В издательском доме «Дело» вышли на русском языке сразу две книги известного словенского философа Ренаты Салецл — «Тирания выбора» и «О страхе». Салецл — аналитик современного общества, представитель Люблянской школы теоретического психоанализа — раскрывает механизмы идеологии, определяющие неврозы современного человека и всего позднекапиталистического общества. Анна Матвеева поговорила с Ренатой Салецл о страхах, утопиях и искусстве.

Анна Матвеева: Одна из ваших книг называется «О страхе». Вы и раньше неоднократно писали и говорили о страхах и тревожности современного человека. На рубеже веков это были «глобальные» страхи перед виртуальной «проблемой миллениума» или фрустрация от навязываемого ощущения свободы выбора в «обществе тирании выбора», будь то выбор жилья в кредит, образовательных курсов в университете, бутербродов в Subway или еще менее разнообразных кандидатов в Европарламент или Конгресс. Прошло чуть больше десяти лет, и те страхи уже кажутся похожими на сказочные голливудские фильмы с глупыми инопланетянами и юными хакерами. Как вы думаете, после бомбардировок Белграда, Ирака, Ливии, после двух чеченских кампаний, движения «Оккупай» и скандалов, вызванных деятельностью WikiLeaks, в разгар джихада ИГИЛ в Сирии и Ираке, волнений в Фергюсоне и войны на Юго-Востоке Украины — что заставляет нервничать, чем фрустрирован современный нам человек?

Рената Салецл: Я думаю, если проследить историю страха последнего столетия, мы увидим, что всплески тревоги чаще всего случаются после каких-то крупных событий. Первая эра тревоги наступила после Первой мировой войны, вторая — после Второй мировой войны. Третья началась в 1990-е, когда произошло множество разнообразных катастроф: война в Боснии, геноцид в Руанде… Наступление нового тысячелетия было отмечено еще одним всплеском тревоги, когда боялись компьютерной ошибки, которая выведет из строя все компьютеры. Политические заявления о терроризме, опасностях, новых болезнях — все подогревает чувство тревожности в обществе. Перечисленное вами лишь иная форма того же: мы по-прежнему боимся прежде всего своих ближних — соседей, людей которые рядом. Мы подозреваем в них врагов. Мы боимся болезней, вирусов, сейчас, например, Эболы. Раньше точно так же боялись многих других болезней. Экзистенциальная тревога возникает после какой-то коллективной травмы, например, после войны, и выступает предупреждением, что травма может повториться. Тревога — это наш способ быть готовыми к повторению травмы, которая в прошлый раз произошла неожиданно.

Тревога, которую я описываю в «Тирании выбора», развивается в условиях современного капитализма. Дело здесь не только в том, способны ли мы выбрать из множества товаров в магазинах (здесь я с вами согласна: после экономического кризиса 2008 года, после множества политических кризисов, которые претерпевают самые разные страны, новые политические идеологии усиливают тревожность и страх, и современным людям менее свойственна тревожность в отношении потребления — какую машину купить, какое платье выбрать и т. д.), однако когда я говорю о тревоге в условиях капитализма, в ее основе лежат не только муки выбора товаров, но и муки выбора того, кто мы такие, выбора, относящегося к нашей субъективности. А в этом отношении, на мой взгляд, мы по-прежнему имеем дело примерно с тем же самым, что и до экономического кризиса: с капиталистической идеологией, которая внушает людям, что вся жизнь человека — в его собственных руках. Что только от нас самих зависят наша внешность, здоровье, карьера, счастье, любовь, будущее наших детей — якобы все это последствия нашего выбора — выбора образа жизни. Даже здоровье становится предметом выбора: когда мы заболеваем, мы виним себя за то, что недостаточно занимались спортом, неправильно питались, не вели менее стрессовый образ жизни. То есть и болезнь мы считаем чем-то, что в наших руках, на что мы можем влиять, выбирая, например, более правильную диету.

Побочным эффектом этой тревоги, страха выбора становится то, что люди постоянно чувствуют себя неадекватно виноватыми, бранят себя. В развитом мире люди вредят себе, ощущая, что они недостаточно хороши. Например, если человек теряет работу, он прежде всего обвиняет сам себя, что не выбрал другую, заранее не нашел другую… Вместо того чтобы критиковать общество, изобретать для него иное будущее, люди занимаются изменением себя, чтобы приспособиться к системе, надеясь, что так они будут получать больше удовлетворения, счастья, довольства. На мой взгляд, весь дискурс о счастье породил невероятную несчастность современных людей.

Рената Салецл. Источник: bif.rs

А.М.: Но эту систему выбора и самообвинения разрушают те события, о которых я говорила: непредвиденные, в которых мы точно никак не виновны и от которых никак не можем себя обезопасить: теракт или эпидемия. Такие вещи в лакановском психоанализе выступают прорывом реального в нашу символическую систему. Сейчас ведь страшилками служат в первую очередь они?

Р.С.: Уже Фрейд отметил, что в настоящей беде люди ведут себя радикально по-разному. Он приводит пример с крушением поезда: среди выживших в катастрофе небольшая часть будет впоследствии смертельно бояться любых поездов, бояться повторения катастрофы. Их психика работает на то, чтобы предотвратить эту неожиданную катастрофу, сделать ее ожидаемой. Другая часть будет отрицать травму, разовьет какие-то способы вытолкнуть ее из сознания при помощи разных механизмов подавления — и снаружи будет казаться, что они вовсе не страдают, хотя им, возможно, будут сниться кошмары. Но многие будут на самом деле не так сильно травмированы. В то же время есть люди, которые никогда не ездят поездом, у них развилась невероятная тревога уже от того факта, что они слышали о крушении, в котором пострадал кто-то другой. Универсального рецепта нет. Однако нельзя забывать, что в наше время доминирующие идеологии усиливают, подогревают человеческую тревожность. Я была в США вскоре после событий 11 сентября. Каждые две недели газеты писали о следующей возможной катастрофе — что станет будущей мишенью для террористической атаки, какие новые опасности нас ждут… Мы постоянно узнавали о новых угрозах нашему благополучию: возможно, террористы могут пустить ядовитый газ в системы вентиляции в метро или отравить продукты в школьных столовых — в общем, там присутствовало все, что могло давить на болевые точки, связанные с нашей собственной безопасностью или безопасностью наших детей. Эти постоянные обсуждения, где грянет в следующий раз, усиливали индивидуальную тревожность каждого. Но тот факт, что новая страшная гипотеза появлялась примерно каждые две недели, говорит о том, что раз в две недели люди утрачивали прежнюю тревогу, так что доминирующая идеология должна была изобретать все новые и новые ужасные сюжеты, чтобы поддерживать людей в состоянии страха. А люди в состоянии страха гораздо более пассивны, они начинают искать лидера, идентифицировать себя с таким лидером, который, как им кажется, не боится, — это происходит при гипертревожности, которую подогревают медиа, рассказывая, откуда придет следующий ужас. Гипертревожность создает пространство для тоталитарного типа вождя или для новых гуру, которые возьмут на себя власть.

А.М.: В обществе капитализма как невроза кто может быть счастлив и может ли быть счастлив вообще? Есть ли альтернатива для пациента — быть перемещенным в другую, например, «некапиталистическую» клинику или изменение терапии?

Р.С.: Весь дискурс счастья — это идеологический дискурс, который работает в помощь постиндустриальному неолиберальному капитализму. Общество потребления очень интенсивно использует фантазии о счастье и удовлетворении: этими фантазиями нас бесконечно бомбардируют реклама и все медиа. Конечно, в нашей жизни бывают моменты, когда мы испытываем удовлетворение, временное довольство. Но это лишь краткие моменты. Если бы мы были постоянно всем довольны, нам очень скоро стало бы скучно, это непродуктивное состояние. Чтобы что-то делать, нужно быть не вполне удовлетворенным. Зачем художнику часами писать картины, если он всем полностью доволен? Зачем бы я стала мучиться и писать книгу, если я всем полностью довольна? Мне должно чего-то не хватать, у меня должны быть вопросы, которые меня беспокоят и подталкивают к той или иной творческой деятельности. Фантазии о счастье создают иллюзию возможности полностью удовлетворенного субъекта, но, как мы знаем из психоанализа, субъективность полностью обусловлена неудовлетворенными желаниями: мы как невротики никогда не можем найти объект, который сделает нас цельными, и изобретаем разные способы сублимировать эту неудовлетворенность, которая и лежит в основе творчества, искусства как формы сублимации, дискуссий, письма, политического действия.

Алексей Кнедляковский и Люсинэ Джанян. Белый круг. Фрагмент. 2012. Смешанная техника. Courtesy Mironova Gallery

А.М.: Какую роль в этой символической системе играет искусство? Может ли оно выступать как субверсивная практика, как способ играть против идеологии или даже заставить ее играть по иным правилам?

