записи на главную

Статья. Жижек “Никто не должен быть отвратительным”

Начиная с 2001 г., Давос и Порту-Алегри были городами-побратимами глобализации: Давос, эксклюзивный швейцарский курорт, где собирается мировая элита менеджеров, государственных деятелей и представителей медиа на Мировой Экономический Форум под усиленной охраной полиции, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что глобализация — это наилучшее средство; Порту-Алегри, субтропический бразильский город, где собирается контрэлита антиглобалистского движения, пытаясь убедить нас (и себя) в том, что капиталистическая глобализация не станет нашей неизбежной судьбой, что, как утверждает официальный лозунг, «другой мир возможен». Тем не менее, кажется, что съезды в Порту-Алегри как-то утратили свой импульс — за последние пару лет мы всё меньше и меньше слышим о них. Куда закатились яркие звёзды Порту-Алегри?

Славой ЖижекНекоторые из них, по меньшей мере, переехали в Давос. Тон давоских встреч преимущественно задаётся теперь группой предпринимателей, которые иронично кличут себя «либеральными коммунистами» и больше не признают противопоставления между Давосом и Порту-Алегри: их притязание заключается в том, что мы можем обладать глобальным капиталистическим пирогом (благоденствовать как предприниматели) и в то же время есть его (поддерживать антикапиталистические начинания в вопросах социальной ответственности, заботы об экологии и т.д.). Нет нужды в Порту-Алегри: взамен Давос может стать Порту-Давосом.

Итак, кто же эти либеральные коммунисты? «Обычные подозреваемые»: Билл Гейтс и Джорж Сорос, генеральные директора Google, IBM, Intel, eBay, а также придворные философы, как Томас Фридман. Настоящими консерваторами, как они утверждают, являются не только старая правая, с их смехотворной верой в авторитет, порядок и местнический патриотизм, но и старая левая, с её войной против капитализма: обе устраивают свои схватки в театре теней, не обращая внимание на новые реалии. Означающее этой новой реальности на новоязе либеральных коммунистов — «расторопность» (smart). Быть расторопным означает быть динамичным и номадичным — быть против централизованной бюрократии; верить в диалог и кооперацию — типа против центральной власти; в гибкость – типа против однообразной работы; культуру и знание — типа против индустриального производства; в спонтанное взаимодействие и автопойезис — типа против застылой иерархии.

Билл Гейтс является иконой того, что он нарек «капитализмом, свободным от трения», постиндустриального общества и «конца труда». Софт побеждает «железо», а юный умник — старого менеджера в его черном костюмчике. В новых компаниях больше не властвует внешняя дисциплина; бывшие хакеры заполонили просторы, работают длинными часами, потягивают напитки в интерьере, засаженном зеленью. Здесь лежащее в основе представление такое: Гейтс — это субверсивный маргинальный хулиган, экс-хакер, который получил власть и вознесся как почтенный босс.

Либеральные коммунисты — это высшее руководство, возрождающее дух соревнования или, другими словами, контркультурные помешанные компьютерщики, которые заняли руководящие посты в больших корпорациях. Их догмой является новая, постмодернизированная версия невидимой руки Адама Смита: рынок и социальная ответственность не противоположны друг другу, а могут объединяться ради взаимной выгоды. Как выразился Фридман, никто не должен быть отвратительным, чтобы заниматься бизнесом в наши дни; сотрудничество со служащими, диалог с клиентами, уважение к окружающей среде, прозрачность сделок — вот ключи к успеху. Оливье Мальнюи недавно составил десять заповедей либерального коммуниста во французском журнале Technikart:

  1. Ты должен всему давать свободный ход (свободный доступ, никакого copyright); просто бери плату за дополнительные услуги, что сделает тебя богатым.
  2. Ты должен изменить мир, не только продавать.
  3. Ты должен делиться, осознавать социальную ответственность.
  4. Ты должен быть креативным: сфокусируйся на дизайне, новых технологиях и науках.
  5. Ты должен говорить всем: не надо таить секреты, одобряйте и практикуйте культ прозрачности и свободного потока информации; всё человечество должно сотрудничать и взаимодействовать.
  6. Ты не должен работать: не надо иметь фиксированную работу с 9 до 17.00; нужно вступать в умную (smart), динамичную, гибкую коммуникацию.
  7. Ты должен вернуться в школу: занимайся постоянным образованием.
  8. Ты должен действовать как фермент: работай не только для рынка, но инициируй новые формы социального сотрудничества.
  9. Ты должен умереть бедным: верни своё богатство тем, кто в нём нуждается, если у тебя больше, чем ты когда-нибудь сможешь потратить.
  10. Ты должен быть государством: компании должны быть в партнёрских отношениях с государством.

Либеральные коммунисты прагматичны; они ненавидят доктринёрский подход. Нет сегодня рабочего класса, должны решаться только конкретные проблемы: голод в Африке, положение мусульманских женщин, насилие религиозного фундаментализма. Когда случается гуманитарный кризис в Африке (либеральные коммунисты обожают гуманитарный кризис; он раскрывает лучшие их стороны), вместо того, чтобы применять антиимпериалистическую риторику, мы должны собраться вместе и разработать лучший способ решения проблемы, привлечь людей, правительства и бизнес в общее предприятие, начать менять вещи вместо того, чтобы полагаться на централизованную помощь государства, подойти к разрешению кризиса креативным и нешаблонным путём.

Либеральные коммунисты любят обращать внимание на то, что решение некоторых крупных международных корпораций игнорировать правила апартеида внутри их компаний было настолько же важным, как и прямая политическая борьба против апартеида в Южной Африке. Упраздняя сегрегацию внутри компании, выплачивая чёрным и белым одинаковую зарплату за одинаковую работу и т.п.: это был чудесный пример совпадения между борьбой за политическую свободу и бизнес-интересами, если те же компании теперь могут процветать в послеапартеидной Южной Африке.

Либеральные коммунисты любят Май 68-го. Что за взрыв молодецкой энергии и креативности! Как это ударило по бюрократическому порядку! Какой толчок это дало экономической и социальной жизни после того, как политические иллюзии выветрились одна за другой! Те, кто был достаточно стар, сами протестовали и боролись на улицах: теперь они изменились, чтобы изменить мир, чтобы по-настоящему революционизировать наши жизни. Разве Маркс не говорил, что все политические потрясения были не важны по сравнению с изобретением парового двигателя? И разве не сказал бы Маркс сегодня: что все эти протесты против глобального капитализма по сравнению с интернетом?

Прежде всего, либеральные коммунисты есть настоящие граждане мира, хорошие люди, которым не всё равно. Они волнуются из-за популистского фундаментализма и безответственных жадных капиталистических корпораций. Они видят «более глубокие причины» сегодняшних проблем: массовая бедность и безнадёжность порождают фундаменталистский террор. Их цель — не заработать денег, а изменить мир (и, как побочный продукт, сделать на этом побольше денег). Билл Гейтс — уже единственный величайший благодетель в истории человечества, выражающий свою любовь к ближним своим, давая сотни миллионов долларов на образование, борьбу против голода и малярии и т.д. Уловка в том, что перед тем, как вы сможете всё это отдать, вы должны это взять (или, как выразились бы либеральные коммунисты, создать). Чтобы помочь людям, — продолжается оправдание, — вы должны иметь средства для этого, и опыт — то есть признание мрачной неудачи централизованных государственнических и коллективистских подходов – учит нас, что частное предприятие — намного более эффективный путь. Регулируя бизнес, чрезмерно облагая его налогами, государство подрывает официальную цель своей деятельности (делать жизнь лучше для большинства, помогать нуждающимся).

Либеральные коммунисты не хотят быть простыми машинами добывания прибыли: они хотят, чтобы их жизнь имела более глубокое значение. Они против устарелой религии, но за духовность, за неконфессиональную медитацию (всем известно, что буддизм предвещает науку об интеллекте, и верит, что сила медитации может измеряться научно). Их девиз — социальная ответственность и благодарность: они первые, кто признаёт, что общество невероятно добро к ним, позволяя им развить их таланты и приумножить богатство, так что они чувствуют обязанность вернуть что-то обществу и помочь людям. Такая благотворительность — это как раз то, что делает успех в бизнесе стоящим затраченного труда.

Это явление не совсем уж ново. Помните Эндрю Карнеги, который пользовался личной армией, чтобы подавить организованное рабочее движение на своих сталелитейных заводах, а потом раздавал большие части своего богатства на образование, культурные и гуманитарные проекты, тем самым доказывая, что хоть он стальной человек, но сердце у него золотое? Таким же макаром сегодняшние либеральные коммунисты раздают одной рукой то, что они заграбастали другой.

На полках в американских магазинах можно найти слабительное с шоколадным вкусом, которое рекламируется с таким парадоксальным предписанием: «У вас запор? Ешьте больше этот шоколад!» — т.е. ешьте больше того, что само по себе вызывает запор. Структуру шоколадного слабительного можно разглядеть по всему сегодняшнему идеологическому ландшафту; она-то и делает фигуру Сороса такой неприятной. Он выступает за безжалостную финансовую эксплуатацию, объединенную с её контрагентом — гуманитарной заботой о катастрофических социальных последствиях разнузданной рыночной экономики. Обыденная повседневность Сороса — это воплощенная ложь: часть его рабочего времени посвящена финансовым спекуляциям, другая часть — «гуманитарной» деятельности (финансированию культурных и демократических действий в посткоммунистических странах, написанию эссе и книг), которая работает против следствий его собственных спекуляций. Двуличие Билла Гейтса в точности такое же, как и двуличие Сороса: с одной стороны, жестокий бизнесмен, разрушающий или выкупающий долю у конкурентов, стремясь к фактической монополии; с другой, великий филантроп, сокрушающийся: «Зачем иметь компьютеры, если людям нечего есть?»

Согласно с этой либерально-коммунистической этикой, жестокая гонка за прибылью нейтрализуется благотворительностью: благотворительность — это часть игры, гуманитарная маска, скрывающая лежащую в основе их деятельности экономическую эксплуатацию. Развитые страны постоянно «помогают» странам отсталым (пособиями, кредитами и т.п.), таким образом избегая ключевой проблемы: своего соучастия и ответственности за бедственное положение третьего мира. Что касается противопоставления «расторопный» и «нерасторопный», outsourcing (заключение субдоговора на выполнение работ с внешними фирмами, особенно иностранными или теми, которые не имеют профсоюза, — прим. пер.) — это центральное понятие. Вы переносите (неизбежную) тёмную сторону производства — дисциплинированный, иерархизированный труд, экологическое загрязнение — на «нерасторопные» участки третьего мира (или не заметные глазу участки первого мира). Заветная мечта либерального коммуниста — отправить весь рабочий класс на невидимые никому потогонки третьего мира.

У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счёт: либеральные коммунисты являются врагами всякой истинно прогрессивной борьбы сегодня. Все другие враги — религиозные фундаменталисты, террористы, коррумпированные и непригодные госчиновники — зависят от случайных местных обстоятельств. Как раз потому, что они хотят исправить все эти вторичные «неполадки» глобальной системы, либеральные коммунисты есть непосредственное воплощение того, что не так с самой системой. Может возникать необходимость вступать в тактические соглашения с либеральными коммунистами, чтобы бороться с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом, но важно хорошенько помнить, кто они такие.

Этьен Балибар в книге «Страх перед массами» (1997) выделяет два противоположных, но дополняющих друг друга способа чрезмерного насилия в современном капитализме: объективное (структурное) насилие, внутренне присущее социальным условиям глобального капитализма (автоматическое создание исключённых индивидов, которыми «можно пренебречь» — от бездомных до безработных) и субъективное насилие вновь возникающих этнических и/или религиозных (короче, расистских) фундаментализмов. Либеральные коммунисты могут побить субъективное насилие, но они являются агентами структурного насилия, создающего условия для вспышки насилия субъективного. Тот же Сорос, который выделяет миллионы, чтобы финансировать образовательные программы, разрушил жизни тысяч людей своими финансовыми спекуляциями, из-за которых возникают условия для роста той нетерпимости, которую г-н Сорос так осуждает.

Перевод Андрея Репы

Книга. Лапланш “Страх. Проблематики I.”

Жан Лапланш (фр. Jean Laplanche; 1924-2012) – французский философ и психоаналитик. Преподавал психоаналитические дисциплины в ряде Парижских университетов. Был редактором французского издания сочинений З. Фрейда. Внёс значительный вклад в развитие теории психоанализа.

Настоящий том открывает серию изданий лекций Жана Лапланша, прочитанных им в университетских аудиториях в течение его преподавательской деятельности. Это собрание лекций Лапланша имеет общее заглавие “Проблематики”.

“Проблематики I” вобрали в себя лекции, прочитанные в 1970-1973 годах, общая тематика которых охватывается понятием “страх”. На основе скрупулезного прочитывания фрейдовских текстов даётся представление о психоаналитической концепции страха.

В переводе по возможности сохраняются особенности стиля данного текста, возникающие при передаче устной речи лектора, а также авторская манера смысловой пунктуации. Все ссылки и цитаты из работ З. Фрейда сверены с немецким изданием Собрания трудов и приводятся в переводе с немецкого языка. В квадратных скобках даются сноски редактора.

СКАЧАТЬ КНИГУ

Статья Рената Салецл “о тирании выбора”

«Предпочитая одно направление в жизни, мы теряем возможность другого»: философ Рената Салецл — о тирании выбора

На русском языке вышли две новые книги философа и социолога Ренаты Салецл: «Тирания выбора» и «О страхе». В них одна из ведущих представителей люблянской школы теоретического психоанализа и бывшая жена Славоя Жижека рассказывает, как капитализм превращает нас в невротиков и чем помогают религиозные гуру.
Рената Салецл представила свои новые книги в Музее сновидений Фрейда и рассказала «Бумаге», как капитализм изменил понятие счастья, почему события в Египте создали иллюзию общественной ответственности и как специалисты по фэншуй помогают избавиться от страха.

Рената Салецл. Фото с сайта ted.com

О тирании выбора

Капитализм создает иллюзию того, что человек может контролировать все в своей жизни. Я имею в виду не только потребление, но и тело, карьеру, любовь, успех, детей и даже то, как эти дети появятся на свет. Капитализм говорит нам, что все это — предмет рационального выбора. И люди очень нервничают из-за того, что вынуждены постоянно выбирать: куда пойти учиться, какую профессию выбрать? Это главная идея моей книги «Тирания выбора».
С одной стороны, все больше и больше факторов провоцируют эти нервозность и страх, с другой — в это же время люди все чаще испытывают чувство вины за то, что не удовлетворены своей жизнью. Ведь доминирующая идеология выбора создает у людей впечатление, что они могут радикально менять свою жизнь и тем самым приблизиться к идеальному счастью.

Доминирующая идеология выбора создает у людей впечатление, что они могут радикально менять свою жизнь и тем самым приблизиться к идеальному счастью

Во многих случаях, когда мы попадаем в ситуацию индивидуального выбора, мы не понимаем, что он намного менее рационален, чем мы привыкли считать. На нас всегда влияет контекст, общественный выбор, предпочтения других людей, и наш выбор — это иррациональное решение. Идея, что выбор рационален, — это очень и очень ограниченная идея.
Сегодня тирания выбора совершенно точно связана с иллюзией, что он может быть рациональным и может привести нас к желаемому. Часто, когда принимаем решение, мы чувствуем себя неудовлетворенными тем, что выбрали. Это чувство связано вот с чем: предпочитая одно направление в жизни, мы теряем возможность другого.
Очень многое в формировании тирании выбора связано с постиндустриальным капитализмом. В 70-е годы XIX века общество обнаружило, что у человека есть право выбирать, развиваться, становиться богаче. В дальнейшем американские формы капитализма подарили нам «американскую мечту», идею self-made man, который может выйти из класса, которому принадлежал от рождения, в другой, более высокий класс и обогатиться. Это, вообще, один из краеугольных камней капитализма.

Тирания выбора совершенно точно связана с иллюзией, что он может быть рациональным и может привести нас к желаемому

В постиндустриальном капитализме мы имеем дело еще и с силой медиа, рекламы, которые подталкивают нас к потреблению, — вся концепция выбора становится невероятно значимой, доминирующей.
Ко всему прочему, капитализм внушает нам, что успех одного человека всегда сопряжен с провалом другого, что призывает нас находиться в постоянной гонке с конкурентами. Это такая дарвиническая идея постоянного соревнования, выживания и приспособления: только один человек в офисе, например, может прийти к повышению, успех одного студента подразумевает неудачу другого. И все это давит на процесс совершения выбора и приводит к неврозам, комплексам. Вместе с тем, что люди становятся все более самокритичными, падает уровень критического отношения к обществу и пути, по которому развивается капитализм.

Об авторитетах

Все эти гуру, тренеры личностного роста и тому подобные — это новые авторитеты. Они обучают людей, как сделать правильный выбор. Даже у очень богатых есть такие советчики, они дают советы в любой области: как одеваться, как выстроить успешную стратегию, как обустроить свой офис по фэншую.
Моя идея заключается в том, что люди, и так напуганные необходимостью выбирать и пугающиеся еще больше из-за доминирующей идеологии, начинают искать авторитеты. В ситуации страха намного проще обратиться к авторитетам: религиозным гуру, к примеру, или разного рода коучам, которые выглядят не такими напуганными. В психоанализе это также говорит нам о том, что человек имеет психотическую структуру, — мы видим, как люди следуют за всевозможными «учителями», потому что те выглядят как люди без сомнений, уверенные в том, что делают.

