной) пандемии СПИДа и птичьего гриппа, Эболы и атипичной пневмонии, SARS, не говоря уже о нескольких вспышках гриппа, появлении штаммов туберкулеза, которые антибиотики больше не лечат, или даже возвращении кори, мы знаем, что мировой рынок в сочетании с существованием обширных зон вне медицинского контроля и отсутствием международной дисциплины, когда речь идет о прививках, неизбежно приводит к серьезным и смертоносным эпидемиям (в случае СПИДа – несколько миллионов смертельных случаев). Помимо того, что текущая ситуация пандемии оказывает огромное влияние на пребывающий в комфорте так называемый западный мир – факт, сам по себе лишенный какого бы то ни было нового значения, вызывая лишь сомнительный плачь и отвратительный идиотизм в социальных сетях – я не понимал, почему, помимо очевидных мер защиты, и времени, которое понадобится вирусу, чтобы исчезнуть в отсутствие новых жертв, необходимо было седлать эту здоровенную лошадь.

Более того, настоящее название продолжающейся эпидемии должно наводить на мысль о том, что в некотором смысле “ничего не ново под луной”. Настоящее название – SARS 2, атипичная пневмония-2, т.е. “тяжелый острый респираторный синдром-2” – название, которое указывает на “повторение” того же самого после эпидемии первой атипичной пневмонии, распространившейся по земному шару весной 2003 года. В то время она называлась “первой неизвестной болезнью XXI века”. Давно стало ясно, что нынешняя эпидемия отнюдь не является появлением чего-то радикально нового или беспрецедентного. Это уже второе подобное в своем роде заболевание в этом столетии, и оно может быть локализовано точно так же как первое. Настолько, что единственная серьезная критика, которая сегодня может быть адресована властям в вопросах прогнозирования, – это недостаточное финансирование исследований после вспышки первой атипичной пневмонии (SARS 1), которые предоставили бы в распоряжение врачей полноценные инструменты против второй атипичной пневмонии (SARS 2).

Так что я не думал, что нужно что-то сделать, кроме как попытаться, как и все остальные, самоизолироваться на дому, и что-то еще говорить, кроме как попросить всех остальных сделать то же самое. Придерживаться строгой дисциплины в этом вопросе тем более необходимо, что она обеспечивает поддержку и защиту для всех тех, кто наиболее подвержен воздействию вируса: это, конечно, медицинские работники, которые находятся непосредственно на линии фронта, и которые должны быть в состоянии положиться на твердую дисциплину, в том числе со стороны инфицированных; но это также слабые и пожилые люди, особенно в домах престарелых, а также все те, кто должен выходить на работу и подвергать себя риску заражения. Дисциплинарные меры, кроме тех, кто может подчиниться императиву “остаться дома”, также должны найти и предложить ресурсы тем, у кого едва ли есть “дом” или его вообще нет, чтобы они в любом случае могли найти безопасное убежище. Для этого можно использовать пустующие отели.

Действительно, данные обязанности становятся все более неотложными, но, по крайней мере на первый взгляд, они не требуют больших аналитических усилий или выработки нового образа мышления.

Но я вижу и слышу слишком много всякого, в том числе и непосредственно вокруг себя, что меня смущает: это растерянность и полная неадекватность в весьма в конечном счете простой ситуации, в которой мы находимся.

Эти истеричные заявления, жалкие призывы и категоричные обвинения принимают разные формы, но все они разделяют удивительное презрение к суровой простоте и полному отсутствию новизны нынешней эпидемической ситуации. Некоторые из них неоправданно сервильны перед лицом властей, которые на самом деле просто делают то, на что их заставляет природа этого явления. Другие ссылаются на планету и ее мистику, что не приносит никакой пользы. Одни обвиняют во всем несчастного Макрона, который, как это полагается во время войны или эпидемии, просто делает, и не хуже других, свою работу в качестве главы государства. Другие кричат о том, что нашли основание для события нежданной революции, отношение которой к борьбе с вирусом остается непрозрачным – для этого наши “революционеры” не предлагают никаких новых средств. Некоторые погружаются в апокалипсический пессимизм.