Р.С.: Искусство может иметь огромный субверсивный потенциал. Иначе с чего бы многим режимам пытаться остановить художников, запретить их искусство? Оно представляется им угрозой режиму. В искусстве есть множество примеров стратегий, разработанных для противостояния доминирующей идеологии, позволяющих указать на трещины в этой идеологии. В вашей стране перформанс Pussy Riot в храме указал на такой разлом, трещину в идеологии. Именно поэтому многие режимы боятся художников, запрещают и преследуют их.

Искусство может быть крайне политизированно. В параллельной программе киевской биеннале Arsenale 2012 Олег Кулик курировал проект «Апокалипсис и Возрождение в Шоколадном доме», там была выставлена работа «Белое кольцо» Лусинэ Джанян и Алексея Кнедляковского — игрушечные фигурки людей с плакатами против российской власти. И вот на вернисаже кто-то из музейных начальников изъял эти плакаты у игрушек. Скульптура оказалась слишком политизированной. В 2013 году на выставке «Большое и величественное», проходившей в Мистецьком Арсенале в Киеве, его директор Наталия Заболотная закрасила черной краской настенную роспись художника Владимира Кузнецова, в которой критиковалась политика Виктора Януковича. Так что местные политики вмешиваются в искусство, чтобы предотвратить политические высказывания. Збигнев Либера выставил в Нью-Йорке свой концлагерь из кирпичиков «Лего», вызвав бурную и возмущенную дискуссию. Не говоря уже об искусстве, критикующем религию.

Запреты концертов, книг означают, что доминирующая идеология не чувствует себя в такой уж безопасности, ей страшно, когда художники указывают на какие-то бреши в «броне» власти.

Однако искусство — это часть капиталистической системы, и я не рассматриваю искусство как таковое исключительно в качестве прогрессивного явления. Арт-рынок устроен и работает так же, как и другие рынки, и лишь крошечный процент художников получает достаточное финансовое удовлетворение от того, чем занимается, а большинство художников бьется за жизнь на обочинах общества.

Сцены из постановки «Братья Карамазовы». 2006. Идея и хореография: Матея Бучар; теория и философия: Роберт Пфаллер и Рената Салецл; cценография: Вадим Фишкин

А.М.: Существуют и формы искусства, которые просто невозможно или почти невозможно продать, и многие из них целенаправленно создавались для того, чтобы вывести искусство из поля рынка.

Р.С.: Да: можно привести в пример перформанс — это форма, которую продать непросто, однако во многих частях мира такие формы искусства ценят государство и частные институции, которые поддерживают их. Я уверена, в будущем разделение на искусство и неискусство станет гораздо менее значимым: оно тесно связано с общественным договором и во многом ограничивает критический потенциал искусства. Если я делаю критический жест и называю его произведением искусства, он имеет другое значение, чем если бы я заявляла, что этот жест чисто политический.

А.М.: А какие художественные практики интересны лично вам в контексте того, о чем вы пишете?

Р.С.: Моя страсть — перформанс, я очень люблю его рассматривать и часто упоминаю в своих книгах, приводя перформансы в качестве иллюстраций для тех или иных теоретических утверждений. Я вхожу в совет Музея современного искусства в Любляне, что дает мне некую иную точку зрения и позволяет размышлять о том, что происходит в современном искусстве. Например, я сотрудничала с моими друзьями, работающими в сфере современного танца. Хореограф Матея Бучар и русский художник Вадим Фишкин сделали постановку «Братья Карамазовы», и мне выпала честь участвовать в этой постановке именно как теоретику. В ней танец как невербальное высказывание соединялся с высказыванием вербальным, с теоретической рефлексией, которые разворачиваются на сцене параллельно. Это был прекрасный опыт сотрудничества.

Трейлер фильма Кристофера Нолана «Интерстеллар». 2014

А.М.: Насколько возможно создание альтернативы капитализму внутри его, неких островков, которые будут устроены иначе? И на что может быть похожа утопия позднекапиталистической эры?

Р.С.: Здесь мы сталкиваемся с важнейшим вопросом: может ли неолиберальный капитализм продолжать существовать в той форме, в какой существует сейчас? Я сомневаюсь. В обществе огромный разрыв между 1% населения, или даже меньше 1%, сосредоточившим в своих руках невероятное богатство, и большинством людей, едва сводящих концы с концами. Необходимая задача теоретиков и вообще думающих о будущем людей — изобретать возможности других форм организации общества. Многие такие предложения выглядят утопично, но это необходимый старт в поиске альтернатив, и этим должны заниматься и философы, и художники. Какие будут альтернативы, какой будет сделан выбор — это вопрос нынешних и будущих политических битв, но уже сейчас ясно, что сегодняшнее общественное устройство нестабильно. Мы создали глобальное общество, испытывающее, например, постоянные экологические проблемы. Даже Голливуд выпускает все больше фильмов об экологических катастрофах — например, «Интерстеллар» Кристофера Нолана, в котором человечество, опустошив Землю, ищет способы перебраться на другую планету. Но задача не искать новую планету для жизни, а посмотреть, что мы делаем с нашей и что мы можем изменить. Перспектива глобальной экологической катастрофы, которая вполне может случиться в ближайшем будущем, скорее всего, будет одной из главных поворотных точек в переосмыслении нашей глобальной деятельности, в радикальной смене нашего мышления.

Утопии имеют обратную сторону. Технологическая утопия безграничных возможностей, которые дает человеку компьютер и интернет, этой стороной к нам обернулась довольно быстро — страх тотального контроля, отсутствие privacy, возможность слежки за любым человеком открыли двери для всевозможных новых тревожности, паранойи и чувства незащищенности — иногда обоснованных, иногда надуманных. Новые утопии оборачиваются новыми страхами и новыми возможностями катастроф, так что я не рассматриваю утопии как путь к счастливому и процветающему обществу. Но одна из первых утопий, от которых необходимо избавиться, — это утопия вечного роста благосостояния. Капитализм слишком долго в нее играл, обещая всем бесконечный рост благополучия. Но мы пришли к той точке, когда становится очевидно, что постоянный рост денежной массы, денежного богатства, как оказалось, не означает такого же роста качества жизни, качества воздуха, которым мы дышим. Необходимо другое мышление, в котором выгода будет пониматься не с денежной точки зрения.

Мы все чаще наблюдаем разнообразные стратегии саморазрушения у людей: перемены в обществе открыли двери для новых форм страдания. Люди вредят себе разными зависимостями, самопорезами, булимией, анорексией, орторексией, трудоголизмом — все это формы намеренного саморазрушения и в пределе — самоубийства. То есть благополучие людей резко уменьшилось, несмотря на рост богатства. Идеологию, которая к этому привела, я описываю в книге «Тирания выбора»: мы работаем все больше и больше, а после работы начинаем работать над собой, своим телом, своими эмоциями, семейными отношениями и т. д. Ценность работы в современном обществе сильно преувеличена.

Слева: обложки книги Ренаты Салецл «О страхе». Издательский дом «Дело». 2014. Справа: обложка книги Ренаты Салецл «Тирания выбора». Издательский дом «Дело». 2014

А.М.: Но возможна ли утопия неотчужденного труда, работы как самореализации? На практике — особенно у людей творческих профессий, тех же художников, но не только: встречаются люди, которые свой труд любят, он дает им вдохновение и они себя без него не мыслят, для них это важнейшая составляющая их субъективности — или это еще одна личина невроза?

Р.С.: Это, конечно, очень здорово, если вы любите то, что делаете, и можете с этого жить. Сейчас, особенно в сфере искусства, мы сталкиваемся с мощнейшей пропагандой так называемой креативной индустрии: вы, например, дизайнер или еще какой-то творческий человек, вам платят копейки, вы вкалываете как лошадь на краткосрочных контрактах, вам постоянно задерживают оплату и т. д. — и вам предлагается успокоиться и смириться с этим, поскольку вы занимаетесь «творчеством». Идеология использует идею творчества, чтобы держать работников в маргинальном положении, создавая новые формы прекариата, который не будет критиковать свое положение, потому что идею творчества возвели до сверхценной степени. Я весьма критически отношусь к креативной индустрии, которая часто подменяет собой понятие искусства и художественной практики. Идея творчества очень переоценена.

А.М.: Может ли искусство играть терапевтическую роль — как для своего автора, так и для своего зрителя?

Р.С.: Творчество, разумеется, имеет большой терапевтический потенциал. Ваш великий писатель Федор Достоевский лучше всего писал, когда оказывался в самом жутком состоянии, без копейки, проигравшись, и для него это было определенной терапией. Творчество — способ обращения со всеми аспектами бессознательного, которое выдает нам невротические симптомы. Для зрителя искусство может быть важным опытом, трансформирующим опытом: бывает, какая-то книга или выставка переворачивает наш внутренний мир, но я не стала бы рассматривать искусство как универсальную терапию, я вижу ограничения в ее применимости.