О счастье

Я очень критично подхожу к пониманию счастья и успеха в капитализме, ведь оно способствует возникновению у людей чувства вины. Конечно, выбор очень важен, мы не можем это отрицать: с точки зрения индивидуальности человека ему принципиально знать, что выбор есть, что не все решено за него. Знание того, что и от нас что-то зависит, что и мы как-то можем влиять на жизнь, играет важную роль в нашем самоощущении, в отношениях с семьей и обществом.
Думаю, что капиталистическое общество создало выдуманное представление об успехе, счастье и удовлетворенности. Посмотрите на женские журналы: идею успеха возвеличили до идеала, уровень счастья измеряют, появился даже индекс счастья. Я не считаю, что понятие счастья нужно превращать в идеал. Особенно это касается нашей частной жизни, ведь все, что у нас есть, — это только вспышки чувства счастья.

О государстве и обществе

Многие государства и режимы строятся на человеческом чувстве страха, экзальтированности. С помощью медиа они увеличивают это волнение, искусственно создают страхи новых опасностей — со стороны соседних стран, террористов и других врагов. Помню, например, что после 11 сентября все американские газеты писали о вероятности новых атак. Все это создает ощущение, что наши жизни и здоровье в опасности: в подземке разбрызган яд, еда для детей в школах отравлена, все человечество хотят заразить новым специально созданным вирусом. Вообще, в последнее время люди постоянно боятся чем-то заразиться: птичьим, а потом и свиным гриппом, теперь вот Эболой. Я не отрицаю, что эти вирусы несут в себе некоторую опасность, но, как мы видим из прошлого, такие вещи часто используют в корыстных целях — даже фармакологические компании используют их, чтобы продать больше лекарств.

В последнее время люди постоянно боятся чем-то заразиться: птичьим, а потом и свиным гриппом, теперь вот Эболой

Нынешнему высокотехнологичному поколению присуще стремление к некоторой кооперации и иллюзорной социальной ответственности. Во время событий в Египте и Тунисе многие люди сплотились с помощью «Твиттера» и «Фейсбука», что подарило им иллюзию общественной ответственности за происходящее. Всем казалось, что это начало больших перемен в обществе, хотя в реальности все было иначе. Я хочу сказать, что каждое поколение ищет свою собственную индивидуальность, которая формируется во многом под действием теории выбора, которая диктует, в каком направлении должно двигаться общество. И, к сожалению, побочный эффект этого развития — как раз снижение общественной ответственности и критики общества.

Биография Джонс Эрнест “Фрейд. Начало международного признания (1906–1909)”

В течение нескольких лет труды Фрейда либо игнорировались в немецких периодических изданиях, либо им давалась презрительная оценка. Однако некоторые обзоры его работ в англоязычных странах были дружественными и почтительными, даже если они в течение некоторого времени и не вели к какому-либо определенному признанию его идей.
Первым англоязычным автором, который написал обзор работы Брейера и Фрейда, несомненно, являлся Ф. У. Х. Майерс. Всего три месяца спустя после того, как их совместная работа «Предварительное сообщение» была опубликована в «Неврологическом бюллетене» (январь 1893 года), он изложил ее на собрании Общества психических исследований, а его отчет был опубликован в «Трудах» этого общества в июне того же года. Так что уже самые первые открытия в области того, что позднее стало психоанализом, стали доступны английским читателям спустя полгода после того, как о них было объявлено Брейером и Фрейдом. Четыре года спустя Майерс произнес речь перед тем же обществом на тему «Истерия и гениальность», в которой дал обзор «Очерков об истерии». В то время эта речь была резюмирована в «Журнале» общества, а также, в намного более полном виде, вышла в печать в книге Майерса «Человеческая личность», которая появилась в 1903 году, два года спустя после его смерти.
За год до обзора Майерсом «Очерков об истерии» врач Митчелл Кларк, невролог из Бристоля, опубликовал полный обзор этой работы в журнале «Мозг» в который сам Фрейд много лет тому назад послал свою работу по неврологии. Большинство неврологов не обратили на эту работу серьезного внимания, но у двух читателей она вызвала определенный интерес. Одним из них был Хэвлок Эллис. Два года спустя он опубликовал одну свою работу в американском журнале, в которой дал обзор «Очерков об истерии» и согласился с взглядами Фрейда относительно сексуальной этиологии истерии. Эта его работа была перепечатана восемь лет спустя во втором томе его «Исследований по психологии пола». В 1904 году в первом томе этого издания он посвятил несколько страниц тому, что назвал «чарующими и действительно важными исследованиями Фрейда». Он также ссылается в последующих томах (1906), хотя и без каких-либо библиографических данных, на работы Фрейда по неврастении и состояниям страха. В последующие годы он часто критиковал труды Фрейда, к которым у него в то время складывалось все более отрицательное отношение.
Вторым автором был Уилфред Троттер, знаменитый хирург, чье имя знакомо психологам по книге «Стадные инстинкты во время мира и войны», которая в действительности была написана в 1904 году, хотя и не публиковалась до 1916 года. Он обратил мое внимание на обзор Кларка в 1903 году, когда я начинал специализироваться по психопатологии, и в том же самом году я читал намного более полный обзор «Очерков об истерии» в книге Майерса «Человеческая личность», которая только что вышла. В следующем году появилось обсуждение Хэвлока Эллиса новых открытий Фрейда. Доктор Джеймс Дж. Патнем, профессор неврологии в Гарварде, опубликовал в первом номере «Журнала девиантной психологии» (февраль 1906 года) самую первую статью на английском языке непосредственно по психоанализу и дал первый адекватный обзор психоанализа на английском; однако его резюме было в то время в целом враждебным. За год до этого доктор Мортон Принс из Бостона в письме Фрейду говорил о его «хорошо известной работе» и просил написать статью для первого номера нового журнала. В Нью-Йорке двое эмигрантов, швейцарские психиатры Адольф Майер и Август Хох, следили за трудами Фрейда, последний даже с симпатией; они едва ли забыли упомянуть о работах Фрейда своим студентам.
Однако немногое из всего этого было известно в то время Фрейду. До 1906 года единственными откликами за пределами Вены, о которых он знал, являлись короткие и язвительные ссылки на его работы в немецких неврологических и психологических журналах и небольшое количество элементарных попыток подвергнуть проверке некоторые из его ранних идей.
В 1904 году мы сталкиваемся, однако, с двумя исследователями, которые продвинулись дальше. Отто Гросс из Граца, гений, у которого позднее, к несчастью, развилась шизофрения[108], опубликовал работу, в которой искусно сопоставил диссоциацию идей, описанную Фрейдом, с диссоциацией в сознательной деятельности, наблюдаемой при dementia praecox[109], за которой последовала оригинальная книга, где теория либидо Фрейда со всеми ее концепциями вытеснения, символизма и т. п. была полностью одобрена. Гросс стал моим первым наставником в практике психоанализа, и я присутствовал во время лечения им одного пациента.
Вторым был А. Штегман из Дрездена. В 1904 году он описал несколько успешных случаев лечения истерии и навязчивых состояний посредством психоаналитических методов. Штегман стал первым автором, написавшим о бессознательных факторах при астме. Он умер в 1912 году.
Все это было слабым признаком рассвета. Но в 1906 году направление к Западу начало проясняться. Осенью 1904 года Фрейд услышал от Эйгена Блейлера, профессора психиатрии в Цюрихе, что тот вместе со всеми своими сотрудниками в течение двух лет усиленно занимается психоанализом и ищет различные возможности применения этого метода. Основной стимул к такому изучению исходил от главного ассистента Блейлера, К. Г. Юнга. Юнг прочел «Толкование сновидений» вскоре после ее опубликования и даже сделал три незначительные ссылки на эту книгу в своей работе по оккультизму (absit omen!) в 1902 году. Начиная с 1904 года и далее он широко применял идеи Фрейда. Он разработал несколько искусных ассоциативных тестов, которые подтверждали заключения Фрейда относительно того, как эмоциональные факторы могут мешать воспоминанию, и посредством которых он мог экспериментально демонстрировать существование вытесненного материала в той его форме, которую назвал «аффективными комплексами», применяя для этой цели термин Теодора Циена «комплекс». В 1906 году Юнг опубликовал книгу «Диагностические исследования ассоциаций», собрание ценных исследований, сделанных им и его учениками, а в следующем году написал книгу, ставшую событием в психиатрии, «Психология dementia рrаесох», которая расширяла многие из идей Фрейда до области истинных психозов. Конечно, Юнг послал ему экземпляры обеих книг, но Фрейд настолько горел желанием прочитать первую книгу Юнга, что купил ее сам.

В апреле 1906 года между Фрейдом и Юнгом завязалась регулярная переписка, которая продолжалась почти семь лет. В течение нескольких лет она была в высшей степени дружелюбным и откровенным обменом как личными мыслями, так и научными соображениями.
Известия о том, что его исследования, сделанные за последние тринадцать лет, которые повсеместно столь презирались и обругивались, находят восторженное признание в знаменитой психиатрической клинике за рубежом, согревали душу Фрейда. Его приподнятое настроение при получении таких известий и то благоприятное впечатление, которое он вскоре составил о личности Юнга, мешали ему сохранять хладнокровное суждение. Как мог он предвидеть, что сопротивления, которые неизбежно сопровождают занятие психоанализом и с которыми он был достаточно знаком по своим пациентам, могут также мешать и заставлять отклоняться с прямого пути самих аналитиков?
В 1907 году у Фрейда было три посетителя из Цюриха. Один из них — Макс Эйтингон, в то время студент-медик, завершавший свои занятия в Цюрихе, где он изучал новую психологию. Родившись в России, он воспитывался в Галиции и Лейпциге и после отъезда из Цюриха поселился в Берлине, однако сохранил за собой австрийское подданство. В более поздние годы он стал одним из ближайших друзей Фрейда. Поводом для этого визита послужило желание получить у Фрейда консультацию по поводу одного очень тяжелого случая заболевания, в лечении которого он был лично заинтересован. Эйтингон оставался в Вене почти две недели и посещал по средам собрания психологического общества приверженцев учения Фрейда 23 и 30 января. Он провел с Фрейдом три или четыре вечера, они занимались личной аналитической работой во время длительных прогулок по городу. Таким было первое обучение анализу! Я помню ускоренный темп ходьбы и быстрый неудержимый поток речи на таких прогулках. Быстрая ходьба использовалась Фрейдом для стимуляции потока мыслей, однако его спутник задыхался и предпочел бы сделать передышку, чтобы переварить мысли Фрейда. В октябре 1909 года Эйтингон провел в Вене три недели. Дважды в неделю он совершал с Фрейдом вечерние прогулки, продолжая свое обучение анализу. В ноябре он переехал из Цюриха в Берлин, намереваясь прожить там год, однако прожил там до отъезда в Палестину в 1932 году. Он был активно лоялен к Фрейду, который сам признал это в письме Эйтингону от 1 января 1913 года: «Вы были первым из всех, кто пришел к одинокому человеку, и будете последним, оставившим его».
Намного более волнующим, однако, был первый визит Юнга к Фрейду, который состоялся 27 февраля 1907 года. В июле следующего года на Международном конгрессе по неврологии в Амстердаме, на котором мы оба читали свои работы, Юнг живо описал мне свою первую встречу с Фрейдом. Ему очень много нужно было рассказать и спросил у Фрейда, и с большим воодушевлением в течение целых трех часов он говорил не умолкая. Затем его терпеливый, внимательный слушатель прервал Юнга, предложив систематизировать обсуждение. К изумлению Юнга Фрейд начал группировать содержание его разглагольствований по нескольким точным направлениям, что позволило им провести дальнейшие часы в более выгодном для обеих сторон сотрудничестве.
В течение двух или трех лет, как показывает переписка между ними и что подтверждает моя память, восхищение Юнга Фрейдом и его энтузиазм по отношению к работам Фрейда были безграничны. Свою встречу с Фрейдом он считал высшей точкой своей жизни, а спустя пару месяцев после первой встречи с Фрейдом Юнг сказал ему, что всякий, кто приобрел знание психоанализа, вкусил от древа рая и достиг познания.
Фрейд был очень благодарен за эту поддержку, которая пришла к нему издалека, кроме того, ему также крайне импонировала личность Юнга. Вскоре он решил, что Юнгу предстоит стать его преемником, и временами называл его своим «сыном и наследником». Он считал, что Юнг и Отто Гросс были единственными по-настоящему оригинальными умами среди его последователей. Юнгу предстояло стать Иисусом Наемном, которому судьбой было уготовано исследовать обетованную землю психиатрии, на которую Фрейду, подобно Моисею, разрешено было взглянуть лишь издалека. Это замечание интересно тем, что оно указывает на самоотождествление Фрейдом себя с Моисеем, которое в более поздние годы стало очень явным.
Мне кажется, что больше всего в Юнге Фрейда привлекали его энергичность, бодрость и, превыше всего прочего, его неограниченное воображение. Это последнее качество пленило Фрейда, так же как и в случаях с Флиссом и Ференци. Это качество будило отголоски чего-то, что имело величайшее значение в его собственной личности, над чем его высокоразвитой способности к самокритике пришлось установить самый строгий контроль. Но ни с Юнгом, ни с Ференци он не был столь глубоко эмоционально вовлечен в личные взаимоотношения, как с Флиссом; он просто становился теплее в их присутствии.
То, что Фрейд, когда в 1910 году было основано Международное объединение, предлагал назначить Юнга его президентом, и, как он надеялся, на неопределенный срок, являлось вполне естественным. Начнем с того, что Юнг, с его внушительным внешним видом и воинственной манерой держаться, казался подходящим для роли лидера. Со своим психиатрическим образованием и положением, превосходным интеллектом и явной преданностью работе он подходил на этот пост более чем кто-либо другой. Однако у него было два серьезных недостатка для этой должности. Это положение не гармонировало с его собственными чувствами мятежника, еретика, короче говоря, скорее чувствами «сына», нежели лидера, и это вскоре начало проявляться в отсутствии у него интереса к выполнению своих обязанностей. Затем в складе его мышления отсутствовала ясность, что являлось серьезным пороком. Я помню, как однажды встретил его соученика по гимназии и был поражен ответом, который тот дал на мой вопрос, каким был Юнг, будучи мальчишкой: «Он обладал беспорядочным умом». Я не единственный, кто сделал аналогичное наблюдение.
Восхищение Юнга личностью Фрейда, при его острой проницательности, не простиралось на группу его последователей. Их он описывал мне как разношерстную толпу художников, декадентов и посредственностей и сожалел об участи Фрейда, окруженного такими людьми. Они, несомненно, до некоторой степени отличались по своей манере поведения от того профессионального класса, к которому Юнг привык в Швейцарии, но, верно это или нет, я не могу не высказать подозрение, что его суждение было окрашено неким «расовым» предрассудком. Во всяком случае, антипатия между швейцарцами и венцами являлась взаимной и лишь возрастала с течением времени. Этому обстоятельству суждено было причинить Фрейду много страданий.
До конца этого памятного года Фрейда посетил еще один его постоянный друг, Карл Абрахам. В течение трех лет он работал в Цюрихе под руководством Блейлера и Юнга, но, не будучи швейцарцем, он не имел там перспектив на дальнейшее повышение в должности и поэтому в ноябре 1907 года решил поселиться в Берлине и практиковать там как психоаналитик. Подобно Юнгу, он изучал работы Фрейда с 1904 года. В июне он послал Фрейду оттиск первой из серии ценных работ, которые он написал по психоанализу, и она произвела на Фрейда благоприятное впечатление. С этой работы началась их регулярная переписка, и Фрейд пригласил Абрахама приехать в Вену, что Абрахам и сделал 15 декабря 1907 года, и в течение следующих нескольких дней имел ряд оживленных бесед с Фрейдом. Вскоре между этими двумя мужчинами завязалась неразрывная дружба, и Абрахам является одним из трех людей (двумя другими были Ференци и я), чья постоянная переписка с Фрейдом вызвала к жизни наиболее ценные научные комментарии.
Следующим иностранным посетителем был Шандор Ференци из Будапешта, которому предстояло стать ближайшим другом Фрейда и его сотрудником. Он был обычным практикующим врачом, который ранее проводил опыты с гипнозом. Прочитав «Толкование сновидений», он поначалу отверг все, в недоумении пожимая плечами при чтении. Однако в 1907 году один его друг побудил Ференци попытаться сделать это еще раз, и эффект был молниеносный. Он написал Фрейду и приехал к нему в воскресенье 2 февраля 1908 года. Он произвел настолько глубокое впечатление на Фрейда, что тот пригласил Ференци провести пару недель в августе с его семьей, для которой он стал особым любимцем во время их отдыха в Берхтесгадене.
Фрейд оказался вскоре пленен энтузиазмом и живым складом ума Ференци, теми качествами, которые ранее пленили Фрейда в его великом друге Флиссе. Однако эмоционально он был меньше вовлечен в эту дружбу, хотя всегда проявлял проницательный отцовский интерес к личной жизни Ференци и его трудностям. Они часто вместе отдыхали и между 1908 и 1933 годами обменялись более чем тысячью писем, которые все были сохранены. С самого начала Ференци обсуждал в этих письмах научные проблемы, и в своих беседах и переписке они развили несколько важных идей в психоанализе.
Ганс Захс из Вены посещал лекции Фрейда в университете уже в течение нескольких лет, когда в начале 1910 года осмелился лично зайти к Фрейду, чтобы подарить ему небольшую книжку, только что им опубликованную. Это был перевод некоторых из «Песен казармы» Киплинга — между прочим, перевод был превосходным.
К тому времени члены того маленького круга, которым в течение многих лет предстояло быть близкими друзьями Фрейда, уже ранее приезжали, чтобы познакомиться с ним лично: Ранк — в 1906 году, Эйтингон и Абрахам — в 1907 году, Ференци и я — в 1908 году, Захс — в 1910 году.
В 1907 году доктор Фюрст, редактор журнала по вопросам социальной медицины и гигиены, попросил Фрейда высказать свои взгляды на новую проблему того времени, а именно на сексуальное просвещение детей. Фрейд, естественно, благосклонно откликнулся на эту просьбу, так как повидал столь много болезненных результатов сокрытия подобной информации от детей, и привел несколько горьких примеров. Более важной публикацией, ставшей первым вкладом Фрейда в исследование религии, была работа, в которой он сравнил и противопоставил определенные религиозные ритуалы с навязчивыми действиями, совершаемыми обсессивными пациентами. Главным произведением этого года стала его эссе по новелле Йенсена «Градива».
В конце ноября 1907 года мне пришлось провести неделю в Цюрихе вместе с Юнгом, где я встретил, среди других работающих там людей, Брилла и Петерсона из Нью-Йорка. На ранних стадиях знакомства Юнг мог быть очень обаятельным. Он также мог проявлять большое остроумие. Я вспоминаю, как однажды спросил его, не кажется ли ему, что мода на дадаизм, которая тогда как раз начиналась в Цюрихе, имеет психотическую основу. Он ответил: «Эта мода настолько идиотская, что ее не стоит сравнивать с любым порядочным сумасшествием».
Небольшая «Группа Фрейда», как она была названа, только начинала свою деятельность в Цюрихе в то время. Кроме Эдуарда Клапареда из Женевы и Бинсвангера из Кройц-лингена, все остальные члены этой группы были из Цюриха. Юнг, конечно, являлся лидером этой группы, которая включала в себя, среди прочих, его шефа, профессора Блейлера, Франца Риклина, одного из родственников Юнга, и Альфонса Мёдера. Эта маленькая группа имела обыкновение собираться в психиатрической клинике Бургхёльцли для обсуждения своей работы, и обычно на этих собраниях присутствовал один или несколько гостей.
Я предложил Юнгу организовать общую встречу тех, кто интересуется трудами Фрейда, которая и прошла в апреле следующего года в Зальцбурге. Я хотел дать этой встрече название «Международный психоаналитический конгресс», как с тех пор и назывались все последующие за ней, но Юнг настаивал, чтобы на приглашениях было написано «Встреча по фрейдовской психологии», необычно личное название для научной встречи. Оно олицетворяло собой отношение, которое дало Блейлеру предлог для критики. Между прочим, когда позднее Абрахам спросил Фрейда, под каким названием ему следует упомянуть о конгрессе при публикации своей работы, прочитанной там, Фрейд ответил, что это была просто личная встреча и что Абрахаму не обязательно упоминать о ней.
Тем не менее она стала историческим событием, первым публичным признанием деятельности Фрейда. Так как не сохранилось никакого описания этой встречи, представляется уместным упомянуть о ней здесь. Этот конгресс отличался от всех последующих тем, что на нем не было ни председателя, ни секретаря, ни казначея, ни совета, ни какой-либо разновидности подкомитета и, что самое главное, не было делового собрания! Конгресс занял всего один день.
В воскресенье 26 апреля 1908 года мы собрались в отеле «Бристоль» в Зальцбурге. Эта встреча действительно явилась международной: из девяти работ, представленных на ней, четыре принадлежали ученым из Австрии, две — из Швейцарии и по одной — из Англии, Германии и Венгрии. На встрече присутствовали 42 человека, половина из которых являлись или стали практикующими аналитиками.
Работы, в том порядке, в каком они зачитывались, были следующими:

   Фрейд. «История одного заболевания».
Джонс. «Рационализация в обыденной жизни».
Риклин. «Некоторые проблемы толкования мифа».
Абрахам. «Психосексуальные отличия между истерией и dementia praecox».
Задгер. «Этиология гомосексуализма».
Штекель. «Об истерии страха».
Юнг. «О dementia praecox».
Адлер. «Садизм в жизни и в неврозе».
Ференци. «Психоанализ и педагогика».

Большинство из этих работ было впоследствии опубликовано, но единственной интересующей нас здесь является работа Фрейда. Юнг умолял Фрейда рассказать об истории одного заболевания, поэтому Фрейд описал анализ случая навязчивых состояний, на который впоследствии мы имели обыкновение ссылаться как на историю «человека-крысу». Фрейд сидел в конце длинного стола, вдоль которого по обеим сторонам расположились мы, и говорил своим обычным тихим, но отчетливым голосом. Он начал свою речь в восемь часов утра, и мы слушали его крайне внимательно. В одиннадцать часов он прервался, полагая, что с нас достаточно. Но мы были настолько поглощены, что настояли на том, чтобы он продолжал, что Фрейд и сделал, закончив свой рассказ почти к часу дня.
Среди выдвинутых им на рассмотрение проблем были чередование любви и ненависти в отношении одного и того же лица, раннее разделение этих чувств обычно приводит в результате к вытеснению ненависти. Затем следует реакция на такую ненависть в форме необычной нежности, страха кровопролития и т. д. Когда оба эти чувства равны по силе, результатом является паралич мысли, выражаемый клиническим симптомом, известным как folie de doute[110]. Навязчивые наклонности, основная характерная черта при этом неврозе, означают яростное желание преодолеть этот паралич посредством чрезмерной настойчивости.
В возрасте 52 лет у Фрейда только начинали проявляться первые признаки седины. Он обладал удивительно красивой головой, густыми, черными, тщательно ухоженными волосами, красивыми усами и остроконечной бородкой. Его рост был около пяти футов восьми дюймов, он был несколько полноват, хотя, вероятно, его талия не превосходила объема груди. Его отличали черты человека сидячей профессии. Могу добавить, что окружность его головы была 55,5 сантиметров, а измерения по диаметрам, соответственно, 18 и 15,5 сантиметров. Так что с черепным индексом 86 он определенно являлся долихоцефальным. Фрейд обладал живыми и, возможно, до некоторой степени беспокойными манерами, которые вместе с быстрыми, как молния, глазами производили пронзительный эффект. Я смутно ощущал некоторый слегка женский аспект в его манере поведения, что, возможно, способствовало в какой-то степени помогающему или даже защищающему отношению с моей стороны, в отличие от характерного сыновнего к нему отношения многих аналитиков. Он говорил с абсолютно ясной дикцией — черта, высоко ценимая благодарным иностранцем, — дружеским тоном, более приятным, когда он говорил тихо, чем в те редкие моменты, когда он повышал голос. Он умело устранял мое неправильное английское произношение немецких слов.
Вполне естественно, что у Фрейда появилось много новых швейцарских приверженцев, первых иностранцев, и, между прочим, первых приверженцев-неевреев. После столь долгих лет третирования, насмешек и оскорблений нужен был чрезмерно философский характер, чтобы не радоваться тому, что хорошо известные университетские преподаватели из знаменитой зарубежной психиатрической клиники проявили искреннюю поддержку его работ. Однако за спокойной внешностью Фрейда скрывался тлеющий огонь, и его, возможно, чрезмерный восторг был неприятен для венских ученых, которые, в конце концов, первыми сплотились вокруг Фрейда, когда он стоял в одиночестве. Их ревность неизбежно сосредоточилась на Юнге, о котором Фрейд высказывался с особым восторгом. Это усиливалось их еврейским подозрением в отношении неевреев в целом, постоянным ожиданием проявлений антисемитизма. Фрейд сам, до некоторой степени, разделял это ожидание, но на данное время оно было убаюкано удовольствием от того, что он наконец-то признан внешним миром. Венцы даже в тот ранний период предсказывали, что Юнг недолго будет оставаться в психоаналитическом лагере. Имели ли они в то время какое-либо основание для такой точки зрения — это другой вопрос, но у немцев есть хорошая поговорка: «Der Hass sieht scharf» (у ненависти острый глаз).
На небольшом собрании после зачтения работ было принято решение издавать журнал, первый, посвященный психоанализу; количество таких журналов продолжало возрастать до второй мировой войны, но до сих пор существуют девять таких журналов, не говоря уже о многих сопутствующих им изданиях. Этим первым журналом стал «Jahrbuch Jlir psychoanalytische und psychopathologische Forschungen»[111], который прекратил свое существование в начале первой мировой войны. Он издавался Блейлером и Фрейдом и редактировался Юнгом. Венцы были оскорблены тем, что их игнорируют при выпуске этого журнала, и особенно потому, что с ними даже не проконсультировались на этот счет; этот вопрос ранее обсуждался со швейцарцами, кроме которых присутствовали лишь Абрахам, Брилл, Ференци и я. Негодование венцев росло и нашло свое открытое выражение два года спустя в Нюрнберге.
Журнал, к которому он будет иметь свободный доступ для своих публикаций, значил очень многое для Фрейда. Это придавало ему большую независимость. Теперь он мог себе позволить насмехаться над своими оппонентами. Несколько месяцев спустя он писал Юнгу:

   Я полностью согласен с Вами. Много врагов — много чести. Теперь, когда мы можем работать, публиковать то, что хотим, и получать некоторые результаты от нашего дружеского общения, все это очень хорошо, и я надеюсь, что дела будут продолжаться подобным образом длительное время. Если наступит время «признания», его можно будет сравнить с настоящим временем, как сравнивается таинственное очарование ада с благословенной скукой рая. (Естественно, я имею здесь в виду сравнение наоборот.)

После конгресса Брилл и я приехали в Вену, где пользовались любезным гостеприимством семьи Фрейда, а затем поехали в Будапешт навестить Ференци.
Именно в этот раз Брилл попросил у Фрейда права на перевод его трудов, которые Фрейд с охотой, но довольно необдуманно, ему предоставил. Этому вопросу предстояло стать источником нескончаемых личных и даже юридических затруднений в будущем. Я же испытал значительное облегчение, так как планы собственной работы, в которую я уже был вовлечен, поглощали мое внимание, и я по опыту знал, каким крадущим время занятием может стать перевод. Фрейд сам был очень талантливым и быстрым переводчиком, но он переводил очень вольно, и мне кажется, что он не совсем понимал, какая предстояла глубинная и трудная задача — аккуратно перевести и подготовить к печати (!) его собственные труды. Явно несовершенные знания Брилла как в английском, так и в немецком вскоре возбудили во мне дурные предчувствия, поэтому я предложил ему прочитать весь перевод и представить на его рассмотрение все замечания, которые у меня возникнут; мое имя он не обязан был упоминать. В конце концов, английский являлся моим родным языком, тогда как Брилл обучался ему в неблагоприятных условиях в начале своего пребывания в Нью-Йорке. Но он отверг мое предложение, вероятно, расценив это как неверие в его лингвистические способности; он обладал некоторым знанием полудюжины языков и в свои ранние годы зарабатывал на жизнь, давая уроки. Мне нет никакой надобности поносить переводы Брилла, другие делали это достаточно обильно. Когда, пару лет спустя, я заметил Фрейду, что довольно жалко, что его работа не была представлена англоязычному читателю в более заслуживающей того форме, он ответил: «Я скорее предпочту иметь хорошего друга, чем хорошего переводчика», а затем начал обвинять меня в ревности к Бриллу. У меня не было никакой нужды в подобной ревности, но изменить мнение Фрейда на что-либо всегда было нелегко, и я больше не говорил с ним на эту тему. Потребовались годы протестов, приходящих из-за рубежа, прежде чем он признал правоту моего замечания.
Может быть, Бриллу недоставало внешнего лоска в его молодые годы, однако у него было золотое сердце. С самого начала я чувствовал, что мы хорошо будем ладить в той общей работе, которую нам предстояло выполнять в Америке, и у меня никогда не было более преданного друга, каким неизменно оказывался он.

 В начале 1909 года Фрейд завел еще одну дружбу, совсем другого рода, безоблачно продолжавшуюся до конца его жизни, — дружбу со священником цюрихского прихода Оскаром Пфистером, с которым он позднее завязал обширную переписку. Фрейд очень хорошо относился к Пфистеру. Он восхищался его высокими этическими нормами, его неисчерпаемым альтруизмом и оптимизмом относительно человеческой природы. Вероятно, Фрейда забавляла также мысль о том, что он может находиться в безгранично дружеских отношениях с протестантским священником, к которому мог адресовать письма как к «дорогому служителю Бога» и на чье терпение по отношению к «нераскаявшемуся еретику» — каковым он себя считал — он всегда мог рассчитывать. Пфистер, со своей стороны, ощущал безграничное восхищение и благодарность по отношению к человеку, который, по его мнению, является истинным христианином. Единственной уступкой, какую Фрейд мог сделать в ответ на этот мягкий упрек, было его замечание, что его друг Кристиан фон Эренфельс из Праги, который только что написал книгу по сексуальной этике, окрестил себя и Фрейда как «сексуальных протестантов».
Итоги конгресса в Зальцбурге в основном были весьма позитивными, однако один момент оказался крайне неприятным. Речь идет о стычке между Абрахамом и Юнгом, которая обнаружила их личную несовместимость, особенно со стороны Абрахама. Фактическим поводом для их вражды явилось то, что Фрейд в личных беседах с Абрахамом и Юнгом выразил свое мнение, что dementia ргаесох отличается от любого другого невроза просто тем, что имеет намного более раннюю точку фиксации, точку, которая в то время называлась просто «аутоэротизмом», регрессия к которой происходит в процессе болезни. Это было заключение, которого Фрейд достиг примерно девять лет тому назад. Они оба зачитали свои работы по dementia ргаесох на конгрессе, но если Абрахам полностью воспользовался мыслями Фрейда и даже пришел к заключению, что так называемое «слабоумие» в этом заболевании обусловливалось не каким-либо разрушением интеллектуальных способностей, а массивной блокировкой эмоциональных процессов, то Юнг просто повторил свое мнение, что эта болезнь является органическим поражением мозга, вызываемым гипотетическим «психотоксином».
Это был один из тех бессмысленных мелких споров относительно приоритета, которые столь часто омрачали научный прогресс, начиная от спора Ньютона с Лейбницем и далее. Возник он из-за того, что Абрахам не упомянул и не похвалил каким-либо образом Блейлера и Юнга в своей работе, зачитанной на конгрессе, за их психологические исследования dementia ргаесох, что Юнг в то время дурно истолковал. Единственным интересующим нас в этом споре моментом является то, что он проливает свет на отношение Фрейда к подобным проблемам и к задействованным в них лицам. Лучше всего это можно увидеть из писем Фрейда и Абрахама.

   Любезный и уважаемый коллега,
Мне приятно услышать, что Вы считаете Зальцбург радостным событием. Сам я не могу судить об этом, ибо нахожусь в самой гуще всего этого, но я также склонен рассматривать это первое собрание как многообещающую пробу.
В связи с этим я хотел бы обратиться к Вам с просьбой, от выполнения которой может зависеть очень многое. Я припоминаю, что Ваша работа привела к некоторому конфликту между Вами и Юнгом, или, по крайней мере, так мне показалось из тех немногих слов, которые Вы мне сказали впоследствии. Теперь я считаю, что некоторое соревнование между вами неизбежно и до определенных пределов вполне безобидно. Что касается самого предмета разногласия, то я ни минуты не сомневался в Вашей правоте и приписываю горячность Юнга его собственному колебанию. Но мне не хотелось бы, чтобы между вами возникла какая-либо вражда. Нас все еще так мало, что о несогласии, особенно из-за каких-то личных комплексов, среди нас не может быть и речи. Поэтому для нас также важно, чтобы Юнг снова мог вернуться к тем взглядам, от которых он только что отказался и которые Вы столь последовательно защищали. Мне кажется, что дело скорее клонится в эту сторону, и сам Юнг пишет мне, что Блейлер почти склонен снова отказаться от концепции органического происхождения dementia ртесох. Таким образом, Вы окажете мне личную услугу, если до опубликования Вашей работы свяжетесь с Юнгом и попросите его обсудить с Вами его возражения для того, чтобы Вы могли принять их в соображение. Дружеский жест такого рода, несомненно, положит конец нарождающемуся между вами расхождению. Это доставит мне огромное удовлетворение и покажет, что все мы способны получить от психоанализа практические преимущества для поведения в нашей собственной жизни. Не делайте эту небольшую победу над собой слишком сложной.
Будьте терпимым и не забывайте, что для Вас в действительности легче придерживаться моих мыслей, чем для Юнга, так как, во-первых, Вы полностью независимы, а затем, расовое родство приводит Вас ближе к моему интеллектуальному складу ума, тогда как он, являясь христианином[112] и сыном пастора, может находить свой путь ко мне, только борясь против сильных внутренних сопротивлений. Поэтому его приверженность является тем более ценной. Я почти что собирался сказать, что именно его появление на сцене устранило для психоанализа опасность того, что он станет еврейским национальным делом.
Я надеюсь, что Вы с вниманием отнесетесь к моей просьбе, и тепло Вас благодарю.
Ваш Фрейд

Не получив никакого ответа, Фрейд встревожился и написал снова:

   9 мая 1908 года
Многоуважаемый коллега,
Не получив до сих пор никакого ответа на мою просьбу, я пишу снова, чтобы подкрепить ее. Вам известно, с какой готовностью я передавал Вам свои знания как в этом, так и в других вопросах, но для меня лично ничто не будет более болезненным, чем результат подобной чувствительности к приоритету среди моих друзей и последователей. Если каждый приложит усилия со своей стороны, станет возможно предотвратить такие вещи. Я надеюсь, что Вы, так же как и я, отучитесь от таких вещей ради нашего общего дела[113] а также ради меня.
С сердечными пожеланиями, Ваш Фрейд