Кажется, что вызов, который бросила нам эпидемия, повсеместно растворяет силы разума, заставляя субъектов вернуться к печальным последствиям его отсутствия – мистике, слухам, молитвам, пророчествам и проклятиям – столь привычным для средневековых эпидемий чумы.

В результате я чувствую себя немного обязанным собрать здесь несколько простых мыслей. Я бы с радостью назвал их картезианскими.

Давайте начнем с определения проблемы, которая везде была плохо определена и, соответственно, плохо решается.

Эпидемия осложняется тем, что она всегда является точкой соприкосновения между силами природы и общества. Ее полный анализ носит трансверсальный характер: необходимо понять, в каких точках эти две силы пересекаются, и определить последствия их пересечения.

Например, исходная точка отсчета нынешней эпидемии весьма вероятно находится на рынках провинции Ухань. Китайские рынки известны своей антисанитарией и неконтролируемой торговлей под открытым небом разнообразными видами сваленных как попало живых животных. Оттуда же и следующий факт, что в определенный момент вирус обнаружил свое присутствие в живом виде, унаследованном от летучих мышей, в очень плотно заселенной среде и в условиях отсутствия элементарной гигиены.

Таким образом вирус по естественной траектории переходит от одного вида животных к другому, и наконец попадает к человеку. Как именно? Мы пока не знаем, и только научные исследования скажут нам как. Давайте здесь также осудим всех, кто распространяет типично расистские басни в интернете, подкрепленные поддельными изображениями, согласно которым все случилось из-за того, что китайцы едят еще почти живых летучих мышей…

Подобный локальный транзит вируса между видами животных, который в конечном итоге достигает человека, является отправной точкой всей истории. После чего нужно просто оперировать фундаментальной данностью для современного мира: подъемом китайского государственного капитализма до имперского ранга, иными словами, интенсивным и всеобщим присутствием Китая на мировом рынке. Откуда и были задействованы бесчисленные диффузные сети, очевидно до того, как китайское правительство смогло полностью изолировать точку происхождения вируса, а именно, целую провинцию с 40 миллионами жителей – что ему, в конечном счете, удалось сделать, но слишком поздно, чтобы остановить глобальную эпидемию, распространяющуюся самолетами и кораблями.

Рассмотрим показательную деталь, то что я называю двойной артикуляцией эпидемии: сегодня SARS 2 уже подавлена в Ухане, но в Шанхае очень много случаев заражения, в основном из-за людей, преимущественно китайских граждан, возвращающихся из-за рубежа. Таким образом, Китай – это место, где можно наблюдать связь – сначала архаичную, а затем современную – между пересечением сил природы и общества на плохо содержащихся рынках, с одной стороны, и планетарной диффузией вируса из этой точки отсчета, за которую отвечает капиталистический мировой рынок и его опора на быструю и непрерывную мобильность, с другой стороны.

После чего мы входим в стадию, когда государства пытаются на местах подавить эту диффузию. Давайте отметим вскользь, что эта борьба остается абсолютно локальной, в то время как эпидемия, напротив, является повсеместной. Несмотря на существование некоторых международных организаций, очевидно, что именно локальные буржуазные государства находятся на переднем крае борьбы с эпидемией.

Мы имеем в виду серьезное противоречие, характеризующее современный мир. Экономика, в том числе и процесс массового товарного производства, находится под эгидой мирового рынка – мы знаем, что простая сборка мобильного телефона мобилизует труд и ресурсы, в том числе и минеральные, как минимум в семи разных государствах. И все же политические силы остаются, по сути, в натуральном выражении национальными. А соперничество между империализмами, старыми (Европа и США) и новыми (Китай, Япония…), исключает любой процесс, ведущий к капиталистическому мировому государству. Эпидемия также является моментом, когда противоречие между экономикой и политикой становится вопиющим. Даже европейским странам не удается оперативно скорректировать свою политику перед лицом вируса.