А.М.: А для общества? Задача искусства — критика общества, а критика сама по себе оздоравливает.

Р.С.: Не всегда. Бывает, нам кажется, что мы в своем искусстве делаем какой-то очень критический жест, но на деле мы остаемся на безопасной территории, испытывая лишь иллюзию критической вовлеченности. Я не верю в какую-то огромную трансформирующую силу искусства как такового. Бывает, что художник сознательно ставит себя под удар, подвергает себя физической опасности, например, когда режим преследует его за искусство, но я уверена, в большинстве обществ такие художники составляют крайне малую группу. Большинство художников действуют так же, как и другие группы общества: они могут быть критичны, но до известного предела, и этот предел связан с их финансированием в системе капитализма. Я против того, чтобы переоценивать силу искусства.

Может быть, наступит такой день, когда перестанут понимать, что такое безумие. Эта фигура замкнется на себе, не позволяя более разгадывать следы, которые она оставит. А для несведущего взгляда будут ли сами эти следы чем то иным, нежели простыми черными отметинами? Вернее всего, они будут вписаны в конфигурации, которые сегодня нам никак не нарисовать, но которые в будущем станут необходимыми координатами прочтения нашего бытия и нашей культуры, нас самих. Тогда Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву; неврозы будут конститутивными формами нашего общества (а не отклонениями от них). И все то, что сегодня мы переживаем как нечто предельное, или странное, или невыносимое, достигнет безмятежной позитивности. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих.
Останется только загадка этой Внеположенности. Люди будут спрашивать себя, что же за странное разграничение играло нашей историей с глубокого Средневековья и вплоть до ХХ века, а может быть и дольше? Почему западная культура отбросила в сторону своих рубежей то, в чем она вполне могла узнать самое себя, то, в чем она себя действительно узнавала, правда, выбирая при этом окольные пути? Почему, ясно поняв в ХIX веке и даже раньше, что безумие образует обнаженную истину человека, она, тем не менее, оттеснила его в это нейтральное и неясное пространство, где его как будто бы и не было? И почему при этом надо было воспринять в себя слова Нерваля или Арто, почему надо было узнавать себя в словах, а не в поэтах?
Вот когда поблекнет живой образ пылающего разума. Привычная игра всматриваться в самих себя с другого края, со стороны безумия, вслушиваться в голоса, которые, приходя к нам из дальнего далека, говорят нам почти что нашу собственную истину, эта игра, с ее правилами, тактическими ходами, изобретательными уловками, допустимыми нарушениями ее законов, станет навсегда не чем иным, как сложным ритуалом, значения которого обратятся в пепел. Что-то вроде величественных церемоний потлатча в архаических обществах. Или причудливого двуличия практик колдовства и процессов над ними в XIV веке. В руках историков культуры останутся лишь сведения об узаконенных мерах принудительного заключения умалишенных и медицинском обслуживании, но, с другой стороны, о внезапном, ошеломительном включении в наш язык слова тех, кого исключали таким образом из общества.
Какова будет техническая опора такого изменения? Обретенная медициной возможность лечения психического заболевания как любую другую органическую болезнь? Точный фармакологический контроль всех психических симптомов? Или же достаточно строгое определение отклонений поведения, с тем, чтобы общество вполне могло предусмотреть для каждого из них подходящий способ нейтрализации? Или же возможны другие изменения, ни одно из которых не упразднит реально психическое заболевание, но всеобщий смысл которых будет направлен на то, чтобы стереть с лица нашей культуры образ безумия?
Мне прекрасно известно, что последняя гипотеза оспаривает общепринятые положения: о том, что развитие медицины сможет наконец уничтожить психическое заболевание, как это случилось с проказой и туберкулезом; однако все равно останется отношение человека к его наваждениям, к тому, что невозможно для его, к его нетелесному страданию, к ночному каркасу его существа; пусть даже патологическое будет выведено из обращения, все равно темная принадлежность человека к безумию останется в виде вечной памяти об этом зле, которое сгладилось как болезнь, но упорно сохраняется как страдание. По правде говоря, такая идея предполагает неизменным то, что является самым зыбким, много более зыбким, чем константности патологического: отношение культуры к тому, что ее исключается, точнее, отношение нашей культуры к той ее истине, далекой и противоположной, которую она открывает и скрывает в безумии.
Но что уж непременно умрет в скором будущем, что уже умирает в нас (и знаком смерти чего является наш язык), так это homo dialecticus, существо начала, возвращения и времени, животное, которое вдруг теряет свою истину, потом обретает ее, чужой себе человек, который снова к себе привыкает. Человек, который был суверенным субъектом и рабским объектом всех когда бы то ни было произнесенных речей о человеке и, в особенности, об умалишенном человеке, отчужденном от него. К счастью, он умирает, под звуки этой болтовни.
Так что перестанут понимать, каким образом человек смог отдалить от себя эту свою фигуру, как смог он вытеснить по ту сторону предела как раз то, что держалось на нем, и в чем он сам содержался. Ни одна мысль не сможет более помыслить это движение, в котором еще совсем недавно западный человек обретал свою протяженность. Навсегда исчезнет именно отношение к безумию (а не некое знание психического заболевания или некая позиция по отношению к заключенным домов для умалишенных). Будет понятно лишь следующее: мы, европейцы последних пяти столетий, на поверхности земли мы были теми людьми, которых, среди прочего, характеризовала такая фундаментальная черта, весьма странная среди прочих черт. Мы поддерживали с психическим заболеванием отношение глубокое, патетическое, неясное, может быть, для нас самих, но непроницаемое для других, отношение, в котором мы испытывали самую великую для себя опасность и самую, может быть, близкую истину. Будут говорить не то, что мы были на дистанции от безумия, но то, что мы были на самой дистанции безумия. Так же и греки: они не были далеки от не потому, что осуждали ее: скорее, они были в удалении той чрезмерности, в самом сердце этой дали, где они ее удерживали.
Для тех, кто уже не будет такими, как мы, останется эта загадка (что-то похожее происходит и с нами, когда мы пытаемся сегодня понять, как Афины могли отдаться власти чар безумного Алкивиада, а потом освободиться от нее): как люди могли искать свою истину, свое самое главное слово и свои знаки в том, что заставляло их трепетать, от чего они не могли не отвести глаз, едва только замечали? И это им покажется еще более странным, нежели испрашивать истину человека у смерти, ибо последняя говорит: все там будем. Безумие, напротив, — редкая опасность, тягость ее случайности никак не сравнить с тягостью наваждений, которые она порождает, с тягостью вопросов, которые ей задают. Каким образом в нашей культуре столь ничтожная возможность обрела такую власть разоблачительного ужаса?
Чтобы ответить на этот вопрос, те, кто уже не будет такими, как мы, у кого мы будем за плечами, не будут иметь слишком многого. Всего лишь несколько обуглившихся знаков: непрестанно повторявшийся страх, с которым люди смотрели, как поднимались воды безумия и затопляли весь мир; ритуалы исключения безумца из жизни и ритуалы включения его в жизнь; напряженное вслушивание XIX века, пытающегося схватить в безумии нечто такое, что могло говорить об истине человека; то же нетерпение, с которым отбрасывались и воспринимались речи безумцев, колебания в признании за ними либо пустоты, либо решительной значимости.
Все остальное: это единство в своем роде движение, в котором мы идем навстречу безумию, от которого удаляемся, это воля к установлению предела и желание искупить его в создании ткани единого смысла: все остальное обречено на безмолвие, как безмолвствует сегодня для нас греческая трилогия или психическое состояние шамана в каком-нибудь примитивном обществе.
Мы подошли к такому пункту, к такому сгибу времени, когда известный технический контроль болезни скорее прикрывает, нежели обозначает движение, в котором замыкается в себе опыт безумия. Но именно этот сгиб позволяет нам обнаружить то, что веками оставалось неявным: психическое заболевание и безумие — это две различные конфигурации, которые сомкнулись и перепутались в XVII веке, и которые теперь расходятся на наших глазах, точнее, в нашем языке.
Если мы говорим, что в наши дни безумие исчезает, то это значит, что распутывается смешение, в котором безумие воспринималось и из психиатрического знания и из антропологической рефлексии. Но это не значит, что исчезает трансгрессия, зримым ликом которой веками было безумие. Не значит это и того, что трансгрессия — в то самое время, когда мы спрашиваем себя, что же такое безумие — не может повлечь какого-то нового опыта.
Нет ни одной культуры в мире, где было бы все позволено. Давно и хорошо известно, что человек начинается не со свободы, но с предела, с линии непреодолимого. Известны системы, которым подчиняются запретные поступки; в каждой культуре можно было выделить режим запретов инцеста. Однако гораздо хуже известна организация запретов в языке. Ибо две системы ограничений не совпадают, как могло бы быть в том случае, если бы одна была вербальным вариантом другой: то, что не должно появиться на уровне слова, не обязательно запрещено в плане деяния. Индейцы зуни, которые воспрещают его, рассказывают об инцесте брата и сестры; греки — легенду об Эдипе. Напротив, Кодекс 1808 г. отменил старые уголовные статьи, направленные против содомии; но язык XIX века был гораздо нетерпимее к гомосексуализму (по крайней мере, в мужском его варианте), нежели в предыдущие эпохи. Весьма вероятно, что психологические концепции компенсации и символического выражения никак не могут объяснить подобный феномен.
Следует когда-нибудь специально разобрать эту область языковых запретов. Несомненно, однако, что время такого анализа еще не наступило. Разве можно использовать нынешние языковые разграничения? Разве можно выделить — на пределе запретного и невозможного — эти законы лингвистического кодекса (то, что столь красноречиво называют языковыми погрешностями); затем внутри кодекса, среди существующих слов или выражений, выделить те, которые оказались под запретом произнесения (религиозная, сексуальная, магическая серии богохульных слов); затем — речения, которые будто бы разрешены кодексом, позволены в речевых актах, но значения которых непереносимы в данный момент для данной культуры: ведь в этом случае метафорический оборот или изворот невозможен, ибо сам смысл становится объектом цензуры. Наконец, существует четвертая форма исключенного языка: она заключается в том, что слово, с виду соответствующее признанному языковому кодексу, соотносят с другим кодом, ключ к которому дан в самом этом слове: таким образом слово раздваивается внутри себя — оно говорит то, что говорит, но добавляет безмолвный излишек, который без слов говорит то, что говорит, и код, согласно которому он это говорит. В данном случае речь идет не о шифрованном языке, но структурально эзотерическом языке. То есть, он не сообщает, скрывая его, какой-то запретный смысл; он сразу же уходит в сущностную даль речи. Даль, которая опустошает его изнутри, и, возможно, до бесконечности. В таком случае, какая разница, что говорится на таком языке, какие смыслы в нем открываются? Именно такое темное и центральное освобождение слова, его бесконтрольное бегство к беспросветному источнику не может быть допущено ни одной культурой в ближайшем времени. Не по смыслу, не по своей вербальной материи такое слово будет преступным, трансгрессивным — сама игра его будет трансгрессией.
Весьма вероятно, что любая культура, какова бы она ни была, знает, практикует и терпит (в известной мере), но в то же время подавляет и исключает эти четыре формы запретов слова.