   Глубокоуважаемый господин профессор,
Я как раз собирался Вам написать, когда прибыло Ваше второе письмо. То, что я не ответил раньше, произошло по причине, способствующей нашим общим интересам. Когда я прочитал Ваше первое письмо, я не полностью с ним согласился, и поэтому отложил его на пару дней в сторону. Затем я смог прочесть его sine ira et studio[114] и убедился в правильности Ваших аргументов. Больше я не откладывал написание своего письма в Цюрих, но не сразу отослал это письмо. Мне хотелось по прошествии нескольких дней убедиться в том, что в нем не скрывается ничего такого, что обратило бы дружескую попытку примирения в нападки. Я знаю, насколько для меня тяжело полностью избегать полемики, и, перечитав письмо, обнаружил, что оказался прав в своем подозрении. Вчера я заново составил это письмо в его окончательной форме и надеюсь, что оно послужит нашему делу. Я хотел написать Вам лишь после окончания своего письма к Юнгу, и уверен, что Вы извините мое молчание. Теперь, когда я могу спокойно смотреть на это дело, мне остается лишь поблагодарить Вас за вмешательство, а также за то доверие, которое Вы оказали мне. Вам не следует опасаться, что по этому вопросу у меня осталось какое-либо дурное чувство.
На самом деле, я попал в этот конфликт абсолютно неумышленно. В прошедший декабрь я спрашивал у Вас, нет ли какой-либо опасности моего столкновения с Юнгом, так как Вы высказывали свои идеи нам обоим. Вы рассеяли мои опасения. В моей зальцбургской рукописи имелось предложение, которое удовлетворило бы Блейлера и Юнга, но, следуя внезапному импульсу, я опустил его, когда читал свою работу. В этот момент я обманывал себя единственным мотивом— экономией времени, в то время как действительная причина заключалась в моей враждебности в отношении Блейлера и Юнга. А она была вызвана природой их последних публикаций, выступлением Блейлера в Берлине, где он даже не упомянул о Вас, и разными другими мелочами. То, что я не упомянул Блейлера и Юнга, явно означало: «Так как вы отворачиваетесь от сексуальной теории, я не буду ссылаться на вас, когда рассматриваю вопросы этой теории…»
Искренне ваш, Карл Абрахам

Дружеская попытка примирения со стороны Абрахама не встретила того признания, которого она заслуживала: на нее не последовало никакого ответа. Тогда он подверг Юнга некоторой критике, на что Фрейд выразил ему свое собственное благоприятное мнение о Юнге. Он добавил: «Мы, евреи, более легко к этому относимся, так как у нас нет какого-либо мистического элемента». В своем следующем письме он писал: «Я сделаю все, что смогу, чтобы все стало н& свои места, когда поеду в Цюрих в сентябре. Не поймите меня неправильно: мне не за что Вас упрекать. Я подозреваю, что подавляемый антисемитизм швейцарцев, от которого меня намереваются щадить, тем сильнее направляется против Вас. Но, по моему мнению, если мы, евреи, хотим сотрудничать с другими людьми, нам отчасти придется развивать в себе мазохизм и быть готовыми выносить в той или иной степени несправедливость. Нет никакого другого пути работать вместе. Вы можете быть уверены, что, будь мое имя Оберхубер, мои новые идеи, несмотря на все другие факторы, встретили бы намного меньшее сопротивление… Почему я не могу соединить Вас вместе, с Вашей проницательностью и с энтузиазмом Юнга?» Тогда Абрахам написал ему о неблагоприятных новостях, получаемых им из Цюриха, относительно того, что швейцарцы отодвигают психоанализ на задний план как нечто такое, с чем они покончили. Однако, находясь в Швейцарии, Фрейд провел несколько дней в Цюрихе и разговаривал с Юнгом по восемь часов в день. Он рассказал Юнгу — что представляется неблагоразумным — о сомнениях Абрахама и о тех слухах, которые до него дошли. Юнг ответил, что очень огорчен этим. Фрейду удалось добиться того, чтобы Юнг преодолел свои колебания и полностью связал себя с его (Фрейда) работой. Юнг расстался с Блейлером, который целиком отрицательно относился теперь к работе Фрейда, и отказался от поста ассистента. Так что Фрейд уехал в радостном настроении.
Однако в декабре возникла новая трудность. Абрахам пришел в ярость, когда Юнг сообщил ему, что некоторые важные обзоры, написанные Абрахамом ранее для «Jahrbuch», из-за отсутствия места придется поместить во втором номере этого журнала вместо первого. Абрахам воспринял это как личное оскорбление и снова стал подозревать Юнга в дурных намерениях. На этот раз Фрейд принял сторону Юнга и сделал Абрахаму очень серьезный выговор.
Абрахам, будучи разумным человеком, воспринял эту критику правильным образом. Следующей весной Юнг нанес Фрейду ответный визит. Он вместе со своей женой находился в Вене с 25 по 30 марта 1909 года.
Примерно в то время, когда проходил конгресс, произошло изменение в домашней обстановке Фрейда. В конце 1907 года его сестра фрау Роза Граф, жившая с ним на одной лестничной клетке, освободила свою квартиру и Фрейд намеревался занять ее, приобретая таким образом большие удобства для жилья. А это значило отказаться от маленькой трехкомнатной квартиры на цокольном этаже, где он работал и принимал своих пациентов в течение примерно пятнадцати лет. При общей уборке помещения Фрейд во второй раз в своей жизни уничтожил массу документов и писем, что нанесло нам величайший ущерб.

 После того как он прожил в Вене почти пятьдесят лет, Фрейд решил официально стать «гражданином» этого города. Это произошло 4 марта 1908 года. В результате Фрейд получил право голоса, что, как я подозреваю, и явилось причиной для подачи им этого прошения. Он голосовал лишь в тех редких случаях, когда в его избирательном округе выдвигался либеральный кандидат, и я не удивлюсь, узнав, что такой благоприятный случай представился лишь однажды.
Летом 1908 года Фрейд посетил своего сводного брата Эммануила, живущего в Манчестере. Он отправился в Англию 1 сентября, ненадолго остановившись в Гааге, чтобы посмотреть картины Рембрандта. По всей видимости, Рембрандт и Микеланджело производили на него наиболее глубокое впечатление. Это была его вторая поездка в Англию, которую он впервые посетил в девятнадцатилетнем возрасте, и этой поездке предстояло стать его последним посещением Англии до того, как он поселился в ней в 1938 году. В этот раз он провел в Англии две недели и написал оттуда домой более полудюжины писем.
Из Манчестера Фрейд приехал в Лондон, где провел неделю. Он нашел Лондон просто великолепным и не скупился на похвалы как людям, живущим там, так и всему, что он там видел; даже архитектура Оксфорд-стрит была им одобрена (!). Английская трубка, купленная им, и сигары были чудесными. Он, конечно, осматривал город, но самое большое впечатление произвела на него коллекция древних ценностей, особенно египетских, хранящихся в Британском музее. Он не ходил в театры, так как все вечера были заняты подготовительным чтением для посещения музеев на следующий день. Последний день он провел в Национальной галерее, где его особенно заинтересовали английские школы живописи Рейнолдса и Гейнсборо.
Во время своего обратного путешествия он на четыре дня остановился в Цюрихе у Юнга в Бургхёльцли, и они провели вместе счастливое и приятное время. Юнг взял его в автомобильную поездку посмотреть горы Пилатус и Риги, и они совершили вдвоем много прогулок. Фрейд с нетерпением ожидал, когда он станет гостем в новом доме Юнга, который строился в то время в Кюснахте. В этот визит Фрейда они стали ближе друг другу, чем в какое-либо другое время, за исключением, возможно, их первой встречи.
В 1908 году Фрейд опубликовал пять работ. Первая из них, и самая оригинальная, произвела впечатление разорвавшейся бомбы и вызвала, пожалуй, больше насмешек, чем все написанное ранее. Это была небольшая работа, всего на пару страниц, в которой он указал на то, что анальные ощущения в младенчестве, на эротической природе которых он настаивал уже в течение долгого времени, способны специфическим образом влиять на черты характера. Что какая-либо черта характера человека может развиваться из самых непритязательных источников, казалось тогда внешнему миру полнейшей нелепостью, хотя справедливость этого заключения сейчас широко признается.
Работа на тему взаимосвязи сексуальной морали и цивилизации была предвестником более глубоких исследований цивилизации, которые дали результаты более чем двадцать лет спустя.
Одна из работ посвящена объяснению любопытных гипотез, которые часто формируются в сознании маленьких детей относительно природы сексуальной деятельности, включая оплодотворение. Еще одна его статья касалась связи истерических фантазий с бисексуальностью. Затем он смело взялся за рассмотрение одной эстетической проблемы при обсуждении отношения поэтов к фантазии, в которой пришел к некоторым поразительным заключениям.
В декабре 1908 года произошло одно событие, в результате которого с личностью Фрейда и его деятельностью суждено было познакомиться более широкому кругу людей. Стэнли Холл, президент Университета Кларка в Вустере, штат Массачусетс, пригласил его прочесть курс лекций по случаю празднования двадцатилетней годовщины со дня основания университета. Расходы на поездку оплачивались, и Фрейду предстояло получить за чтение курса лекций 3000 марок. Фрейд пригласил Ференци сопровождать его, его брат Александр также выразил желание совершить эту поездку, хотя позднее это оказалось невозможным. Фрейд был очень взволнован такой перспективой. Ференци был еще более взволнован, он начал изучать английский и заказывал для себя и Фрейда книги об Америке. Однако Фрейд не мог заставить себя прочесть эти книги, но, изучая в то время литературу по Кипру, он узнал, что лучшая коллекция кипрских античных вещей нашла свое пристанище в Нью-Йорке, где он надеялся ее осмотреть. Как он сказал, единственное, что ему хотелось увидеть в Америке, — это Ниагарский водопад. Фрейд не готовился к лекциям, решив сделать это на корабле.
Им предстояло отплыть из Бремена на корабле Северо-немецкой компании Ллойда «Джордж Вашингтон» 21 августа. Ференци беспокоился, не следует ли ему взять с собой шелковую шляпу, но Фрейд ответил, что намеревается купить такую шляпу в Америке и бросить ее в море по пути назад.
В середине июня Фрейд узнал, что Юнг также получил приглашение поехать в Соединенные Штаты, и отреагировал на это словами: «Это увеличивает важность всего предприятия». Они сразу же условились ехать вместе.
Весной этого года в его семье произошло событие, которое доставило Фрейду огромное удовольствие. Его старшая дочь Матильда, которая была очень дорога отцу, обручилась в Меране, где она находилась в течение шести месяцев, с молодым жителем Вены, Робертом Холличером. Свадьба состоялась 7 февраля. Выражая благодарность Ференци за его поздравления по случаю бракосочетания Матильды, Фрейд признался, что, когда Ференци посетил их семью в первый раз в Берхтесгадене, ему хотелось, чтобы этим счастливцем оказался он; его отношение к Ференци всегда было отеческим.
Рано утром 20 августа Фрейд выехал в Бремен, где встретил Юнга и Ференци. Он плохо провел предыдущую ночь в поезде, что частично привело к странному инциденту, значение которого будет обсуждаться позднее. Фрейд был хозяином за завтраком в Бремене, и после непродолжительного спора ему и Ференци удалось уговорить Юнга отказаться от принципа воздержания и выпить с ними вина. Однако вскоре после этого Фрейд упал в обморок, это был его первый из двух таких приступов в присутствии Юнга. На следующее утро они были на борту корабля.
Во время путешествия эти три товарища анализировали сновидения друг друга — первый пример группового анализа, — и Юнг сказал мне впоследствии, что, по его мнению, в своих сновидениях Фрейд больше всего заботился о будущем своей семьи и о своей работе. Фрейд сказал мне, что видел, как официант, обслуживающий его каюту, читал «Психопатологию обыденной жизни» Этот случай в первый раз натолкнул его на мысль, что он может быть знаменит.
Брилл, конечно же, находился на набережной, когда они прибыли в Нью-Йорк 27 августа в воскресный вечер, но ему не разрешили подняться на борт корабля. Поэтому он послал своего друга, доктора Онуфа, который обладал такой возможностью, поприветствовать путешественников. Интервью с репортерами не доставили много хлопот, и единственная заметка об их приезде в одной вышедшей на следующее утро газете сообщала о прибытии некоего «профессора Фрейнда (так!) из Вены». В первый же день, проведенный на берегу, Фрейд зашел к своему шурину Эли Бернайсу и к своему старому приятелю Люстгартену, но они оба все еще находились в отпуске. Поэтому Брилл показывал им город. Сначала они посетили Центральный парк, а затем проехали через китайский квартал и еврейский район Нижнего Истсайда; послеобеденное время было проведено на острове Коуни. На следующее утро они поехали в Метрополитен-музей, который Фрейд больше всего хотел посетить в Нью-Йорке и где он главным образом интересовался греческими античными вещами. Брилл также показал им Колумбийский университет. Я присоединился к их компании на следующий день, и мы все вместе обедали в Руф-гарден Хаммерштейна, а затем пошли в кино посмотреть один из примитивных фильмов тех дней, весь сюжет которого заключался в беспорядочном преследовании. Ференци был в восторге, а Фрейд лишь немного развлекся; это был первый фильм, который они видели в своей жизни. Вечером 4 сентября мы все отправились в Нью-Хейвен, а затем поездом в Бостон и Вустер.
Новую Англию никоим образом нельзя было назвать не подготовленной к слушанию новых доктрин Фрейда. Осенью 1908 года во время пребывания с Мортоном Принсом в Бостоне я вел два или три коллоквиума, на которых присутствовали шестнадцать человек: среди прочих там находились Дж. Дж. Патнем, профессор неврологии Гарвардского университета, Е. В. Тайлор, впоследствии преемник Патнема, Вернер Мюнстерберг, профессор психологии этого университета, Борис Сайдис и Г. В. Уотерман. Единственным человеком, с которым мне удалось достичь некоторого действительного успеха, был Патнем. Затем в мае следующего года, незадолго до визита Фрейда, в Нью-Хейвене состоялся важный конгресс, на котором Патнем и я читали работы, которые вызвали большую дискуссию. Так что прибытие Фрейда ожидалось с большим нетерпением.
Фрейд, по его словам, не имел никакого понятия, о чем ему здесь говорить, и вначале склонялся к предложению Юнга посвятить свои лекции теме сновидений, но я посоветовал выбрать более обширную тему. Поразмыслив, он согласился, что американцам тема сновидений может показаться недостаточно «практичной», если вовсе не легкомысленной. Поэтому он решил дать более общий отчет о психоанализе. Каждую лекцию он составлял заранее во время своей часовой прогулки в компании с Ференци — пример того, каким гармоничным должен был быть поток его мыслей.
Фрейд прочел пять лекций на немецком языке, без каких-либо записей, в форме серьезной беседы, что произвело большое впечатление. Одна леди из аудитории очень хотела услышать его лекцию на сексуальные темы и умоляла меня попросить его об этом. Когда я передал ему ее просьбу, он ответил: «In Bezug auf die Sexualitat lasse ich mich weder abnoch zubringen». Это лучше звучит на немецком, но означает, что его так же тяжело притянуть к этой теме, как и оттянуть от нее.
Эти лекции опубликовывались с тех пор много раз. Их первоначальное восприятие было очень разноречивым. Послание, которое я передал Фрейду от декана университета в Торонто, никоим образом не являлось типичным: «Обычный читатель сделает вывод, что Фрейд выступает за свободную любовь, за отказ от всяких ограничений и за впадение вновь в первобытное состояние».
Особенно волнующим был момент на заключительных церемониях, когда Фрейд встал для того, чтобы поблагодарить университет за присуждение ему почетной степени доктора. И действительно, то, что ему оказывают такой почет после столь многих лет остракизма и презрения, походило на сон, и он явно был тронут, когда произносил первые слова своей небольшой речи: «Это первое официальное признание наших трудов».
Фрейд сам описал свою трогательную встречу с Уильямом Джемсом, который был в то время смертельно болен[115]. Джемс, который хорошо знал немецкий, с большим интересом следил за лекциями. Он относился к нам очень дружески, и я никогда не забуду его прощальные слова, которые он произнес, положив руку на мое плечо: «Будущее психологии принадлежит вашей работе».
Стэнли Холл, основатель экспериментальной психологии в Америке и автор книги о юношестве, восторженно расхваливал и Фрейда, и Юнга. Вернувшись из Америки, Фрейд написал о нем Пфистеру: «Приятно представить себе, что где-то вдалеке, хотя сам ты об этом ничего и не слышал, живут порядочные люди, которые находят свой путь к нашим мыслям и стремлениям и которые, в конце концов, внезапно дают о себе знать. Именно это произошло у меня со Стэнли Холлом. Кто бы мог подумать, что где-то там в Америке, всего в часе езды от Бостона, живет респектабельный пожилой джентльмен, который с нетерпением ожидает выхода следующего номера „Jahrbuch“ который читает и понимает все, что там написано, и который, как он сам выразил это, „звонит о нас во все колокола“?» Вскоре после этого я предложил Холлу занять пост президента новой американской психопатологической ассоциации, которую я как раз основывал в то время, но его интерес к психоанализу оказался непродолжительным. Несколько лет спустя он стал одним из сторонников Адлера, известие об этом сильно огорчило Фрейда.
В эту поездку, однако, у Фрейда появился более постоянный друг. Им стал Дж. Дж. Патнем, профессор неврологии в Гарварде. Я ранее имел с ним длительные беседы, когда находился в Бостоне в качестве гостя Мортона Принса, и убедил его подвергнуть ревизии его начальные возражения против психоанализа. Для выдающегося человека, которому за шестьдесят, он обладал необычной непредубежденностью. Он единственный, кто на моей памяти признал при публичном выступлении, что ранее ошибался по некоторому вопросу. Собрание его трудов напечатано в первом томе в серии Международной психоаналитической библиотеки.
13 сентября Фрейд, Юнг и Ференци посетили Ниагарский водопад, который Фрейд нашел даже еще более грандиозным и величественным, чем он себе ранее представлял. Но, когда они находились в пещере ветров, у него испортилось настроение из-за того, что гид толкнул одного из посетителей в спину и выкрикнул: «Пусть этот пожилой джентльмен идет первым». Фрейд всегда был чувствителен к намекам на свой возраст. Кроме того, ему было тогда всего 53 года.
Затем они отправились в лагерь Патнема в горах Адирондак, где пробыли четыре дня. Фрейд послал жене длинное описание окрестностей и отдыха в хижинах среди дикой природы. Его наслаждение от этой поездки было до некоторой степени омрачено явно выраженным, хотя и мягким, приступом аппендицита. Он не упомянул о нем никому, не желая вызывать у гостеприимного хозяина какого-либо беспокойства или заставлять волноваться Ференци. Во всех других отношениях они весело провели там время, а Юнг оживлял их компанию, распевая немецкие песни.
Они приехали в Нью-Йорк вечером 19 сентября и отплыли на пароходе «Кайзер Вильгельм Великий» 21 сентября. На этот раз они попали в бури, бывающие во время равноденствия, и, хотя Фрейд не болел морской болезнью, пару вечеров он ложился спать в семь часов. Они достигли Бремена в полдень 29 сентября.
Несмотря на свою благодарность за дружеский прием, на признание его трудов и оказанные ему почести, у Фрейда осталось не очень благоприятное впечатление об Америке, и это его предубеждение никогда полностью не исчезло. Лишь после многих лет тесного контакта с американцами, посещающими Вену, его мнение об Америке чуть смягчилось. Он был настолько явно несправедлив в этом вопросе, что начинаешь искать некоего объяснения такого его отношения. Есть несколько поверхностных объяснений этому, но, как мы увидим позднее, за ними скрывалось нечто более фундаментальное, относящееся к его личности, что на самом деле не имело с самой Америкой ничего общего. Сам Фрейд очень неубедительно приписывал свою неприязнь к Америке длительному расстройству желудка, вызванному американской кухней. Однако он страдал этим большую часть своей жизни за много лет до своей поездки в Америку и много лет после нее. Доля истины заключалась в том, что во время пребывания в Америке он постоянно страдал от рецедивов аппендикулярной боли, которая, во всяком случае, мешала его наслаждению этим великим событием. Кроме того, его беспокоила предстательная железа. Это было болезненно и расстраивало его; конечно, это являлось результатом просчетов в подготовке его встречи американцами. Я вспоминаю, как он жаловался на малое количество, недоступность удобных мест и отсутствие времени для отдыха. В течение нескольких лет Фрейд приписывал многие из своих физических недомоганий визиту в Америку. Он даже пошел в этом настолько далеко, что сказал мне, что его почерк ухудшился со времени поездки в Америку.
Более личной причиной для недовольства являлось его затруднение с языком, которое повторяло его неприятные переживания, испытанные в Париже многими годами ранее. Я вспоминаю случай, когда один американец попросил другого повторить фразу, которую он полностью не уловил. Фрейд обернулся к Юнгу с едким замечанием: «Эти люди не могут даже понять друг друга». Он также с трудом приспосабливался к свободным и непринужденным манерам Нового Света. Фрейд являлся добропорядочным европейцем, с тем ощущением достоинства и уважения к знаниям, которое в то время в Америке играло менее заметную роль. Он сказал мне впоследствии: «Америка является ошибкой, правда, великой, но тем не менее ошибкой».
Фрейд глубоко интересовался развитием психоанализа в Америке и начиная с 1908 года поддерживал постоянную переписку со мной и Бриллом, а позднее также с Патнемом. Он часто забавлялся теми историями, которые мы ему рассказывали. Например, когда я читал статью о теории сновидений перед Американской психологической ассоциацией в конце 1909 года и упомянул об эгоцентризме, одна леди поднялась и с возмущением начала протестовать, что все это может быть справедливо для сновидений в Вене, но она уверена, что американские сновидения являются альтруистическими. В подобных рассуждениях ее перещеголял один психолог, который утверждал, что ассоциации пациента в большой степени зависят от температуры в комнате и что, так как Фрейд упустил эту важную деталь, его утверждения не заслуживают научного доверия. Фрейд с удовольствием рассказывал эти истории в своей венской группе.
2 октября Фрейд возвратился в Вену, в ту единственную часть цивилизованного мира, которая никогда не признала его.
Несмотря на все эти волнения, в 1909 году Фрейду удалось опубликовать многое из написанного. Он составил том, который считается вторым в серии «Собрание небольших произведений» в пяти томах. Как один из разделов в книге Отто Ранка «Миф о рождении героя» появилась небольшая его работа «Семейный роман невротиков» Другая работа содержала в себе некоторое количество общих утверждений по вопросам сущностной природы истерических приступов.
Более заметными стали классические труды в серии исследований заболеваний. Один из этих случаев известен как «Анализ фобии пятилетнего мальчика» и содержит первый анализ ребенка. Другой является тщательным исследованием механизмов при неврозе навязчивых состояний.
К этому времени Фрейд мог сталкиваться с непониманием, критикой, оппозицией и даже оскорблением, но его нельзя было больше игнорировать. Он находился на вершине своих творческих возможностей и горел желанием применить их в полном объеме. Все это, в сочетании с гармоничной семейной жизнью, делало первое десятилетие этого века самым счастливым в жизни Фрейда. Но это были его последние счастливые годы. За ними сразу же последовали четыре года болезненных разногласий с ближайшими коллегами; затем пришли нищета, тревоги и лишения военных лет, за которыми последовал полнейший крах денежной системы в Австрии, потеря всех его сбережений и страховой премии. Спустя очень короткое время после этого началась его мучительная болезнь, которая, в конечном счете, после шестнадцати лет страдания убила его.