Ввиду данного противоречия национальные государства пытаются противостоять ситуации эпидемии, максимально уважая механизмы капитала, даже несмотря на то, что характер риска вынуждает власти менять стиль и характер действий.

Мы давно знаем, что в случае войны государство навязывает, как и следует от него ожидать, не только народным массам, но и самой буржуазии значительные ограничения, и все это для того, чтобы спасти локальный капитализм. Некоторые отрасли промышленности почти национализированы ради безудержного производства вооружений, которое не сразу создает монетизируемую прибавочную стоимость. Многие буржуа мобилизуются в качестве офицеров и подвергаются риску смерти. Ученые работают днем и ночью, чтобы изобрести новое оружие. Многочисленные интеллектуалы и деятели искусств вынуждены обеспечивать эффективность национальной пропаганды и т.д.

В столкновении с эпидемией статистически такой рефлекс неизбежен. Поэтому, вопреки тому, что говорят некоторые, заявления Макрона или премьер-министра Эдуарда Филиппа о возвращении “государства всеобщего благосостояния”, расходах на поддержку безработных или на помощь самозанятым, чьи магазины были закрыты, с требованием 100 или 200 миллиардов из государственной казны, и даже объявление “национализации” – все это не удивительно и не парадоксально. Из этого следует, что метафора Макрона “мы на войне” верна: во время войны или эпидемии государство вынуждено, порой нарушая нормальный классовый режим, проводить практику, которая одновременно является более авторитарной и в целом направленной, чтобы избежать стратегической катастрофы.

Это вполне логичное следствие ситуации, целью которой является подавление эпидемии – победа в войне, если использовать метафору Макрона – с максимально возможной решимостью, оставаясь при этом в рамках существующего общественного порядка. Это не смешно, это необходимость, навязанная диффузией смертоносного процесса, который пересекает природу (откуда доминирующая роль ученых в этом вопросе) и социальный порядок (откуда авторитарная интервенция, а иначе и быть не могло, государства).

То, что посреди этих усилий появляются какие-то массивные пробелы, неизбежно. К примеру, отсутствие защитных масок или неготовность мощностей для длительной госпитализации. Но кто на самом деле может похвастаться тем, что “предсказал” подобное? В определенном смысле государство не смогло помешать сложившейся ситуации, это правда. Можно даже сказать, что, ослабляя, десятилетие за десятилетием, национальную систему здравоохранения, наряду со всеми секторами государства, которые служат общественным интересам, власть действовала так, как будто ничто подобного разрушительной пандемии не могло поразить нашу страну. В этом смысле государство весьма виновато не только в лице Макрона, но и в лице всех, кто перед ним занимал этот пост, по крайней мере последние тридцать лет.

Но здесь, тем не менее, правильно отметить, что никто не предсказывал и даже не представлял себе проникновения во Францию пандемии такого рода, за исключением, пожалуй, отдельных ученых. Многие, наверное, считали, что подобное возможно в черной Африке или тоталитарном Китае, но не в демократической Европе. И уж точно не левые – “желтые жилеты” или даже профсоюзы – не имеют особых прав хвататься за момент и продолжать шуметь по поводу Макрона, их мишени критики в последнее время. Они тоже такого не предполагали. Напротив, когда эпидемия уже вовсю распространялась из Китая, они до последнего момента бесконтрольно умножали проведение ассамблей и шумных демонстраций, что должно остановить их сегодня, кем бы они ни были, от громкого осуждения проволочек, допущенных властями, которые якобы должны были принять все необходимые меры в отношении инфекции. По правде говоря, ни одна политическая сила во Франции не предприняла этих мер, кроме государства Макрона.