В западной истории опыт безумия долго перемещался вдоль этой планки. По правде говоря, безумие долгое время занимало очень неясное место, которое нам довольно трудно уточнить: оно располагалось между запретом слова и запретом деяния. Вот откуда наглядная значимость пары futor-inanitas, которая практически организовала мир безумия, просуществовавший вплоть до Ренессанса. Эпоха Великого Заточения (создание городских приютов, Шарантона, Сен-Лазара в XVII веке) знаменует перемещение безумия в область бессмыслия: безумие связано с запретными деяниями лишь моральным родством (она сохраняет существенные отношения с сексуальными запретами), однако его замыкают область языковых запретов; интернирование классической эпохи замыкает в одних стенах с безумием либертенов мысли и слова, упрямцев нечистивости и еретиков, богохульников, колдунов, алхимиков — одним словом, все, что относится к речевому и запретному миру неразумия; безумие — это исключенный язык; это тот язык, который вопреки языковому кодексу произносит слова без смысла («безумцы», «слабоумные», «невменяемые»), или сакрализованные изречения («одержимые», «буйные»), или же слова исполненные запретного смысла («либертены», «нечистивцы»). Реформа Пинеля — не столько изменение этой системы репрессии безумия как запретного слова, сколько ее зримое завершение.
Настоящим измерением системы мы обязаны Фрейду: благодаря ему безумие переместилось к последней форме языкового запрета, о котором мы говорили выше. Тогда безумие перестало быть грехом слова, богохульной речью или каким-то запрещенным смыслом (и вот почему психоанализ оказывается великим снятием определенных самим Фрейдом запретов); безумие возникло теперь как обволакивающее себя слово, говорящее — сверх того, что оно говорит, — что-то другое: то, единственным кодом чего может быть только оно само — вот он, если угодно, эзотерический язык, и основа его содержится внутри слова, которое, в конечном итоге, не говорит ничего другого, кроме этой взаимоподразумеваемости.
Стало быть, следует относиться к мысли Фрейда так, как она того заслуживает: она не говорит того, что безумие захвачено цепью значений, сообщающихся с повседневным языком, позволяя таким образом говорить о безумии с присущей психологическому словарю повседневной пошлостью. Она смещает европейский опыт безумия в эту гибельную, все время трансгрессивную область (стало быть, вновь запретную, но на этот раз особенным образом): эта область взаимоподразумевающих себя языков, то есть тех, которые изрекают в своей речи один только язык, на котором они его изрекают. Фрейд не открывал потерянную идентичность смысла; он очертил ошеломительную фигуру такого означающего, которое абсолютно не такое, как другие. Вот что должно было бы предохранить его мысль от всех псвдопсихологических интерпретаций, которыми она была прикрыта в нашем столетии во имя (жалкое) «гуманитарных наук» и их бесполого единства.
Именно из-за этого безумие явилось не как уловка скрытого значения, но как восхитительное хранилище смысла. Но при этом следует понять слово «хранилище» в надлежащем смысле: не столько как какой-то запрос, сколько — и в гораздо большей степени — фигура, которая удерживает и подвешивает смысл, устанавливает некую пустоту, в которой возникает еще не осуществившаяся возможность того, что там найдет себе место какой-то смысл, или же другой, или, наконец, третий — и так, возможно, до бесконечности. Безумие открывает эти пробелы хранилища, которые обозначают и обнаруживают ту пустоту, где язык и речь, подразумевая друг друга, формируются исходя друг из друга и не говорят ничего другого, кроме этого пока безмолвного их отношения. Начиная с Фрейда западное безумие утратило языковой характер, поскольку превратилось в двойной язык (язык, который существует лишь в своей речи, речь, которая изрекает лишь свой язык) — то есть матрицу языка, которая в строгом смысле ничего не говорит. Сгиб говорения, которое ничего не говорит, ничего не творит, отсутствие творения.
Надо будет как-нибудь воздать должное Фрейду: он отнюдь не заставил говорить безумие, которое веками как раз и было языком (языком исключенным, болтливой тщетой, речью, незримо окаймлявшей продуманное безмолвие разума); напротив, он исчерпал неразумный Логос безумия; он иссушил его; заставил отойти слова безумия к их источнику — к этой белой области самоподразумевания, где ничего не говорится.
Еще неясный свет падает на происходящее сегодня; можно увидеть, однако, как в нашем языке вырисовывается странное движение. Литература (несомненно, начиная с Малларме) мало-помалу сама становится языком, речь которого изрекает — одновременно с тем, что она говорит и в одном и том же движении — язык, на котором ее можно разгадать как речь. До Малларме писатель устанавливал свою речь внутри данного языка: таким образом, литературное произведение имело природу, общую со всяким другим языком, почти те же самые знаки (безусловно, они были величественными), что и Риторика, Сюжет, Образы. В конце XIX века литературное произведение стало речью, записывающей в себе принцип своего расшифрования; или, во всяком случае, оно предполагало — в каждой своей фразе, в каждом из своих слов — способность суверенно менять ценности и значения языка, к которому оно все же принадлежит (по справедливости); оно приостанавливало власть языка в самом жесте современного письма.
Вот откуда необходимость этих вторичных языков (то, что в общем называют критикой): они больше не функционируют как внешние дополнения к литературе (оценки, суждения, опосредования, связи, которые считали необходимым установить между произведением, отсылавшимся к психологической загадке его создания, и его потреблением в акте чтения); отныне в самом сердце литературы они принимают участие в пустоте, которую она устанавливает в своем собственном языке; они образуют необходимое движение — по необходимости незавершенное — в котором речь отводится к своему языку, и в котором язык устанавливается речью.
Вот откуда к тому же это странное соседство безумия и литературы, которое ни в коем случае нельзя понимать в смысле обнаженного наконец психологического родства. Открывшееся как язык, который замалчивает себя, поскольку сам на себя накладывается, безумие не может ни обнаружить, ни дать слова какому-то творению (ни чему-то такому, что при участии гения или удачи могло бы стать творением); оно обозначает пустоту, из которой исходит это творение, то есть место, в котором оно непрестанно отсутствует, в котором его никогда нельзя найти, поскольку оно там никогда не находилось. Там — в этой бледной области, в этом сущностном укрытии — разоблачается близнецовая несовместимость творения и безумия; это слепое пятно их обоюдной возможности и их взаимного исключения.
Однако, начиная с Русселя и Арто, к этому месту подступает также язык литературы. Но он не подступает к нему как к чему-то такому, что он должен изречь. Пора заметить, что язык литературы определяется не тем, что он говорит, не структурами, которые делают его значащим. Он имеет свое существо, и вопрошать его надо об этом существе. Какое оно теперь? Несомненно, это нечто такое, что имеет дело с самоподразумеванием, с двойственностью и с пустотой, в которую он углубляется. В этом смысле существо литературы, как оно производит себя начиная с Малларме и как оно доходит до нас, достигает этой области, где осуществляется — благодаря Фрейду — опыт безумия.
В глазах не знаю, правда, какой культуры — но, может быть, она уже очень близка — мы будем теми, кто ближе всего подошел к этим двум фразам, которые никто еще по-настоящему не произносил, этим двум фразам столь же противоречивым и невозможным, как знаменитое «я лгу», фразам, которые обе обозначают одну и ту же пустую самоотсылку: «я пишу» и «я брежу». Тогда мы будем фигурировать наряду с тысячей других культур, которые приближались к фразе «я безумен», или «я зверь», или «я бог», или «я обезьяна», или еще «я истина», как это было в XIX веке вплоть до Фрейда. А если у этой культуры будет вкус к истории, она вспомнит о том, что Ницше, обезумев, провозгласил (это было в 1887 г.), что он — истина (почему я так мудр, почему я так умен, почему я пишу такие хорошие книги, почему я являюсь роком); и о том, что пятьдесят лет спустя Руссель накануне своего самоубийства написал книгу «Как я написал некоторые из моих книг», повествование, сродненное с его безумием и техникой письма. И несомненно будут удивляться, как это мы смогли признавать столь странное родство между тем, что отвергалось как крик, и тем, что слушалось как пение.
Возможно, однако, что подобное изменение не заслужит никакого удивления. Это мы сегодня удивляемся тому, как сообщаются эти два языка (язык безумия и язык литературы) несовместимость которых была установлена нашей историей. Начиная с XVII века безумие и психическое заболевание занимали одно и то же пространство исключенных языков (в общем, пространство бессмыслия). Входя в другую область исключенного языка (в область, очерченную, освященную, грозную, вздыбленную, обратившуюся на себя в бесполезном и трансгрессивном Сгибе, область, называемую литературой) безумие освобождается от своего древнего или недавнего — согласно избранной перспективе — родства с психическим заболеванием.
Последнее, несомненно, перейдет в техническое все лучше и лучше контролируемое пространство: в клиниках фармакология уже преобразовала палаты для буйных в покойные аквариумы. Но помимо этих преобразований и по причинам явно странным (по крайней мере, для нашего современного взгляда) наступает развязка: безумие и психическое заболевание прикрывают свою принадлежность к одной антропологической единице. Сама единица эта исчезает, вместе с человеком, этим временным постулатом. Безумие — лирический ореол заболевания — постепенно угасает. А вдали от патологического, со стороны языка — там, где он изгибается, ничего пока не говоря, зарождается опыт, в котором дело идет о нашей мысли; его уже очевидная, но абсолютно пустая неминуемость не имеет пока имени.