Статья. Аленка Зупанчич. Ложь на кушетке

Текст впервые опубликован в журнале Лаканалия № 31 «Черта»(2019).

Каким образом концептуальные рамки психоанализа могут помочь нам понять тесную связь между культурой и ложью? Или, более конкретно, что может сказать психоанализ о некоторых видах лжи (таких как «вежливая ложь» или «невинная ложь»), существенных для (нашей) культуры?

Аленка Зупанчич - философ, одна из принципиально важных теоретиков Люблянской школы психоанализа. На русском языке опубли
Аленка Зупанчич – философ, одна из принципиально важных теоретиков Люблянской школы психоанализа. На русском языке опубликована её книга “Этика реального: Кант, Лакан” (СПб., Скифия-Принт, 2019).

Давайте начнём с некой «фундаментальной истины»: нельзя рассматривать вопрос лжи отдельно от вопроса об истине. И не потому, что они всегда идут вместе как антонимы, поддерживая друг друга в речи, как две стороны одной медали. Их отношения гораздо интереснее, и они отнюдь не симметричны. В некоторой степени культурная «феноменология лжи» берёт своё начало в проблеме, внутренне присущей истине. Если бы истина не была сама по себе проблематичной, если бы можно было высказать «истину, всю истину и ничего, кроме истины», не было бы необходимости обсуждать культуру лжи. Я вовсе не пытаюсь играть в старую релятивистскую или софистическую игру: «Как мы можем говорить о лжи, если мы не знаем, что такое истина? Что, если, произнося то, что мы считаем ложью, на самом деле мы высказываем истину? Как, к примеру, может врач сказать “всю правду” пациенту о наборе симптомов, их причинах и возможных последствиях? Разумеется, он и сам не знает всего, что нужно знать. И даже если бы он знал, и т. д. и т. п.» Я не предлагаю размышлять над вопросами такого рода, чтобы в итоге прийти к скептической мудрости: «Но что такое истина и что такое ложь?». Такого рода «бездонная рефлексия» имеет мало отношения к нашей повседневной практике речи. Я пытаюсь подчеркнуть нечто иное. Во-первых, истина и ложь не симметричны. Если ложь и противоположна истине, то это справедливо лишь для очень небольшого сегмента того, что называется ложью, сегмента, который как раз не особо значим для обсуждения «культуры лжи». Измерение истины более фундаментально, чем измерение лжи: не в каком-то теологическом или моральном смысле, а просто в силу самой природы речи. Не бывает речи, которая не располагалась бы в измерении истины. Позвольте мне процитировать Жак-Алена Миллера, который точнее всего сформулировал то, о чём идёт речь:

«Разумеется, есть истина как простая противоположность обмана, но есть и другая, которая превышает их или обосновывает их обоих и которая связана с самим фактом формулирования, поскольку я не могу высказать нечто, не позиционируя это как истину. И даже если я говорю: “Я лгу”, я говорю не что иное, как “Это истина, что я лгу” — вот почему истина не противоположна обману. Или же мы можем сказать, что есть две истины: одна противоположна обману, а другая безразлична как к истине, так и к обману»[1].

Другими словами, измерение истины является необходимым фоном лжи, причём в обратную сторону это не работает. Так что измерение истины следует отличать от точности. Удвоение истины имеет важные последствия для лжи, так как оно вводит расщепление в саму ложь: ведь можно также сказать, что ложь нельзя свести к обману или отождествить с ним. Но, опять же, это двойное измерение лжи не симметрично измерению истины. Ложь как отличная от обмана — это не что иное, как эффект истины, который обман может производить на уровне речи (то есть на уровне формулирования лжи).

Фрэнсис Бэкон. Этюд к автопортрету
Фрэнсис Бэкон. Этюд к автопортрету

Чтобы более детально продемонстрировать это (асимметричное) переплетение истины и лжи, возьмём в качестве примера две стратегии, которые часто встречаются как в психоанализе, так и в повседневной практике речи, а именно, «лгать, говоря правду» и «высказывать истину посредством лжи». Эти две стратегии были бы невозможны, если бы ложь и истина были просто симметричны и если бы истина не располагалась сразу на двух уровнях. Потому что «лгать, говоря правду» значит лишь «лгать, будучи точным», то есть лгать, высказывая что-то, что само по себе является верным. А «высказывать истину посредством лжи» значит «высказывать истину посредством обмана».

Обе эти стратегии очень ярко показывают ещё одну особенность, которую мы в этой работе должны учитывать: когда мы говорим, и особенно когда стоит вопрос о том, сказать истину или солгать, мы учитываем позицию (знания, ожидания) другого (нашего собеседника).

Часто бывает, пишет Фрейд, что невротик навязчивости, который уже был посвящён в значение своих симптомов, говорит что-нибудь вроде: «У меня появилась новая навязчивая идея, и мне сразу пришло в голову, что она может означать то-то и то-то. Но это не может быть правдой, иначе это не пришло бы мне в голову». Это интересный пример того, как можно «лгать, говоря правду». Здесь знание о психоанализе позволяет пациенту отвергать определённое содержание, незамедлительно признавая его, полагаясь на то, что аналитик с подозрением отнесётся к тому, что преподносится ему, так сказать, на блюдечке. Стоящая за этим аргументация такова: «Если я могу высказать это открыто, значит это не может быть вытесненным — по крайней мере, так решит мой аналитик». Другая стратегия, которая принимает во внимание предполагаемое знание на стороне аналитика, — это стратегия «высказывать истину посредством лжи». Хороший пример этой стратегии можно найти в «случае Доры». В какой-то момент её сны, так же как и её размышления, оказались сосредоточены на одном объекте, Schmuckkästchen (шкатулке для драгоценностей). Когда Фрейд подсказал ей, что это слово, Schmuckkästchen, часто используется для обозначения женских гениталий, она ответила: «Я знала, что вы так скажете». Гениальный ответ Фрейда был: «Да, вы знали об этом, не так ли?» (или, буквально, «То есть вы знали, что это так»). Другими словами, Дора, как это часто бывает с истерическими субъектами, использовала своё знание психоанализа, чтобы высказать нечто (истину), говоря что-то другое (ложь).

Что здесь важно отметить, так это то, что если такого рода «ложь, говорящая правду» и «высказывание истины посредством лжи» ясно иллюстрируют механизм «учитывания другого», это не должно склонять нас к тому, чтобы сводить ситуацию к (чисто) дуальным отношениям двух субъектов. Другими словами, в этом участвует не один другой. Ложь никак не может быть сведена к дуальным отношениям между субъектом, высказывающим (неправдивое) сообщение, и субъектом, его воспринимающим. В тот момент, когда два субъекта обращаются друг к другу посредством означающих, мы всегда имеем дело с нередуцируемым третьим измерением или инстанцией. Когда я принимаю в расчёт другого (слушателя), то есть когда я учитываю его знания, убеждения, его «словарный запас» и т. д., фактически я учитываю его позицию по отношению к этой третьей инстанции. Это совершенно ясно из предыдущего примера с Дорой, использующей слово Schmuckkästchen, а также из случая невротика навязчивости, утверждающего, что нечто не может быть истинным, поскольку это противоречило бы «психоаналитическому знанию». Иначе говоря, когда я лгу другому (своему ближнему, моему воображаемому двойнику), я всегда делаю это посредством символического Другого. И можно сказать, что для того, чтобы другой «проглотил» эту ложь, она должна производить эффект истины в Другом. Или, точнее, чтобы моя собеседница «проглотила» мою ложь, она должна не просто поверить мне, она должна поверить в то, что Другой верит. Ложь требует структуры (и поддержки) символического Другого в качестве условия своей возможности. Когда Лакан настаивает на том, что место Другого является местом истины, — истины, не имеющей противоположности, — он имеет в виду именно это.

Теперь давайте обратимся к другой черте, определяющей отношения между ложью и истиной. В измерении речи истина не только более фундаментальна, чем ложь (в том смысле, о котором мы говорили выше), но она также и проблематична сама по себе, её преследует присущая ей невозможность. Лакан формулирует эту невозможность в своём известном высказывании о том, что «истина не-вся» (pas-toute), и о том, что «высказать истину целиком просто невозможно»[2]. Это не имеет никакого отношения к частым прагматическим или эмпирическим возражениям против этого требования: говорить «всю правду». Это не имеет никакого отношения к утверждению, согласно которому мы никогда не можем высказать всю правду, поскольку мы никогда не знаем всей правды, а также к утверждению, согласно которому даже высказать всё, что мы знаем, — это уже задача, которую невозможно полностью осуществить. Лакановский тезис подразумевает нечто совершенно иное и связанное с предыдущим обсуждением: то, что делает истину не-всей, это то, что она одновременно является и конститутивным измерением речи как таковой, и чем-то внутри речи. Точнее, то, что делает её не-всей, это тот факт, что в области нашего разговорного языка невозможно просто развести эти два уровня, на которых действует истина, и рассматривать их отдельно друг от друга.

Фрэнсис Бэкон. Три этюда головы человека
Фрэнсис Бэкон. Три этюда головы человека

Совершенно независимо от Лакана и психоанализа логики пришли к тому же заключению. Тарский, к примеру, показывает,

«что истина неопределима в пределах языка, на котором говорят. Чтобы её определить, необходимо выйти за пределы этого языка, как это происходит в формализованных языках, которые пронумерованы и иерархизированы; на уровне n+1 вы устанавливаете истину уровня n; это разъединение уровней, которое Карнап называет метаязыком, не может осуществляться в случае языка, на котором мы говорим, поскольку он не формализован»[3].

«И в этом, — добавляет Миллер, — заключается смысл лакановского афоризма о том, что метаязыка не существует», так же как и его высказывания о том, что истина — не-вся. Истина об уровне n возникает на уровне n, истина о том, что мы говорим, является частью того, что мы говорим, и это то, что не даёт ей быть закрытой, полной сущностью.

То, что истина не-вся, не подразумевает, что высказывание не может высказать всего, что можно сказать, что всегда есть что-то, чего не хватает, что-то, что не может быть высказано, или что не удаётся высказать. Проблема, скорее, в обратном: говоря истину, мы говорим больше, чем истину. То, что постоянно препятствует возможности высказать «истину целиком», это не нехватка, а избыток, излишек, липнущий ко всему, что мы говорим. Уровень акта высказывания нельзя отделить или исключить из того, что высказывается, он к этому прилеплен. Если бы истина не была конститутивным измерением речи, то есть если бы она не была измерением, внутренне присущим речи, если бы её можно было разместить где-то вне речи, то не было бы никаких проблем с тем, чтобы высказать «истину, всю истину и ничего кроме истины». Но поскольку это не так (и поскольку речь это не просто инструмент, который мы можем использовать для выражения всего, что мы хотим выразить), истина спотыкается. И проблему культурной «феноменологии лжи» нужно рассматривать на этом уровне, как проистекающую из (или, по крайней мере, в какой-то степени находящую свою движущую силу) внутреннего спотыкания истины. Часто бывает, что вежливая ложь оказывается лучшим способом высказать истину в отношении некоторой ситуации, чем «голая правда». Это тем более верно, поскольку уровень акта высказывания — это не просто пустая форма истины, которая сопровождает каждое высказывание («это истина, что…»), но также и сама точка вписывания субъекта, совершающего акт высказывания, в произносимое им высказывание. Это подразумевает, к примеру, что он может быть проводником значительного количества аффекта (душевных волнений…).

Фрейд обращается к этой проблеме в одной из его редко обсуждаемых работ: «К истории психоаналитического движения»:

«Слишком хорошо известно, что только немногим удается в научном споре держаться в пределах приличия и, еще менее — не отклоняться от сути вопроса, у меня же всегда было отвращение к научной перебранке. Возможно, что такой образ действий с моей стороны послужил причиной для недоразумений: меня стали считать таким добродушным или даже запуганным, что не приходилось уже более уделять мне сколько-нибудь внимания. И это совершенно неправильно: я так же хорошо умею браниться, как и всякий другой, но я не обладаю умением облекать в литературную форму лежащие в основе всего этого аффекты и поэтому предпочитаю полное воздержание от брани»[4].