Со стороны государства сложилась такая ситуация, когда буржуазное государство должно открыто и публично заявить о своих первостепенных интересах, которые в некотором смысле являются более общими, чем интересы только буржуазии, при этом стратегически сохраняя в будущем примат классовых интересов, общая форма которых представляет это государство. Иными словами, конъюнктура вынуждает государство управлять ситуацией, интегрируя интересы класса, уполномоченным представителем которого оно является, с более общими интересами, за счет внутреннего существования “врага”, который сам по себе является общим – во время войны это может быть иноземный захватчик, в то время как в нынешней ситуации это вирус SARS 2.

Такая ситуация (мировая война или мировая эпидемия) политически особенно “нейтральна”. В прошлом войны спровоцировали революции только в двух случаях, которые можно отнести к периферийным по отношению к имперским державам того времени: Россия и Китай. В случае с Россией это произошло потому, что царская власть была длительное время и во всех смыслах ретроградной, в том числе и как власть, потенциально неприспособленная к рождению подлинного капитализма в этой огромной стране. И против нее существовал, в форме большевиков, современный политический авангард, крепко сколоченный выдающимися лидерами. В случае с Китаем, внутренней революционной войне предшествовала мировая, а Коммунистическая партия Китая уже в 1940 году возглавила народную армию, которая была подготовлена и испытана. Напротив, ни в одной западной державе война не спровоцировала победоносной революции. Даже в стране, разбитой в 1918 году Германии, спартаковское восстание было быстро подавлено.

Урок, который следует извлечь из этого, очевиден: длящаяся ныне эпидемия не будет иметь, помимо последствий самой эпидемии, никаких заметных политических последствий в такой стране, как Франция. Даже если предположить, что наша буржуазия – в свете зарождающегося ворчания и вялых и едва ли широко распространяемых лозунгов – считает, что настал момент избавиться от Макрона, это ни в коей мере не будет представлять собой никаких достойных внимания изменений. Но “политкорректные” кандидаты уже навострили уши, как и сторонники самой замшелой формы “национализма”, столь же устаревшей, сколь и отвратительной.

Что касается тех из нас, кто хочет реально изменить политические условия в этой стране, то мы должны благодаря эпидемии воспользоваться возникшей паузой и даже совершенно необходимой изоляцией, чтобы поработать над новыми политическими фигурами, над проектом новых политических пространств и над международным прогрессом третьей стадии коммунизма после первой блестящей стадии его изобретения и – важного, но в конечном счете побежденного – этапа его государственных экспериментов.

Нам также придется реализовать жесткую критику точки зрения, согласно которой такие явления, как эпидемии, могут сами по себе работать в направлении чего-то, что является политически новаторским. Помимо обогащения знаний об эпидемии, политическим зарядом могут обладать только новые идеи и предложения, касающиеся устройства больниц и здравоохранения, школ и общедоступного образования, ухода за престарелыми и других подобного рода вопросов. Лишь только подобные предложения могут быть сформулированы на основе анализа слабых и уязвимых мест, на которые нынешняя ситуация пролила свет.

Кроме того нужно будет публично и жестко показать, что так называемые социальные сети в очередной раз продемонстрировали, что они – помимо своей роли в наполнении карманов миллиардеров – являются средством безудержного хвастовства, распространения неконтролируемых слухов, изобретения велосипедов или даже пропаганды фашистского мракобесия.

Давайте не будем доверять ничему вообще, и особенно в ситуации изоляции, что не подкреплено наукой или не представляет собой хорошо обоснованных перспектив для новой политики, не касается ее конкретного опыта, а также не служит ее стратегическим целям.

Книга. Бодрийяр Жан “Прозрачность зла”

Предлагаемая читателю книга представляет собой сборник эссе известного современного французского философа Жана Бодрийяра, объединенных в произведение более крупной формы, дополняющих друг друга в развитие темы.

Книга будет полезна и интересна всем интересующимся современной философией и философской антропологией.

 

СКАЧАТЬ КНИГУ

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.