Сб. статей / Под ред. А.В. Демичева, М.С. Уварова. СПб.: Издательство СПбГУ, 1998. С. 203–211

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Некоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

С самого начала я думал, что нынешняя ситуация, характеризующаяся пандемией вируса, не является чем-то особенно исключительной.

После (вирусной) пандемии СПИДа и птичьего гриппа, Эболы и атипичной пневмонии, SARS, не говоря уже о нескольких вспышках гриппа, появлении штаммов туберкулеза, которые антибиотики больше не лечат, или даже возвращении кори, мы знаем, что мировой рынок в сочетании с существованием обширных зон вне медицинского контроля и отсутствием международной дисциплины, когда речь идет о прививках, неизбежно приводит к серьезным и смертоносным эпидемиям (в случае СПИДа – несколько миллионов смертельных случаев). Помимо того, что текущая ситуация пандемии оказывает огромное влияние на пребывающий в комфорте так называемый западный мир – факт, сам по себе лишенный какого бы то ни было нового значения, вызывая лишь сомнительный плачь и отвратительный идиотизм в социальных сетях – я не понимал, почему, помимо очевидных мер защиты, и времени, которое понадобится вирусу, чтобы исчезнуть в отсутствие новых жертв, необходимо было седлать эту здоровенную лошадь.

Более того, настоящее название продолжающейся эпидемии должно наводить на мысль о том, что в некотором смысле “ничего не ново под луной”. Настоящее название – SARS 2, атипичная пневмония-2, т.е. “тяжелый острый респираторный синдром-2” – название, которое указывает на “повторение” того же самого после эпидемии первой атипичной пневмонии, распространившейся по земному шару весной 2003 года. В то время она называлась “первой неизвестной болезнью XXI века”. Давно стало ясно, что нынешняя эпидемия отнюдь не является появлением чего-то радикально нового или беспрецедентного. Это уже второе подобное в своем роде заболевание в этом столетии, и оно может быть локализовано точно так же как первое. Настолько, что единственная серьезная критика, которая сегодня может быть адресована властям в вопросах прогнозирования, – это недостаточное финансирование исследований после вспышки первой атипичной пневмонии (SARS 1), которые предоставили бы в распоряжение врачей полноценные инструменты против второй атипичной пневмонии (SARS 2).

Так что я не думал, что нужно что-то сделать, кроме как попытаться, как и все остальные, самоизолироваться на дому, и что-то еще говорить, кроме как попросить всех остальных сделать то же самое. Придерживаться строгой дисциплины в этом вопросе тем более необходимо, что она обеспечивает поддержку и защиту для всех тех, кто наиболее подвержен воздействию вируса: это, конечно, медицинские работники, которые находятся непосредственно на линии фронта, и которые должны быть в состоянии положиться на твердую дисциплину, в том числе со стороны инфицированных; но это также слабые и пожилые люди, особенно в домах престарелых, а также все те, кто должен выходить на работу и подвергать себя риску заражения. Дисциплинарные меры, кроме тех, кто может подчиниться императиву “остаться дома”, также должны найти и предложить ресурсы тем, у кого едва ли есть “дом” или его вообще нет, чтобы они в любом случае могли найти безопасное убежище. Для этого можно использовать пустующие отели.

Действительно, данные обязанности становятся все более неотложными, но, по крайней мере на первый взгляд, они не требуют больших аналитических усилий или выработки нового образа мышления.

Но я вижу и слышу слишком много всякого, в том числе и непосредственно вокруг себя, что меня смущает: это растерянность и полная неадекватность в весьма в конечном счете простой ситуации, в которой мы находимся.

Эти истеричные заявления, жалкие призывы и категоричные обвинения принимают разные формы, но все они разделяют удивительное презрение к суровой простоте и полному отсутствию новизны нынешней эпидемической ситуации. Некоторые из них неоправданно сервильны перед лицом властей, которые на самом деле просто делают то, на что их заставляет природа этого явления. Другие ссылаются на планету и ее мистику, что не приносит никакой пользы. Одни обвиняют во всем несчастного Макрона, который, как это полагается во время войны или эпидемии, просто делает, и не хуже других, свою работу в качестве главы государства. Другие кричат о том, что нашли основание для события нежданной революции, отношение которой к борьбе с вирусом остается непрозрачным – для этого наши “революционеры” не предлагают никаких новых средств. Некоторые погружаются в апокалипсический пессимизм.

Кажется, что вызов, который бросила нам эпидемия, повсеместно растворяет силы разума, заставляя субъектов вернуться к печальным последствиям его отсутствия – мистике, слухам, молитвам, пророчествам и проклятиям – столь привычным для средневековых эпидемий чумы.

В результате я чувствую себя немного обязанным собрать здесь несколько простых мыслей. Я бы с радостью назвал их картезианскими.

Давайте начнем с определения проблемы, которая везде была плохо определена и, соответственно, плохо решается.

Эпидемия осложняется тем, что она всегда является точкой соприкосновения между силами природы и общества. Ее полный анализ носит трансверсальный характер: необходимо понять, в каких точках эти две силы пересекаются, и определить последствия их пересечения.

Например, исходная точка отсчета нынешней эпидемии весьма вероятно находится на рынках провинции Ухань. Китайские рынки известны своей антисанитарией и неконтролируемой торговлей под открытым небом разнообразными видами сваленных как попало живых животных. Оттуда же и следующий факт, что в определенный момент вирус обнаружил свое присутствие в живом виде, унаследованном от летучих мышей, в очень плотно заселенной среде и в условиях отсутствия элементарной гигиены.