Что значит «облекать в литературную форму лежащие в основе всего этого аффекты»? Это не значит их скрывать. Это значит формулировать их таким образом, чтобы они не затмевали того, о чём идёт речь на уровне высказывания. Чтобы якобы научный спор не звучал как: «Вы идиот!» — «Вы кретин!» — «Вы тупица!». Разговор об этом напоминает, что в своём анализе «Человека-Крысы» Фрейд приводит превосходный пример ситуации, где уровень акта высказывания получает полное преимущество над уровнем высказывания. В высказываниях вроде «Идиот!» или «Кретин!» связь между их «содержанием» и оскорблением всё ещё сильна, что делает сам этот поворот менее очевидным, поскольку мы могли бы решить, что оскорбительным является только значение слов. Фрейд описывает эпизод из детства Человека-Крысы: когда тот был маленьким мальчиком, он совершил что-то плохое, за что отец решил его высечь. И когда он это делал, малыш пришёл в ярость и начал выкрикивать оскорбления в адрес своего отца. Но поскольку он не знал никаких ругательств, он называл отца наименованиями всех бытовых предметов, какие приходили ему в голову, и кричал: «Ты лампа! Ты полотенце! Ты тарелка!» (Du Lampe, du Handtuch, du Teller). Здесь мы имеем дело с самым буквальным примером того, что подразумевается под словом «обзываться». Также это хороший пример того, как «невинные» означающие («лампа», «полотенце», «тарелка») могут производить, на уровне акта высказывания, что-то вроде: «Ненавижу тебя! Ненавижу тебя! Ненавижу тебя!».

Фрэнсис Бэкон. Три наброска к портрету Люсьена Фрейда
Фрэнсис Бэкон. Три наброска к портрету Люсьена Фрейда

Во многих ситуациях вежливая ложь используется, когда существует риск существенного расхождения между уровнем акта высказывания и уровнем высказывания. Приведём другой пример «вежливой лжи». Скажем, я где-то выступала, и некоторым слушателям моё выступление ужасно не понравилось. Тем не менее, если после своего выступления я прямо спросила бы одну из слушательниц, что она думает о моём докладе, она, скорее всего, сказала бы что-нибудь вроде: «Ну, это было очень интересно». Не стоит слишком поспешно расценивать такие ответы как лицемерные. Хотя грань между лицемерием и вежливой ложью часто бывает достаточно тонкой, тем не менее эта грань существует, и между ними есть разница. Допустим, эта особа высказала бы мне своё мнение в такой ситуации, ответив: «Если честно, мне кажется, ваш доклад был совершенно неинтересным и бестолковым и не стоил той бумаги, на которой он был написан». (Мне, кстати, наверное, стоило бы ответить: «Если вы так считаете, то почему вы просто не сказали: “Ну, это было интересно”? Я бы вас прекрасно поняла». Другими словами, если позаимствовать ключевую фразу из известного анекдота, который Фрейд приводит в своей книге об остроумии: «Зачем ты говоришь, что едешь в Краков, если ты действительно едешь в Краков?»). Разница между этими двумя ответами, вежливым и прямым, или «искренним», такова, что последний явно заключает в себе оскорбление. И дело здесь не в том, что «истина ранит», потому что в данном случае вежливый ответ («Ну, это было интересно») достаточно ясно указывает на то, что другой не слишком высокого мнения о моём докладе. Обычно подобный ответ не вводит меня в заблуждение, заставляя думать, что другой нашёл моё выступление великолепным и вдохновляющим. То есть «истина, которая ранит» не обязательно отсутствует в вежливом ответе. Но даже в тех случаях вежливой лжи, где она отсутствует, мы всё же чувствуем, что прямой и грубый ответ также каким-то образом упустил бы суть, то есть истину. Причина этого такова, что действительно ранит в этих конфигурациях не просто истина (то есть высказывание), а то, что другой решает высказать её в такой форме, с готовностью принимая причиняющее боль измерение высказывания. Иными словами, то, что прилепляется к высказыванию «Ваше выступление было бездарным», это — на уровне акта высказывания — что-то вроде «Я охотно причиняю тебе боль». Что не имеет никакого отношения ни к качеству моего доклада, ни к «истине» о том, что кто-то думает по поводу моего выступления.

Бывают ситуации, когда мы ясно чувствуем, что, будучи искренними и говоря правду, мы говорим больше, чем правду. Более того, мы можем чувствовать себя более искренними — по отношению к стоящему перед нами человеку — когда лжём из вежливости, а не когда говорим голую правду. Но в чём именно заключается эта «более чем правда»? Грубо говоря, можно сказать, что прямой ответ не позволяет поддерживать дискуссию на уровне того, что обсуждается. Он легко переходит границу между связанным со мной объектом обсуждения и мною самой. То есть он может восприниматься как проявление враждебности не только по отношению к моему выступлению, но и по отношению ко мне. Бывает крайне сложно сказать человеку в лицо: «Твой доклад был чудовищным», не говоря при этом что-то вроде: «Ты некомпетентный, тупой и скучный…», или даже: «Ты самозванец». Более того, довольно сложно бывает высказать это так, чтобы не сказать при этом: «Терпеть тебя не могу», или даже: «Ненавижу тебя». Это значит, что линию легко можно пересечь и в другом направлении, в направлении того, кто произносит высказывание и говорит о себе самом больше, чем намеревался. Как правило, в нашем повседневном общении невозможно полностью отделить уровень акта высказывания от уровня высказывания, и именно отсюда проистекают описанные выше проблемы. Также невозможно отделить то, что говорится, от эффекта, который сказанное производит в другом. Вежливая ложь — один из устоявшихся способов решения этой проблемы. Но давайте попробуем более серьёзно разобраться в этой проблеме или, точнее, в том, какие могут возникнуть проблемы в связи с вопросом о правдивости. Я попытаюсь выделить и концептуализировать одну из таких проблем, или аспектов, которая хоть и не является единственной, но всё же на ней лежит ответственность за существенную часть вежливой лжи, и она особенно значима для обсуждения отношений между культурой и ложью.

Есть что-то, что лучше всего было бы назвать «непристойностью истины» или, точнее, непристойностью правдивости. Я использую понятие непристойности примерно в том же смысле, что и Арон Рональд Боденхаймер в книге Warum? Von der Obszönität des Fragens («Зачем? О непристойности задавания вопросов»)[5]. Боденхаймер показывает, что есть непристойность, присущая вопросам, самому акту вопрошания, независимо от содержания самого вопроса. (Например: «Почему ты играешь со своей ручкой?», «Что ты хочешь этим сказать?», «Ты меня любишь?», «О чём ты думаешь?»…) Боденхаймеровское определение непристойности состоит в том, что она имеет место в ситуации, когда какие-то стороны моей личности — те, которые я обычно скрываю от других или от самой себя, — раскрываются напрямую, при том, что я не была готова к их обнародованию. Я не могу предотвратить своё выставление напоказ. В ситуации непристойности мы видим акт выставления напоказ с одной стороны и эффект стыда с другой. Дополнительной чертой непристойности, пишет Боденхаймер, является то, что тот, кто её совершает, не признаёт того, что он сделал. Скорее, он добавит к уже существующей ситуации стыда ещё одну непристойность, спросив, например: «Что с тобой? Что-то не так?».

В том, что касается вопроса о вежливой лжи, мысль Боденхаймера полезна нам в двух отношениях. Во-первых, она помогает нам обнаружить аналогичное измерение непристойности в определённых обстоятельствах высказывания голой правды. Во-вторых, в большинстве своём вежливая ложь — это, собственно говоря, ответы на вопросы. Возвращаясь к предыдущему примеру: если я прямо спрашиваю у кого-то (особенно у кого-то, кого я не очень хорошо знаю или вообще не знаю), что она думает о моём выступлении, я вполне могу быть той, кто создаёт «невозможную ситуацию». Этот вопрос — отнюдь не невинный. Может, я отчаянно нуждаюсь в каких-то лестных словах, может, меня мучает то, что ни у кого не возникает желания по собственной воле выразить мне признательность за мою работу, и это молчание слишком оглушительно. И приставая к кому-то, я задаю ей этот вопрос, чтобы услышать то, что я хочу услышать. В таком случае я буквально прошу разоблачить меня и в то же время умоляю этого не делать. Моя собеседница может принять предложенную мною игру и вежливо сказать несколько приятных слов, которые, скорее всего, вряд ли принесут мне удовлетворение, но, во всяком случае, позволят избежать неминуемого разоблачения. К тому же они сгладят — по крайней мере, в некоторой степени — ту незащищённость, которая уже обнаружилась в тот момент, когда я задала этот вопрос и тем самым показала, что отчаянно нуждаюсь в одобрении.

Фрэнсис Бэкон. Три этюда Люсьена Фрейда
Фрэнсис Бэкон. Три этюда Люсьена Фрейда

В дополнение к аргументу Боденхаймера я бы сказала, что непристойность задавания вопросов действует не только на уровне разоблачения другого (того, кому вопрос адресован), но также и на уровне разоблачения самого спрашивающего. Другой может оказаться в трудном положении (почувствовать смущение или стыд) из–за того, что проявляется что-то, относящееся ко мне самой (некая слабость или навязчивость), что лучше бы оставалось скрытым. Все мы знаем, что стыд и смущение могут быть «интерпассивными» чувствами (пользуясь понятием Роберта Пфаллера[6]): мы можем испытывать стыд и смущение из–за другого человека, особенно (хотя и не обязательно) если он сам не замечает, что он (публично) делает из себя дурака (или дуру). Возьмём избитый пример пары, участвующей в каком-то публичном мероприятии. Муж напивается и начинает выставлять себя дураком. Все это замечают, но продолжают вежливо улыбаться. Тогда жена, которая, будучи тесно с ним связанной, чувствует себя особенно смущённой, решает освободиться от смущения, дав понять остальным, что если её муж не понимает, что делает из себя дурака, то она прекрасно это понимает и совершенно не одобряет его поведение. И она (громко) произносит что-нибудь вроде: «Посмотри на себя! Ты ведёшь себя, как дурак!» Это яркий пример правдивости, которая неизбежно создаёт непристойную ситуацию. Люди уже не могут вежливо делать вид, что не видят или не замечают выставленную напоказ сторону её мужа, которой лучше было бы оставаться скрытой. Они должны обратить свой взгляд на то, от чего они предпочли бы «культурно» отвернуться. Часто бывает, что вежливая ложь, так же как и вежливое молчание, работают как культурный способ предотвратить такого рода публичное разоблачение. Они возникают либо когда мы пытаемся не показывать пальцем на недостаток в другом (когда этот недостаток уже заметен), либо когда мы хотим избежать разговора о чём-то, что сделает его заметным. Они также возникают, когда есть риск появления объекта там, где ничего быть не должно, или когда этот объект должен был оставаться скрытым. В этом отношении обнаружение нехватки и неуместное появление объекта коррелятивны: они оба являются состояниями публичного разоблачения. Страдание, унижение и подобные переживания, которые часто приводятся в качестве оправданий невинной или вежливой лжи, также нужно рассматривать на этом уровне. Не будет достаточным, или достаточно точным, если мы скажем, что вежливая ложь допустима и даже приветствуется в тех случаях, когда она позволяет нам избежать причинения ненужной боли другому и/или его унижения. Боль, страдание и унижение точно так же являются состояниями публичного разоблачения. Даже в тех случаях, когда мы решаем придумать какую-то ложь, чтобы не говорить правду, которая неизбежно причинила бы другому боль, понятийных рамок «страдания — сострадания» недостаточно для того, чтобы разобраться в механизме такого рода «культурной лжи». Например, очень важным может быть то, что сострадание само принимает форму лжи. Я имею в виду, что иногда лучший, если не единственный способ проявить сострадание — это как раз не показывать его или не создавать ситуацию, требующую проявления сострадания. Есть ситуации, в которых сострадание и жалость сами по себе унизительны, поскольку играют роль пальца, указывающего на бедственное положение другого.

Вывод, который можно из этого сделать, заключается в том, что большая часть невинной или вежливой лжи связана в первую очередь с понятием приличия. Я оставляю в стороне другие интересные случаи культурной лжи, например ложь из гостеприимства, чьё функционирование следует иной, хотя и не совершенно иной, логике. Кроме того, есть ложь, посредством которой мы пытаемся избежать эффекта «самоисполняющегося пророчества», которое могло бы сбыться, скажи мы открыто то, что думаем. (Например, у нашей подруги новый любовник, и для нас очевидно, что их отношения обречены. Но мы не скажем этого, если нас спросят, потому что знаем, что наше высказывание «Ваши отношения обречены» само может привести к катастрофе, которую оно предсказывает и которой, благодаря каким-нибудь неизвестным нам обстоятельствам, возможно, удастся избежать.) Помимо этого, существует то, что я бы назвала учреждающей ложью: как правило, она принимает форму провозглашения. Есть (по меньшей мере) два вида провозглашений. Один можно просто и более или менее полностью отождествить с перформативными речевыми актами, вроде «Я объявляю это заседание открытым». Здесь мы имеем дело со своего рода творением ex nihilo, с высказыванием, которое, в силу провозглашения того, что оно провозглашает, создаёт определённую символическую конфигурацию, где нет причинной связи, которая бы к ней приводила. Другой вид провозглашения тоже обладает определённым перформативным измерением, но в том, что касается причинности и темпоральности, его функционирование более сложно. Возьмём, к примеру, признание в любви. Предполагается, что оно вытекает из чувств субъекта, однако оно не может быть просто сведено к выражению этих чувств. Нет простой логической или причинной связи между состоянием моих чувств и высказыванием «Я тебя люблю». Почему эти слова произносятся сегодня, а не завтра? И почему сегодня, а не вчера? Для этого высказывания нет правильного времени, для него всегда или слишком рано, или слишком поздно. Всегда есть какой-то скачок, связанный с переходом от наших чувств к признанию в любви. Этот переход никогда не линеен. Сказать, что в каждом признании в любви присутствует измерение лжи, не значит предположить нехватку искренности. Это значит, что признание в любви говорит больше и делает больше, чем просто описывает мои чувства. Можно сказать, что оно состоит из (более или менее) точного описания моих чувств и чего-то ещё, что не соотносится ни с чем в реальности (даже в моей субъективной, или «психологической» реальности). С его помощью я говорю больше, чем было бы «оправданно» сказать в данных обстоятельствах. Признаваясь в любви другому человеку, я задействую больше, чем имею. Есть удачное выражение: дать кому-то знак своей любви. Признание в любви можно считать как раз таким знаком. В этом, конечно, есть некоторая цикличность, которая приводит нас к следующей характерной черте таких провозглашений: это упреждающие высказывания, которые (задним числом) создают условия самого акта их высказывания. Может так случиться, что адресат нашего заявления отреагирует на него вопросом: «Ты это серьёзно?». И это неизбежно создаёт сложную ситуацию, поскольку ни один из участников не может сказать, что точно знает, что «это» (во фразе «Ты это серьёзно?») значит. «Это» — что-то пока не известное. Это «ложь», которая может стать, а может и не стать истиной.

Но давайте вернёмся к тому особому типу вежливой лжи, который тесно связан с понятием приличия. Конечно, приличие — это само по себе скользкое понятие. Оно не только варьируется от одной культуры к другой (так же как и в ходе истории в пределах одной культуры), оно также очень сильно зависит от нашего личного «чувства приличия». Но эти культурные и субъективно-культурные вариации не особо меняют основную логику его функционирования. Есть вещи, которые не следует выставлять напоказ, о которых не следует говорить или указывать на них. Если они есть, они могут вызывать смущение и стыд. Это не значит, что они непременно должны оставаться скрытыми в материальном плане; скорее, мы должны быть в состоянии действовать так, будто мы их не замечаем. Очевидно, что вопреки всему тому моральному осуждению, которому всегда подвергалась ложь, она также и морально поощрялась: во-первых, в смысле молчания (то есть умолчания о чём-то), а затем в смысле высказывания чего-то другого (чего-то вежливого) взамен. Конечно, ложь поощрялась морально не под рубрикой «ложь», а под рубриками «манеры» или «уважение», то есть как раз под рубрикой приличия. Когда мы учим детей не кричать громко на улице: «Смотри, мама, какой уродливый человек!», когда мы их обучаем манерам, мы учим их распознавать такие ситуации, в которых определённые вещи не следует говорить (вслух) или указывать на них (показывать пальцем — это ещё одна практика, от которой детей всеми силами отучают), и эти две практики отнюдь не чужды друг другу.