Таким образом вирус по естественной траектории переходит от одного вида животных к другому, и наконец попадает к человеку. Как именно? Мы пока не знаем, и только научные исследования скажут нам как. Давайте здесь также осудим всех, кто распространяет типично расистские басни в интернете, подкрепленные поддельными изображениями, согласно которым все случилось из-за того, что китайцы едят еще почти живых летучих мышей…

Подобный локальный транзит вируса между видами животных, который в конечном итоге достигает человека, является отправной точкой всей истории. После чего нужно просто оперировать фундаментальной данностью для современного мира: подъемом китайского государственного капитализма до имперского ранга, иными словами, интенсивным и всеобщим присутствием Китая на мировом рынке. Откуда и были задействованы бесчисленные диффузные сети, очевидно до того, как китайское правительство смогло полностью изолировать точку происхождения вируса, а именно, целую провинцию с 40 миллионами жителей – что ему, в конечном счете, удалось сделать, но слишком поздно, чтобы остановить глобальную эпидемию, распространяющуюся самолетами и кораблями.

Рассмотрим показательную деталь, то что я называю двойной артикуляцией эпидемии: сегодня SARS 2 уже подавлена в Ухане, но в Шанхае очень много случаев заражения, в основном из-за людей, преимущественно китайских граждан, возвращающихся из-за рубежа. Таким образом, Китай – это место, где можно наблюдать связь – сначала архаичную, а затем современную – между пересечением сил природы и общества на плохо содержащихся рынках, с одной стороны, и планетарной диффузией вируса из этой точки отсчета, за которую отвечает капиталистический мировой рынок и его опора на быструю и непрерывную мобильность, с другой стороны.

После чего мы входим в стадию, когда государства пытаются на местах подавить эту диффузию. Давайте отметим вскользь, что эта борьба остается абсолютно локальной, в то время как эпидемия, напротив, является повсеместной. Несмотря на существование некоторых международных организаций, очевидно, что именно локальные буржуазные государства находятся на переднем крае борьбы с эпидемией.

Мы имеем в виду серьезное противоречие, характеризующее современный мир. Экономика, в том числе и процесс массового товарного производства, находится под эгидой мирового рынка – мы знаем, что простая сборка мобильного телефона мобилизует труд и ресурсы, в том числе и минеральные, как минимум в семи разных государствах. И все же политические силы остаются, по сути, в натуральном выражении национальными. А соперничество между империализмами, старыми (Европа и США) и новыми (Китай, Япония…), исключает любой процесс, ведущий к капиталистическому мировому государству. Эпидемия также является моментом, когда противоречие между экономикой и политикой становится вопиющим. Даже европейским странам не удается оперативно скорректировать свою политику перед лицом вируса.

Ввиду данного противоречия национальные государства пытаются противостоять ситуации эпидемии, максимально уважая механизмы капитала, даже несмотря на то, что характер риска вынуждает власти менять стиль и характер действий.

Мы давно знаем, что в случае войны государство навязывает, как и следует от него ожидать, не только народным массам, но и самой буржуазии значительные ограничения, и все это для того, чтобы спасти локальный капитализм. Некоторые отрасли промышленности почти национализированы ради безудержного производства вооружений, которое не сразу создает монетизируемую прибавочную стоимость. Многие буржуа мобилизуются в качестве офицеров и подвергаются риску смерти. Ученые работают днем и ночью, чтобы изобрести новое оружие. Многочисленные интеллектуалы и деятели искусств вынуждены обеспечивать эффективность национальной пропаганды и т.д.

В столкновении с эпидемией статистически такой рефлекс неизбежен. Поэтому, вопреки тому, что говорят некоторые, заявления Макрона или премьер-министра Эдуарда Филиппа о возвращении “государства всеобщего благосостояния”, расходах на поддержку безработных или на помощь самозанятым, чьи магазины были закрыты, с требованием 100 или 200 миллиардов из государственной казны, и даже объявление “национализации” – все это не удивительно и не парадоксально. Из этого следует, что метафора Макрона “мы на войне” верна: во время войны или эпидемии государство вынуждено, порой нарушая нормальный классовый режим, проводить практику, которая одновременно является более авторитарной и в целом направленной, чтобы избежать стратегической катастрофы.

Это вполне логичное следствие ситуации, целью которой является подавление эпидемии – победа в войне, если использовать метафору Макрона – с максимально возможной решимостью, оставаясь при этом в рамках существующего общественного порядка. Это не смешно, это необходимость, навязанная диффузией смертоносного процесса, который пересекает природу (откуда доминирующая роль ученых в этом вопросе) и социальный порядок (откуда авторитарная интервенция, а иначе и быть не могло, государства).

То, что посреди этих усилий появляются какие-то массивные пробелы, неизбежно. К примеру, отсутствие защитных масок или неготовность мощностей для длительной госпитализации. Но кто на самом деле может похвастаться тем, что “предсказал” подобное? В определенном смысле государство не смогло помешать сложившейся ситуации, это правда. Можно даже сказать, что, ослабляя, десятилетие за десятилетием, национальную систему здравоохранения, наряду со всеми секторами государства, которые служат общественным интересам, власть действовала так, как будто ничто подобного разрушительной пандемии не могло поразить нашу страну. В этом смысле государство весьма виновато не только в лице Макрона, но и в лице всех, кто перед ним занимал этот пост, по крайней мере последние тридцать лет.

Но здесь, тем не менее, правильно отметить, что никто не предсказывал и даже не представлял себе проникновения во Францию пандемии такого рода, за исключением, пожалуй, отдельных ученых. Многие, наверное, считали, что подобное возможно в черной Африке или тоталитарном Китае, но не в демократической Европе. И уж точно не левые – “желтые жилеты” или даже профсоюзы – не имеют особых прав хвататься за момент и продолжать шуметь по поводу Макрона, их мишени критики в последнее время. Они тоже такого не предполагали. Напротив, когда эпидемия уже вовсю распространялась из Китая, они до последнего момента бесконтрольно умножали проведение ассамблей и шумных демонстраций, что должно остановить их сегодня, кем бы они ни были, от громкого осуждения проволочек, допущенных властями, которые якобы должны были принять все необходимые меры в отношении инфекции. По правде говоря, ни одна политическая сила во Франции не предприняла этих мер, кроме государства Макрона.

Со стороны государства сложилась такая ситуация, когда буржуазное государство должно открыто и публично заявить о своих первостепенных интересах, которые в некотором смысле являются более общими, чем интересы только буржуазии, при этом стратегически сохраняя в будущем примат классовых интересов, общая форма которых представляет это государство. Иными словами, конъюнктура вынуждает государство управлять ситуацией, интегрируя интересы класса, уполномоченным представителем которого оно является, с более общими интересами, за счет внутреннего существования “врага”, который сам по себе является общим – во время войны это может быть иноземный захватчик, в то время как в нынешней ситуации это вирус SARS 2.

Такая ситуация (мировая война или мировая эпидемия) политически особенно “нейтральна”. В прошлом войны спровоцировали революции только в двух случаях, которые можно отнести к периферийным по отношению к имперским державам того времени: Россия и Китай. В случае с Россией это произошло потому, что царская власть была длительное время и во всех смыслах ретроградной, в том числе и как власть, потенциально неприспособленная к рождению подлинного капитализма в этой огромной стране. И против нее существовал, в форме большевиков, современный политический авангард, крепко сколоченный выдающимися лидерами. В случае с Китаем, внутренней революционной войне предшествовала мировая, а Коммунистическая партия Китая уже в 1940 году возглавила народную армию, которая была подготовлена и испытана. Напротив, ни в одной западной державе война не спровоцировала победоносной революции. Даже в стране, разбитой в 1918 году Германии, спартаковское восстание было быстро подавлено.

Урок, который следует извлечь из этого, очевиден: длящаяся ныне эпидемия не будет иметь, помимо последствий самой эпидемии, никаких заметных политических последствий в такой стране, как Франция. Даже если предположить, что наша буржуазия – в свете зарождающегося ворчания и вялых и едва ли широко распространяемых лозунгов – считает, что настал момент избавиться от Макрона, это ни в коей мере не будет представлять собой никаких достойных внимания изменений. Но “политкорректные” кандидаты уже навострили уши, как и сторонники самой замшелой формы “национализма”, столь же устаревшей, сколь и отвратительной.

Что касается тех из нас, кто хочет реально изменить политические условия в этой стране, то мы должны благодаря эпидемии воспользоваться возникшей паузой и даже совершенно необходимой изоляцией, чтобы поработать над новыми политическими фигурами, над проектом новых политических пространств и над международным прогрессом третьей стадии коммунизма после первой блестящей стадии его изобретения и – важного, но в конечном счете побежденного – этапа его государственных экспериментов.