Таким образом, можно сказать, что «культура лжи» во многом связана с возможной «непристойностью правдивости». Следующий вопрос, который, в таком случае, нужно рассмотреть, заключается в том, является ли непристойность понятием, по своей сути связанным с сексуальностью. Боденхаймер утверждает, что нет. По его мнению, связь между непристойностью и сексуальностью совершенно случайна и как таковая является продуктом определённых историко-культурных обстоятельств, которые ограничили сексуальность областью интимного. Он утверждает, что если непристойность определяется как раскрытие чего-то наиболее личного, «нашего собственного» (das Eigenste), то ясно, что сексуальность не отвечает этим требованиям, поскольку это что-то наиболее общее, или универсальное. Но у этого аргумента есть два недостатка. Он смешивает сексуальность с (эмпирическим занятием) сексом, а также не принимает в расчет универсальность, присущую непристойности. Почему независимо от того, каковы те наиболее личные и интимные вещи, которые предаются огласке (то есть независимо от того, что составляет, в каждом отдельном случае, нашу самую сокровенную суть), такое обнародование неизбежно вызывает эффект непристойности? Ответ, я считаю, заключается в том, что сексуализирован сам акт разоблачения как таковой. Сексуальная составляющая — которую мы не можем исключить из понятия непристойности — не имеет никакого отношения к содержанию скрытой вещи, внезапно подвергшейся разоблачению: она связана с самим разоблачением. Точнее, прохождение интимного или всё ещё скрытого объекта (будь то мысль, чувство или слабость) сквозь этот диспозитив разоблачения приводит к его сексуализации, так что — и здесь мы можем согласиться с Боденхаймером — самому объекту и не нужно быть сексуальным. Другими словами, это свойство речи (а следовательно, культуры и определённых символических конфигураций) — сексуализировать определённые вещи, в том числе сексуальность. Этот последний момент может показаться парадоксальным, но если мы рассмотрим вопрос о том, что отличает человеческую сексуальность от, скажем, животной или растительной, то не в том ли состоит их различие, что человеческая сексуальность сексуализирована? И разве не отсюда проистекает большинство наших сексуальных проблем (и удовольствий)? Это не значит, что вся сексуальность культурно (или символически) опосредована или «сконструирована». Скорее, это значит, что культура (или символический порядок) сама по себе уже сексуализирована. Здесь мы сталкиваемся с цикличностью, ответственной за то, что Фрейд называет das Unbehagen in der Kultur. Культура берёт начало в неком сексуальном тупике, она представляет собой ответ на этот тупик, но, отвечая на него, она производит новые тупики (требующие «культурного» ответа).

Структурный механизм публичного разоблачения, выставления напоказ производит очень распространенную фигуру такого рода сексуализированной/сексуализирующей рамки, или диспозитива. Вот почему, что бы ни попадало в эту рамку, оно наделяется особой чертой, требующей ответного действия. Будучи свидетелями такого рода разоблачения (нехватки или непредусмотренного объекта), возникшего вследствие высказывания голой правды, мы можем смущенно отвести взгляд; мы можем («вуайеристически») наблюдать за этой сценой краем глаза; мы можем открыто («садистически») наслаждаться производимым в другом расщеплением; мы можем делать вид, что ничего не замечаем. Но ни одна из этих реакций не будет нейтральной, или безучастной.

Как уже было сказано, высказывание голой правды может произвести эффект публичного разоблачения, а вежливая ложь может произвести эффект его избегания (или же сделать так, чтобы оно прошло незамеченным). Но это не значит, что культура — и её вежливая ложь — это нейтральный или «духовный» щит, который мы поднимаем в защиту от, скажем, непристойности. Культура работает в обоих направлениях: разоблачение (и его эффект непристойности) — это такой же культурный (или символический) феномен, как и вежливая ложь. То есть культура (более или менее эффективно) производит способы разрешения своих собственных структурных тупиков — тупиков, проистекающих из того факта, что культура берёт своё начало в сексуальной реальности, которую она пытается регулировать.

Перевод с английского Олелуш

Примечания:

[1] Miller, Jacques-Alain (1990) Microscopia: An Introduction to the Reading of Television, trans. Denis Hollier et al., in Lacan, Jacques (1990) Television, trans. Denis Hollier et al. (New York: Norton). P. xx.

[2] Лакан Ж. Телевидение. Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: ИТДК «Гнозис», Издательство «Логос», 2000. С. 6.

[3] Miller, Jacques-Alain (1990). P. xxii.

[4] Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси: Мерани, 1991.

[5] Bodenheimer, Aron Ronald (1984) Warum? Von der Obszönität des Fragens (Stuttgart: Reclam).

[6] Pfaller, Robert (2014) On the Pleasure Principle in Culture: Illusions Without Owners, trans. Lisa Roseblatt (London & New York: Verso).

Статья Жижек С. “Никакого пола, пожалуйста, мы — пост-люди!” (Перевод Губернская З.).

(перевод статьи Slavoj Zizek: No sex, please, we’re post-human!)

Les particules elementaires (1998) («Элементарные частицы»), бестселлер Мишеля Хоулбэка (Michel Houellebecq), вызвавший большие дебаты во всей Европе и сейчас наконец-то переведенный на английский, это история о радикальной ДЕСУБЛИМАЦИИ, если конечно таковая существует. Бруно, преподаватель средней школы, испытывающий недостаток сексуального желания гедонист, тогда как Майкл, его сводный брат, необычайно умный но эмоционально черствый биохимик. Брошенные еще в раннем возрасте матерью-хиппи, оба мало что помнят; все их попытки достичь счастья, будь то брак, изучение философии или потребление порнографии, привели лишь к одиночеству и фрустрации. Не в силах противостоять бессмысленности свободной от запретов сексуальности Бруно в конец концов оказывается в психиатрической клинике (абсолютно депрессивное описание сексуальных оргий сорока с чем-то человек относится к наиболее мучительным чтениям в современной литературе), в то время как Майкл изобретает решение — новый саморедуплицирующийся ген пост-человеческого десексуализированного существа. Роман заканчивается пророчеством: в 2040 году, чтобы избежать тупика сексуальности, человечество коллективно решает заменить себя генетически модифицированными асексуальными гуманоидами, — эти гуманоиды не переживают ни собственно влечений, ни интенсивных самообвинений, способных привести к деструктивному гневу.

Почти сорок лет назад Мишель Фуко заменил «человека» как фигуру из песка, которая вот-вот будет смыта волной, предложив (тогда) модную тему «смерти человека». Хотя Хоулбэк описывает это исчезновение в гораздо более наивных литературных терминах как замена человечества новым пост-человеческим видом, у обоих есть общий знаменатель: исчезновение половых различий. В своих последних работах Фуко выделяет пространство удовольствия, освобожденное от Пола, и, велик соблазн провозгласить хоулбэковское пост-человеческое общество клонов реализацией мечты Фуко о Самостях, практикующих «использование удовольствий». И хотя такое решение — фантазия чистой воды, тупик, реакцией на который оно является, настоящий: в нашем постмодернистском «разочарованном», свободном от моральных запретов мире ничем не сдерживаемая сексуальность редуцируется до апатичного участия в коллективных оргиях, описанных в Les particules, — обнаруженный тупик сексуальных отношений (il n’y a pas de rapport sexuel Жака Лакана), кажется, достигает здесь сокрушительной кульминации.

Всем известна знаменитая «имитационная игра» Алана Тьюринга, которая может использоваться в качестве теста, могут ли машины думать: вы общаетесь с двумя компьютерными интерфейсами, задавая им любые мыслимые вопросы; за одним из компьютеров сидит человек, печатающий ответы, тогда как за другим — машина. Если, основываясь на ответах, вы не можете отличить умную машину от разумного человека, то, согласно Тьюрингу, ваша ошибка доказывает, что машины могут думать. Но менее известно, что в своей первоначальной формулировке, этот тест был придуман не для того, чтобы отличать человека от машины, а мужчину от женщины. Почему такой странный переход от половых различий к различию между человеком и машиной? Только ли из-за эксцентричности Тьюринга (вспомните широко известные проблемы, связанные с его гомосексуализмом)? Согласно некоторым переводчикам, цель была разграничить два эксперимента: успешная имитация женских ответов мужчинами (или vice versa) не может доказать ничего кроме того, что гендерная идентичность не зависит от последовательности символов, тогда как успешная имитация человека машиной может доказать, что эта машина думает, потому что «мышление», в конечном счете, это определенный порядок последовательных символов… Однако, что если решение этой проблемы гораздо проще и радикальнее? Что если половые различия не просто биологический факт, но Реальный антагонизм, определяющий человечество, и если половые различия исчезнут, человек станет фактически неотличим от машины.

Пожалуй, лучше всего выделить эту роль сексуальной любви через понятие рефлексивности как «движения, посредством которого то, что использовалось для генерации системы, благодаря измененной перспективе, становится частью системы, которую оно генерирует». 1 Это появление генерирующего движения внутри сгенерированной системы, как правило, принимает форму своей противоположности; например, на поздней стадии революционного процесса, когда Революция начинает пожирать своих собственных детей, политический агент, который фактически привел процесс в движение, повторно отрицается (renegated) в качестве своего основного препятствия — колеблющихся или открытых предателей, не готовых следовать революционной логике до конца. Между тем, не так ли, что когда социально-символический порядок установлен полностью, само это измерение, введенное как «трансцендентная» установка, определяющая человеческое бытие, а именно СЕКСУАЛЬНОСТЬ — исключительно человеческое половое влечение — возникает как его прямая противоположность, как основное ПРЕПЯТСТВИЕ на пути возвышения человека к чистой духовности, как то, что тянет его/ее вниз к инерции телесного существования? Поэтому празднуемый уже конец сексуальности «пост-человеческого» самоклонируещегося существа, появление которого ожидается скоро, далек от открытия пути к чистой духовности, и будет одновременно означать конец того, что традиционно называют уникальной человеческой духовной трансцендентностью. Все празднования, посвященные новым «увеличившимся» возможностям сексуальной жизни, которые предлагает Виртуальная Реальность, не могут отменить того факта, что когда клонирование дополнит половые различия, игра закончится.

И, между прочим, фокусируя все внимание на новых ощущениях удовольствия, предполагаемых в будущем в связи с развитием Виртуальной Реальности (прямые нейронные имплантации и т.д.), как на счет новых «увеличившихся» возможностей для ПЫТОК? Не могут ли биогенетики и Виртуальная Реальность вместе открыть новые необозримые горизонты для расширения нашей способности переносить боль (как путем расширения сенсорных возможностей переносить боль, так и путем изобретения новых форм ее причинения) — возможно, основной де-Садовский образ «бессмертной» жертвы пыток, способной переносить бесконечную боль, не имея в своем распоряжении избавления в смерти, тоже ждет своего воплощения в реальность? Возможно, через десять или двадцать лет, наши наиболее ужасные случаи пыток (как то, что сделали с главнокомандующим Доминиканской Армии после неудачного государственного переворота, во время которого был убит диктатор Трухилье, — ему зашили глаза, так чтоб он не мог видеть своих палачей, и потом в течение четырех месяцев медленно отрезали части тела наиболее болезненным способом — например, отрезали гениталии, используя тупые ножницы) покажутся наивными детскими забавами.

Парадокс — или, скорее, антиномия — киберпространственных доводов касается непосредственно участи тела. Даже сторонники киберпространства предостерегают нас, что мы не должны полностью забывать тело, что мы должны поддерживать связь с «реальной жизнью», возвращаясь регулярно от погруженности в киберпространоство к интенсивному переживанию тела — от секса до джоггинга. Мы никогда не превратимся в виртуальных существ, свободно дрейфующих от одного к другому виртуальному миру: наша «реальная жизнь» тела и его смертность являются окончательным горизонтом нашего существования, окончательной, внутренне присущей невозможностью, которая обеспечивает погружение во все возможные множественные виртуальные миры. Хотя, в то же время, тело с лихвой возвращается в киберпространстве: в популярном восприятии «киберпространство ЕСТЬ тяжелая порнография», т.е. тяжелая порнография считается преобладающим использованием киберпространства. Буквально «просвещенность», «легкость бытия», облегчение, которые мы чувствуем, свободно дрейфуя в киберпространстве (или, даже больше, в Виртуальной Реальности), это не переживание бестелесносности существования, а опыт появления другого — эфирного, виртуального, невесомого — тела, которое не ограничивает нас инертной материальностью и конечностью, — ангельского спектрального тела, которое поддается манипуляциям и может быть искусственно переделано. Киберпространство, таким образом, обозначает поворот, один из видов «отрицания отрицания», в постепенном процессе на пути к развоплощенности нашего опыта (сначала письмо вместо «живой» речи, потом пресса, потом масс медиа, потом радио, потом телевидение): в киберпространстве мы возвращаемся к непосредственности (immediacy) тела, но к необычной, виртуальной непосредственности. В этом смысле, утверждения что киберпространство содержит гностическое измерение вполне оправданы: наиболее краткое определение гностицизма это по сути то, что он один из видов спиритуализированного материализма: его предмет не непосредственно высшая, чисто понятийная реальность, а ВОПЛОЩЕННАЯ высшая реальность, прото-реальность теней-привидений или бессмертных сущностей.

Представление, что мы входим в новую эру, в которой человечество освободится от инертности материальных тел, было любезно предоставлено в чем-то двусмысленным замечанием Конрада Лоренца о том, что мы сами («актуально существующее» человечество) являемся найденной после «потерянной связью» между животными и человеком. Конечно, первая ассоциация, возникающая здесь сама собой, это представление, что «актуально существующее» человечество все еще обитает в том, что Маркс назвал «пред-историей», и что настоящая человеческая история начнется с приходом коммунистического общества; или, в терминах Ницше, что человек только мост между животным и сверхчеловеком. То, что имел в виду Лоренц, несомненно содержится в этих строках, хотя и в более гуманистическом развороте: человечество все еще незрелое и варварское, оно еще не достигло полной свободы. Хотя, обратное прочтение тоже имеет место: человек ЭТО по сути «коридор», конечность (the finite) открывающаяся в бездну.

Продолжающееся декодирование человеческого тела, перспектива расшифровки генома каждого индивида, неизбежно ставят нас лицом к лицу с радикальным вопросом «кто мы»: неужели я являюсь кодом, который может в сжатом виде уместиться на одном CD диске? Неужели мы «никто и ничто», только иллюзия самосознания, для которой единственной реальностью является лишь сложная взаимодействующая сеть нейронных и других связей? Необычные ощущения, возникающие при игре с игрушкой типа тамагочи, затрагивают тот факт, что мы обращаемся с виртуальными не-сущностями как с сущностями: мы действуем «как если бы» (мы верили, что) там, за экраном, настоящая Самость, животное, реагирующее на наши сигналы, хотя мы прекрасно знаем, что ничего и никого «за» нет, всего лишь цифровая схема. Однако, что беспокоит даже больше, это внутренняя рефлексивная обратимость этой догадки: если и в самом деле никого нет там, за экраном, что если то же самое касается меня самого? Что если «я», мое самосознание, тоже всего лишь поверхность «экрана», за которым только «слепая» сложная нейронная схема?. 2 Или, если взглянуть на то же самое с другой стороны: почему люди так боятся авиакатастрофы? Это не физическая боль как таковая — что вызывает такой ужас в течение двух или трех минут пока самолет падает вниз и человек полностью осознает, что скоро умрет. Не поставит ли расшифровка генома нас всех в одинаковое положение? Другими словами, особый аспект расшифровки генома имеет отношение к временному разрыву, отделяющему знание причины очевидной болезни от развития технических средств, позволяющих вмешаться и предотвратить ее развитие — период времени, когда мы можем знать наверняка, что, например, у нас судя по всему тяжелая форма рака, но не сможем ничего сделать, чтобы предотвратить это. И как на счет «объективного» прочтения IQ или генетической предрасположенности других интеллектуальных способностей? Каким образом осознание тотальной самообъективизации повлияет на индивидуальный опыт? Стандартный ответ (знание нашего генетического кода даст нам способность вмешиваться в него и изменять в лучшую сторону физические или телесные свойства) все еще не отменяет решающего вопроса: если самообъективизация завершена, то что есть «я», вмешивающееся в «собственный» генетический код, чтобы изменить его? Не объективизированно ли уже это вмешательство в тотально сканируемом мозге?

«Закрытие» («closure»), предполагаемое в связи с перспективой тотального сканирования человеческого мозга, не означает полную корреляцию между сканируемой нейронной активностью нашего мозга и субъективным опытом (так, что ученый сможет дать импульс нашему мозгу и затем предсказать, какое субъективное переживание этот импульс вызовет), а гораздо более радикальную попытку обойтись без самого субъективного опыта: то, что можно определить путем сканирования, будет НЕПОСРЕДСТВЕННО субъективным опытом, так, что ученый сможет не только спрашивать нас, что мы переживаем, — он будет способен ЧИТАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО на своем экране то, что мы переживаем. (Следующее доказательство в том же направление: за несколько милисекунд перед тем, как человеческий субъект «свободно» решит в ситуации выбора, сканеры могут определить изменения в химических процессах мозга, свидетельствующие о том, что решение уже принято — даже когда мы свободно принимаем решение, сознание возможно всего лишь регистрирует предшествующий химический процесс… Психоаналитико-шеллингианский ответ на это, что свобода (выбора) локализирована на бессознательном уровне: истинные акты свободы выборов/решений те, которые мы принимаем неосознанно, — мы никогда не решаем (в настоящем времени); мы только внезапно наблюдаем, как уже решили.) С другой стороны, можно возразить, что в такой антиутопической перспективе содержится ловушка petitio principii: она молчаливо предполагает, что та же самая прежняя Самость, феноменологически перемещенная в промежуток между «мной» и объектами «вне», останется здесь после завершения самообъективизации.

Парадокс, конечно, в том, что эта тотальная самообъективизация сталкивается со своей противоположностью: то, что вырисовывается за горизонтом «цифровой революции» не что иное как перспектива человеческого существа приобрети способность, которую Кант и другие немецкие идеалисты назвали «интеллектуальной интуицией /intellektuelle Anschauung/», исчезновением промежутка, разделяющего (пассивную) интуицию и (активное) производство, т.е. интуицию, немедленно генерирующую выделяемый объект, — способность, до сих пор зарезервированную для бесконечного божественного разума. С другой стороны, с помощью нейронной имплантации станет возможным переключаться с нашей «обычной» реальности на другую, созданную с помощью компьютера, реальность без всех этих неуклюжих приспособлений сегодняшней Виртуальной Реальности (неудобные перчатки, очки…), так как сигналы виртуальной реальности будут непосредственно достигать нашего мозга, минуя органы чувств.