Нам также придется реализовать жесткую критику точки зрения, согласно которой такие явления, как эпидемии, могут сами по себе работать в направлении чего-то, что является политически новаторским. Помимо обогащения знаний об эпидемии, политическим зарядом могут обладать только новые идеи и предложения, касающиеся устройства больниц и здравоохранения, школ и общедоступного образования, ухода за престарелыми и других подобного рода вопросов. Лишь только подобные предложения могут быть сформулированы на основе анализа слабых и уязвимых мест, на которые нынешняя ситуация пролила свет.

Кроме того нужно будет публично и жестко показать, что так называемые социальные сети в очередной раз продемонстрировали, что они – помимо своей роли в наполнении карманов миллиардеров – являются средством безудержного хвастовства, распространения неконтролируемых слухов, изобретения велосипедов или даже пропаганды фашистского мракобесия.

Давайте не будем доверять ничему вообще, и особенно в ситуации изоляции, что не подкреплено наукой или не представляет собой хорошо обоснованных перспектив для новой политики, не касается ее конкретного опыта, а также не служит ее стратегическим целям.

Невезучесть Вальтера Беньямина давно уже стала общим местом литературы о нем. Многое из того, что написал, увидело свет лишь спустя годы после его смерти, а то, что было опубликовано, не всегда сразу находило понимание. Это у него на родине, в Германии. Путь к русскому читателю оказался сложным вдвойне. И это притом, что сам Беньямин хотел такой встречи и даже приезжал для этого в Москву. Напрасно.
Впрочем, возможно, что это и не так уж плохо. Сейчас, когда запретов, мешавших выходу работ Беньямина по-русски, больше нет, а на Западе он уже перестал быть, как некоторое время назад, модным автором, настало, наконец, время просто спокойно его прочитать. Потому что то, что было для него современностью, у нас на глазах удаляется в историю, однако историю, еще не совсем потерявшую связь с нашим временем и потому не лишенную для нас непосредственного интереса.
Начало жизни Вальтера Беньямина не было ничем примечательно. Он родился в 1892 году в Берлине, в семье удачливого финансиста, поэтому его детство прошло во вполне благополучной обстановке (годы спустя он напишет о нем книгу “Берлинское детство на пороге века”). Родители его были евреями, но из тех, кого правоверные иудеи называли евреями, справляющими рождество, поэтому еврейская традиция стала для него реальностью довольно поздно, он не столько вырос в ней, сколько пришел к ней потом, как приходят к явлениям культурной истории.
В 1912 году Вальтер Беньямин начинает студенческую жизнь, перемещаясь из университета в университет: из Фрайбурга в Берлин, оттуда в Мюнхен и, наконец, в Берн, где он и завершил свою учебу защитой докторской диссертации “Понятие художественной критики в немецком романтизме”. Первая мировая война вроде бы пощадила его – он был признан совершенно негодным к службе – но оставила в его душе тяжелый след от потерь близких, от разрыва с дорогими ему людьми, поддавшимися в начале войны милитаристской эйфории, которая всегда была ему чужда. И война все же зацепила его своими последствиями: послевоенная разруха и инфляция в Германии обесценили денежные средства семьи и заставили Беньямина покинуть дорогую и благополучную Швейцарию, где ему было предложено продолжить научную работу. Он вернулся домой. Это решило его судьбу.
В Германии следует несколько неудачных попыток найти свое место в жизни: журнал, который он хотел издавать, так никогда и не вышел, вторая диссертация (необходимая для университетской карьеры и получения профессорского звания), посвященная немецкой трагедии эпохи Барокко, не получила положительной оценки во Франкфуртском университете. Правда, время, проведенное во Франкфурте, оказалось далеко не бесполезным: там Беньямин познакомился с тогда еще совсем молодыми философами Зигфридом Кракауэром и Теодором Адорно. Эти отношения сыграли немаловажную роль в становлении того явления, которое позднее получило название Франкфуртской школы.
Неудача второй защиты (содержание диссертации осталось просто непонятым, о чем рецензент добросовестно сообщил в своем отзыве) означала конец попыткам найти свое место в академической среде, которая и так не слишком привлекала Беньямина. Немецкие университеты переживали не лучшее свое время; Беньямин уже в студенческие годы достаточно критично относился к университетской жизни, участвуя в движении за обновление студенчества. Однако для того, чтобы его критический настрой оформился в определенную позицию, не хватало еще какого-то импульса. Им стала встреча с Асей Лацис.
Знакомство с “латышской большевичкой”, как кратко охарактеризовал ее Беньямин в письме своему старому другу Гершому Шолему, произошло в 1924 году на Капри. Уже через несколько недель он называет ее “одной из наиболее замечательных женщин, каких я когда-либо знал”. Для Беньямина стала реальностью не только иная политическая позиция – для него неожиданно открылся целый мир, о котором он имел до того самые смутные представления. Этот мир не ограничивался географическими координатами Восточной Европы, откуда пришла в его жизнь эта женщина. Оказалось, что другой мир можно открыть и там, где он уже бывал. Просто надо иначе посмотреть, скажем, на ту же Италию, не глазами туриста, а так, чтобы ощутить напряженную повседневную жизнь обитателей большого южного города (результатом этого маленького географического открытия стал подписанный Беньямином и Лацис очерк “Неаполь”). Даже в Германии Лацис, хорошо знакомая с искусством русского авангарда, прежде всего театрального, жила словно в другом измерении: она сотрудничала с тогда еще только начинавшим свою театральную деятельность Брехтом. Позднее Брехт станет для Беньямина одной из наиболее значимых личностей, не только как автор, но и как человек, обладающий несомненной, даже вызывающей способностью к нетрадиционному мышлению.
В 1925 году Беньямин отправляется в Ригу, где Лацис руководила подпольным театром, зимой 1926-27 он приезжает в Москву, куда она в то время перебралась. Для визита в Россию у него был и вполне деловой повод: заказ от редакции “Большой советской энциклопедии” на статью о Гете. Беньямин, еще совсем недавно написавший об “Избирательном сродстве” Гете исследование во вполне “имманентном” духе, вдохновляется задачей дать материалистическую интерпретацию личности и творчества поэта. Он явно ощущал это как вызов – себе как автору и немецкой литературоведческой традиции. Результатом стало достаточно странное эссе (трудно не согласиться с редакцией, решившей, что в качестве энциклопедической статьи оно явно не подходит), лишь частично использованное для публикации в энциклопедии. Дело было не в особой смелости (или “дерзости”, как говорил сам Беньямин) работы, в ней было слишком много прямолинейных, упрощенных интерпретационных ходов, были и явно невнятные, еще не до конца проработанные места. Но были и находки, которые предвещали последующее направление работы Беньямина. Это была его способность увидеть в небольших, порой просто мельчайших деталях нечто, неожиданно открывающее понимание самых серьезных проблем. Таким было, например, его брошенное как бы вскользь замечание о том, что Гете всю свою жизнь явно избегал больших городов и никогда не был в Берлине. Для Беньямина, жителя большого города, это был важный водораздел жизни и мысли; сам он попытался нащупать в дальнейшем всю историю европейской культуры XIX-XX веков именно через жизнеощущение этих городов-гигантов.
Москва его оттолкнула. Она оказалась “городом лозунгов”, и написанный чрезвычайно осторожно очерк “Москва” (сравнение с дневниковыми записями, посвященными московской поездке, показывают, насколько последовательно Беньямин обходил в своей публикации чрезвычайно щекотливые вопросы политической борьбы того времени) скорее скрывает многие его впечатления. Несмотря на изысканность изложения очерк все же выдает растерянность автора, явно почувствовавшего, что ему нет места в этом городе – а ведь он отправлялся в поездку, не исключая возможности переселиться в страну, заявившую о намерении построить новый мир.
Вернувшись в Западную Европу, Беньямин продолжает жизнь свободного литератора: он пишет статьи для прессы, продолжает переводить (уже в 1923 году были опубликованы его переводы Бодлера, затем последовала работа над романами Пруста), с большим увлечением выступает на радио (он был одним из первых серьезных авторов, по-настоящему оценивших возможности этой новой информационной техники). С академической карьерой он распрощался окончательно, и призывы Г. Шолема, который уже несколько лет находился в Палестине, присоединиться к нему в земле обетованной, где у него были шансы снова попытаться начать университетскую карьеру, оказываются все-таки (хотя какое-то недолгое время Беньямин колебался) бездейственными. В 1928 году берлинское издательство Ровольт выпускает сразу две книги Беньямина: “Происхождение немецкой трагедии” (отвергнутую диссертацию) и “Улицу с односторонним движением”. Это сочетание наглядно продемонстрировало перелом, происшедший в его жизни за несколько лет. “Улица”, свободное собрание фрагментов, заметок, размышлений, в которых даже мельчайшие детали повседневной жизни были схвачены в широкой перспективе истории и теории культуры, еще не написанной (а может и не могущей быть написанной в какой-либо завершенной форме), была свободным поиском форм мысли, которые могли бы стать наиболее непосредственной реакцией сознания на насущные вопросы времени. Посвящение гласит: “Эта улица называется улицей Аси Лацис, по имени инженера, пробившего ее в авторе”. Вскоре после выхода книги из печати стало ясно, что идти по новой дороге Беньямину придется все же одному, без спутницы, чье влияние он так высоко оценил. Их отношения так и остались загадкой для его друзей и знакомых – слишком разными они были людьми.
Гораздо более гостеприимным для Беньямина оказался другой город – Париж. Он бывал там не раз, впервые еще в студенческие годы, а с конца 20-х годов Париж становится одним из основных мест его деятельности. Он начинает писать работу, получившую рабочее название “труда о пасса жах”: Беньямин решил проследить развитие этой “столицы XIX столетия” через некоторые детали быта и культурного обихода, вскрывая таким образом порой не слишком очевидные истоки социокультурной ситуации нашего столетия. Он собирает материалы для этого исследования до конца жизни, постепенно оно становится его основным занятием.
Именно Париж оказывается его прибежищем в 1933 году, когда Беньямин был вынужден покинуть родину. Нельзя сказать, чтобы любимый им город принял его очень радушно: положение эмигранта-интеллектуала было достаточно отчаянным, и он снова подумывает о возможности отправиться в Москву, но и в этот раз не находит там никакой поддержки. В 1935 году он становится сотрудником парижского отделения продолжавшего свою деятельность в эмиграции Франкфуртского института социальных исследований, в котором работали видные представители левой интеллигенции: М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Р. Арон и др. Это несколько улучшило его материальную ситуацию; кроме того, журнал института начал публикацию его работ, в том числе и знаменитого эссе “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости”.
Жизнь Беньямина 30-х годов – это гонка со временем. Он пытался сделать то, что в тех условиях совершить было просто невозможно. И потому, что это было время, в которое одиночки – а он был именно одиночкой, которому не было дано примкнуть к кому бы то ни было, даже когда он очень старался этого добиться – были почти обречены. И потому, что события, с которыми он пытался справиться как автор и мыслитель, раскручивались слишком стремительно, так что его анализ, рассчитанный на неспешное, несколько отстраненное рассмотрение, явно не поспевал за ними. Он очень точно чувствовал происходящее, но ему постоянно не хватало совсем немного времени, чтобы замкнуть цепь анализа, и только позднее стали очевидными многие следствия его напряженных поисков.
События того времени все больше заставляли Беньямина обращаться к актуальным проблемам. От литературы прошлого его интересы смещаются к новым и новейшим явлениям культуры, к массовой коммуникации и ее технике: к иллюстрированным изданиям, к фотографии и, наконец, к кино. Здесь ему удается соединить свой давний интерес к проблемам эстетики, философии знака со стремлением уловить xapaктерные черты современности, понять то новое, что появляется в человеческой жизни.

С не меньшей неумолимостью ход событий заставлял Беньямина смещаться в левую часть политического спектра. При этом трудно не согласиться с Ханной Аренда, полагавшей, что он был “самым странным марксистом в этом щедром на странности движении”. Даже неортодоксальные марксисты Института социальных исследований были недовольны его недостаточной диалектичностью (и в наше время Франкфуртская школа характеризовала его как автора “застывшей диалектики”, используя его собственное выражение). Вряд ли кто другой в марксизме того времени мог так виртуозно переплести Маркса и Бодлера, как это сделал Беньямин в опубликованной накануне гибели статье о своем любимом поэте. Беньямина трудно делить на периоды: до марксизма и марксистский. Хотя бы потому, что и в самых “марксистских”, по его серьезному убеждению, работах вдруг центральными оказываются понятия из совсем других областей, например религиозной. Таковы “озарение” или “аура”. Это последнее понятие чрезвычайно важно для эстетики позднего Беньямина, и именно оно вызвало сильнейшее раздражение его левых союзников (мистицизм!), а ведь оно появляется уже в самый ранний период его творчества: в статье об “Идиоте” Достоевского, одной из первых своих публикаций, он говорит об “ауре русского духа”.
Не стоит в то же время и “спасать” Беньямина, доказывая, что марксистом он не был. В некоторых случаях марксистские пассажи в его работах можно вполне опустить без каких бы то ни было потерь для основного содержания, как, например, предисловие и заключение в эссе “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости”. В то же время Беньямин вполне серьезно относился к “боевому” характеру своих тезисов, и для этого существовала вполне конкретная и очень серьезная причина, о которой никак нельзя забывать: фашизм. Сначала его угроза, а затем разразившаяся в Германии политическая катастрофа очень жестко задавали параметры, в которых Беньямин мог позволить себе работать.
Вальтер Беньямин был одним из первых философов двадцатого века, который ощущал свое состояние как состояние “после”. После первой мировой войны и мирового экономического кризиса, после слома традиционных форм самовыра жения и общения, после психоанализа, философии Ницше и феноменологии, после прозы Кафки и Пруста, после дадаизма и политического плаката, после первых серьезных достижений киноискусства и после превращения радио в инструмент политической борьбы. Ему было coвершенно ясно, что в существовании человечества произошел серьезнейший перелом, обесценивший значительную часть того, что составляло его многовековой опыт. Несмотря на неизмеримо возросшую техническую мощь человек вдруг почувствовал себя удивительно беззащитным, лишившись привычного уютного, освященного традицией окружения: “Поколение, которое еще добиралось в школу на конке, очутилось под открытым небом в мире, в котором неизменными остались разве что облака, а под ними, в силовом поле разрушительных токов и детонаций, крошечное, хрупкое человеческое тело” (фраза из эссе “Рассказчик”, посвященного Лескову).
Творчество Беньямина никак не укладывается в рамки академической философии. И далеко не все – и не только его противники – готовы признать его философом. В то же время именно в наше время стало ясно, насколько трудно определить реальные границы философствования, если, разумеется, не ограничиваться чисто формальными параметрами. Беньямин пытался найти такую форму осмысления реальности, которая отвечала бы этой новой реальности, не отказываясь от заимствований у искусства: его тексты, как уже отмечали исследователи, напоминают коллажные работы художников раннего авангарда, а принцип сочетания отдельных частей этих текстов сравним с техникой монтажа в кино. В то же время, при всем своем модернизме, он совершенно явно продолжал традицию неортодоксального, неакадемического мышления, которая как раз в немецкой культуре была так сильна; это традиция афористики и свободного эссе, философской поэзии и прозы, к этой достаточно разнородной и богатой традиции принадлежали Лихтенберг и Гаман, Гете и романтики, затем в нее вошел Ницше. Эта “подпольная” философия в конечном итоге оказывалась не менее значимой, чем философия, освященная титулами и званиями. А в более широкой перспективе поиски Беньямина связаны с обширным (начиная со Средневековья) и разноконфессиональным наследием европейского религиозно-мистического миросозерцания.
Не следует обманываться воинственностью некоторых политических заявлений Беньямина. Это был человек чрезвычайно мягкий и терпимый, не даром он смог объединить и в своем творчестве, и в своей личной жизни столь противоположное, порой совершенно несовместимое. Была у него слабость: он любил игрушки. Самым ценным, что он увозил из Москвы, были не впечатления от встреч с деятелями культуры, а собранная им коллекция традиционных русских игрушек. Они несли в себе именно то, что стремительно исчезало из жизни, тепло непосредственности, соразмерность человеческому восприятию, характерную для изделий до-индустриального времени.
Гонку со временем выиграть конечно же не удалось. Беньямин труслив не был. Из Германии он уехал в последний момент, когда над ним нависла прямая угроза ареста. Когда ему говорили, что следовало бы перебраться из Франции в более без опасную Америку, он отвечал, что в Европе “есть еще, что защищать”. Об отъезде он стал думать только тогда, когда фашистское вторжение стало реальностью. Это оказалось не так просто: в британской визе ему было отказано. Когда Хоркхаймеру удалось получить для него американскую визу, Франция уже была разгромлена. Вместе с группой других беженцев в сентябре 1940 года он попытался перейти через горы в Испанию. Испанские пограничники, ссылаясь на формальные проблемы, отказались пропустить их (скорее всего, они рассчитывали на взятку) и пригрозили выдать немцам. В этой отчаянной ситуации Беньямин принимает яд. Его смерть так потрясла всех, что беженцы смогли на следующий день беспрепятственно продолжить свой путь. А беспокойный мыслитель нашел последнее пристанище на маленьком кладбище в Пиренеях.