«Ваши нейронные имплантанты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды — и вашего виртуального тела — непосредственно в ваш мозг. /…/ Типичный «веб-сайт» будет воспринимаемой виртуальной средой без всяких внешних устройств. Вы «идете туда», мысленно выбирая место и затем входя в тот мир.» 3

С другой стороны, существует дополнительное представление о «Реальной Виртуальной Реальности»: с помощью «наноботов» (миллиардов самоорганизовующихся, умных микро-роботов), станет возможным воссоздавать трехмерный образ различных реальностей «там» для того, чтобы наши «реальные» ощущения восприняли это и вошли туда (так называемый «Утилитарный Туман» (Utility Fog). 4 Важно, что эти две противоположные версии полной виртуализации переживания реальности (прямая нейронная имплантация versus «Утилитарный Туман») отражают отличие субъективного и объективного: с помощью «Утилитарного Тумана» мы все еще имеем отношение к реальности вне нас через сенсорный опыт, тогда как нейронные имплантанты окончательно редуцируют нас до «мозга в бочке», отсекая от всякого восприятия реальности — другими словами, в первом случае мы «реально» воспринимаем симулякр реальности, тогда как во втором, само восприятие симулировано прямой нейронной имплантацией. Однако, в обоих случаях мы приобретаем неограниченные возможности, будучи в состоянии менять одну реальность на другую реальность лишь с помощью силы наших мыслей — изменять наши тела, тела наших партнеров и т.д.: «С помощью этой технологии, вы сможете испытывать почти любые ощущения практически без посторонней помощи, реальные или воображаемые, в любое время». 5 Вопрос, возникающий здесь: будет ли это все еще переживаться как «реальность»? Не определяется ли «реальность», для человеческого бытия, ОНТОЛОГИЧЕСКИ через минимум СОПРОТИВЛЕНИЯ — реально то, что сопротивляется, что не поддается тотальной трансформации по капризу нашего воображения?

Что до очевидного контр-вопроса: «однако все не может быть виртуализировано — должна все-таки оставаться одна «реальная реальность», которая является цифровой или биогенетической схемой, генеририрующей саму эту множественность виртуальных миров», ответ дает перспектива сделать «загрузку» всего человеческого мозга (когда его можно будет отсканировать полностью) в электронную машину более эффективной по сравнению с нашими неуклюжими мозгами. В этот решающий момент человеческое бытие изменит свой онтологический статус «с компьютерного оборудования на программное обеспечение»: оно больше не будет отождествляться со (прикреплено к) своим материальным носителем (мозг в теле человека). Идентичность нашей Самости это определенный нейронный паттерн, сеть волн, которые, в принципе, могут быть перенесены от одного к другому материальному носителю. Конечно, не существует «чистого разума», т.е. всегда должен быть определенный тип воплощения, однако, если наш мозг — это образец программного обеспечения, он должен в принципе обладать способностью перемещаться с одного на другой материальный носитель (не это ли происходит все время на разных уровнях: не изменяется ли постоянно «материя», из которой сделаны наши клетки?). Идея в том, что отсечение пуповины, связывающей нас с единичным телом, этот сдвиг от наличия (и прикрепленности к) тела к свободному дрейфу между разными воплощениями, обозначит настоящее рождение человека, оставив за всей предыдущей историей человечества статус запутанного периода перехода от животного царства к настоящему царству разума.

Здесь, однако, философско-экзистенциальные загадки появляются вновь, и мы возвращаемся к лейбницианской проблеме идентичности невоспринимаемого: если мой разум (паттерны моего разума) загружается в различные материальные носители, какой из этих двух разумов «мой»? Из чего состоит «моя» идентичность, если она не обретается ни в материальном носителе (который постоянно изменяется), ни в формальном паттерне (который может быть перемещен)? — не удивительно, что Лейбниц один из основных философов, на которых ссылаются теоретики киберпространства: то что, возникает сегодня, это не только его мечта об универсальной компьютерной машине, но и необычное сходство его онтологического видения монадологии и появившейся сегодня киберпространственной коммуникации, в которой странным образом сосуществуют глобальная гармония и солипсизм. Иначе говоря, не идет ли наша погруженность в киберпространство рука об руку с нашей редукцией до лейбницианской монады, которая хотя и «без окон», открывающихся непосредственно во внешнюю реальность, отражает в себе весь мир? Не становимся ли мы все больше и больше монадами без окон в реальность, взаимодействующими только с компьютерным экраном, сталкивающимися исключительно с виртуальными симулякрами, и все-таки больше чем когда бы то ни было погруженными в глобальную сетью, и синхронно общающимися с целым миром? Тупик, которого Лейбниц пытался избежать, введя понятие «предустановленной гармонии» монад, гарантированной самими Богом, высшей, всеобъемлющей монадой, повторяет себя сегодня в проблеме коммуникации: откуда каждый из нас знает, что он/а общается с «реальным другим» за экраном, а не только со спектральным симулякром?

Даже радикальнее, как на счет очевидного хайдеггеровского контр-тезиса, что представление о «мозге в бочке», на которое опирается весь этот сценарий, содержит онтологическую ошибку: то, что считается специфически человеческим измерением, не свойство и не паттерн разума, а способ расположения человека в его/ее мире и экс-статического отношения к вещам в нем; язык — это не отношение между объектом (словом) и другим объектом (вещью или мыслью) в мире, а место исторически детерминированного раскрытия мирового горизонта как такового… Поддавшись соблазну, на это можно ответить откровенно и цинично: ОК, а что дальше? Поглощенные виртуальной реальностью, мы фактически будем лишены экс-статического бытия-в-мире, связанного с человеческой смертностью, — но что если эта утрата откроет нам другое, доселе не слыханное измерение духовности?

И потом, сможет ли полная расшифровка генома действительно отменить субъективность и/или половые различия? Когда 26 июня 2000 года было публично оглашено завершение «рабочей гипотезы» человеческого генома, волны комментариев об этических, медицинских и пр. последствиях этого прорыва сделали очевидным первый парадокс генетического кода — одновременная тождественность противоположных установок: с одной стороны, идея, что мы можем сейчас сформулировать наиболее позитивную идентичность человека, то, чем он/а «объективно является», то, что предопределяет его/ее развитие; с другой стороны, знание генотипа полностью — «инструкция к человеческой жизни», как его часто называют, — открывает путь технологическим манипуляциям, позволяющим нам «перепрограммировать» наши (или скорее, чужие) телесные и психические особенности. Эта новая ситуация похоже сигнализирует конец целой серии традиционных представлений: теологический креационизм (сравнение генотипа человека и животных делает очевидным происхождение человека от животных — у нас более 99 процентов генов общих с шимпанзе), размножение половым путем (которое становится излишеством благодаря перспективе клонирования), и, в конце концов, психология или психоанализ — не является ли генетический код реализацией старой мечты Фрейда о переводе психических процессов в объективные химические процессы?

Здесь, однако, нужно быть внимательным к формулировке, которая регулярно встречается в большинстве реакций на расшифровку генома: «древний афоризм, что каждая болезнь, исключая травму, содержит генетический компонент, действительно становится правдой». 6 Хотя это заявление рассматривается как претензия на триумф, нужно однако сконцентрироваться на исключении, которое оно допускает, — на влиянии травмы. Насколько это серьезное и далеко идущее ограничение? Первое, что нужно иметь в виду здесь, что «травма» это НЕ просто сокращенный термин для непредсказуемого хаотического многообразия влияний окружающей среды, и таким образом, мы придем к стандартному заявлению согласно которого идентичность человеческого существа есть результат взаимодействия его/ее генетической наследственности и влияния на него/нее окружающей среды («природа против природы»). Не существенно также заменять это стандартное заявление более рафинированным понятием о «воплощенном разуме», разработанным Франциско Варела (Francisco Varela) 7: человечек это не просто результат взаимодействия генов и окружающей среды как двух противоположных сущностей, – он/а скорее нанятый воплощенный агент, который вместо того, чтобы относится к его/ее окружению, посредничает-создает его/ее жизненный мир — птица живет в среде отличной от рыб или человека… Однако, «травма» означает шокирующую встречу, которая, если быть точным, НАРУШАЕТ поглощенность жизненным миром — это насильственное вторжение чего-то ему не соответствующего. Конечно, животные могут тоже переживать травматические удары: например, не разрушится ли мир муравьев, если человеческое вмешательство абсолютно низвергнет их окружение? Однако, различие между животными и человеком здесь определяющее: для животных такое травматическое вторжение является исключением и переживается как катастрофа, разрушающая их образ жизни; для человека, наоборот, травматические столкновения — это универсальное условие, это вторжение, устанавливающее в движении процесс «бытия человеком». Человек не просто сокрушен влияниями травматической встречи — как формулирует это Гегель, он/а способен(а) «откладывать негативное», противодействовать его дестабилизирующему влиянию, растягивая сложное хитросплетение символического. Это урок обеих психоаналитической и еврейско-христианской традиций: специфическое призвание человека не связано с развитием его наследственных потенциалов (с активизацией дремлющих духовных сил ИЛИ некой генетической программы), оно вызвано внешней травматической встречей, встречей с желанием Другого в его непреодолимости. Другими словами (и не соглашаясь со Стивом Пинкером (Steve Pinker) 8 ) нет врожденного «языкового инстинкта»: есть, конечно, генетические условия, которые должны выполняться, чтобы живое существо было способно говорить, однако, чтобы действительно начать говорить, нужно войти в символический мир и только реагируя на травматический толчок, — и способ этого реагирования, т.е. тот факт что, чтобы справиться с травмой, мы символизируем, НЕ заложен «в наших генах».

Статья. Джорджо Агамбен: предстояние

Молитва и слава. «Пред престолом Твоим»…

© Оригинальное фото: Cecilia Pérez Jara, ex

От редакции: Благодарим Издательство Института Гайдара за предоставленную возможность публикации фрагмента из книги Джорджо Агамбена «Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления». Перевод с итальянского Д. C. Фарафоновой (гл. 1–8), Е. В. Смагиной (приложение); под научной редакцией Д. Е. Раскова, А. А. Погребняка, Д. С. Фарафоновой.

8.15. В западной Церкви хвалебной песнью по преимуществу — doxologia maxima — является Te Deum, авторство которого рукописная традиция приписывала без особых на то оснований Амвросию и Августину. Историки литургии, длительное время спорившие о его авторе, времени и месте написания, более или менее единогласно выделяют в нем три части, которые в какой-то момент соединились, образуя 29 строк: первая часть (1–13), самая древняя, являющая собой гимн Троице и написанная, возможно, в доникейскую эпоху; вторая часть (14–21), полностью христологическая, написанная позже всех, так как в ней, по всей видимости, содержится свидетельство об антиарианской полемике; и последняя часть (22–29), завершающая хвалу серией цитат из Псалмов.

Исследователи, как всегда всецело поглощенные вопросами хронологии и атрибуции, упускают из виду все же несомненно очевидный факт — а именно, что каким бы ни было его происхождение, Te Deum от начала до конца состоит из серии аккламаций, в которых тринитарные и христологические элементы помещены в фактически однородный доксологический и эпентетический контекст. Строки 1–10 со всей очевидностью нацелены единственно на то, чтобы гарантировать божеству хвалу и славу, повсюду окружающую его на земле, как на небе, в прошлом, как в настоящем:

Te Deum laudamus te Dominum confitemur
Te aeternum patrem omnis terra veneratur
Tibi omnes angeli Tibi caeli et universae potestates
Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant
Sanctus Sanctus Sanctus Dominus Deus Sabaoth
Pleni sunt caeli et terra maiestatis gloriae tuae
Te gloriosum apostolorum chorus
Te prophetarum laudabilis numerus
Te martyrum candidatus laudat exercitus
Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia [1].

Упоминание лиц Троицы, следующее за этим тщательным перечислением имен и функций прославляющих, казалось бы, направлено главным образом на то, чтобы уточнить, к кому именно обращена хвала, посредством ее повторного вознесения в форме доксологических атрибутов:

Patrem immensae maiestatis
Venerandum tuum verum et unicum Filium
Sanctum quoque paraclytum Spiritim [2].

Однако даже в последующих строках христологического характера, которые безусловно содержат доктринальные элементы (например, формула hominem suscipere), воззвание к Христу осуществляется прежде всего в эсхатологических терминах, таких как «Царь славы»: именно в таком качестве он прославляем верующими, которые взамен просят о возможности быть причастными к его вечной славе.

(…)

8.16. Незаконченная докторская диссертация Марселя Мосса о молитве, опубликованная лишь в 1968 году, справедливо была определена как «один из самых значительных трудов» (Mauss1. P. 356), которые великий французский антрополог оставил нам в наследие. Он начинает с того, что отмечает — и его наблюдение 1909 года любопытным образом перекликается с аналогичными рассуждениями Канторовича касательно ситуации в области исследований литургии почти сорок лет спустя — исключительную скудость научной литературы в отношении столь важного феномена. Филологов, привыкших анализировать значение слов, а не производимое ими действие, отталкивал бесспорно ритуальный характер молитвы; антропологи, занятые исключительно изучением примитивных культур, оставили в стороне то, что представлялось им поздним продуктом эволюции религий. Таким образом, материал в очередной раз был передан в руки теологов и религиозных философов, чьи теории по очевидным причинам «весьма далеки от того, чтобы удовлетворять требованиям научности» (Ibid. P. 371).

Текст диссертации Мосса резко обрывается на странице 175, ровно в тот момент, когда он предположительно собирался изложить окончательные выводы анализа речевых ритуалов, характерных для народности австралийских аборигенов арунта, которые он избрал своим terrain de recherche [3]; но на предшествующих страницах, как и в серии статей примерно того же периода, он не оставляет читателю никаких сомнений по поводу гипотез, которыми он руководствовался в своем исследовании. Молитва — даже если она имеет форму хвалы или осанны — прежде всего являет собой речевой ритуал, а значит, как и всякий ритуал, она есть «результативное действие», связанное с сакральными предметами и воздействующее на них. Как таковая она

«обладает своей особой действенностью, поскольку ее слова могут приводить к самым необычным явлениям. Некоторые первые раввины благодаря бераке, произнесенной к месту, могли преобразить воду в огонь, а великие индийские цари с помощью ритуальных мантр превращали нечестивых брахманов в насекомых, которые пожирали города. Даже когда молитва, по видимости, становится чистым поклонением, утратив всякую действенность, когда ее сила, кажется, полностью переходит к богу, как в католической, еврейской или исламской молитве, она все равно остается действенной, поскольку побуждает бога к действию в том или ином направлении [4]». [P. 410.]

В этой перспективе не всегда просто разграничить магию и религию. «Между заклинаниями и молитвами, как и между религиозными и магическими обрядами, существуют разнообразные промежуточные ступени» [5] (P. 411). Однако Мосс разграничивает магические и религиозные ритуалы, поскольку, тогда как первые, по видимости, обладают некоей имманентной властью, вторые производят свои эффекты лишь благодаря вмешательству божественных сил, которые существуют за пределами обряда. «Индеец совершает магический обряд, когда, отправляясь на охоту, считает, что способен остановить солнце, забросив камень на дерево определенной высоты; а Иисус Навин совершает религиозный ритуал, когда обращается к YHWH, чтобы опятьтаки остановить солнце» [6] (P. 407). И если целью действия в заклинаниях и магических обрядах является не влияние на сакральные существа, а непосредственное воздействие на реальность, то молитва, «напротив, оказывается средством воздействия на сакральные существа; именно на них она влияет и именно в них вызывает изменения» [7] (P. 414). Молитва — согласно определению, которое дает Мосс, прежде чем перейти к полевым изысканиям, — «это религиозный речевой ритуал, воздействующий непосредственно на сакральные предметы» [8] (Ibid.).

Значительное влияние на мысль Мосса, в особенности на его понимание религиозных ритуалов, оказала работа «La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas» [9] (1899), на которую год спустя после ее публикации он напишет рецензию. Ее автор, Сильвен Леви, в прошлом профессор Мосса по индологии в Париже, хотел показать, что самая древняя брахманская религия «не носила морального характера» и что жертвоприношение в сущности определяется своими материальными эффектами: «Оно всецело заключается в действии, заканчивается вместе с ним и полностью состоит в неукоснительном соблюдении обрядов» (Mauss. P. 353). Но самый удивительный результат исследования Леви заключается в том, что индийское жертвоприношение не просто, как всякий обряд, являет собой результативное действие. Оно не ограничивается тем, что влияет на богов, — оно создает их.

«По мысли теологов ведической эпохи, боги, как и демоны, возникли из жертвоприношения. Именно благодаря ему они вознеслись на небо — как и поныне возносится тот, кто совершает жертвоприношение. Они объединяются вокруг жертвоприношения; они есть плоды жертвоприношения, которые разделяются между собой, и от их распределения зависит способ, которым будут поделены сферы их влияния в мире. Более того, жертвоприношение не просто создает богов. Оно само есть бог, притом бог по преимуществу. Это хозяин, неопределенный, бесконечный бог, дух, который всему дает начало, который непрерывно умирает и непрерывно возрождается». [Ibid.]

Жертвоприношение, как и молитва, вводит нас таким образом в теургическое измерение, в котором люди благодаря исполнению серии ритуалов — невербальных в случае жертвоприношения и речевых в случае молитвы — более или менее эффективно воздействуют на богов. Если это так, то предположение о примате прославления над славой следует рассматривать в ином плане. Возможно, прославление — не просто нечто наиболее подобающее божественной славе; оно, подобно действенному ритуалу, само по себе производит славу. Если же слава есть сама сущность божественности и истинный смысл ее экономики, то она принципиальным образом зависит от прославления — а значит, она имеет все основания на то, чтобы требовать этого прославления посредством упреков и предписаний.

(…)

8.18. В наши намерения не входило ни выдвижение гипотез о теургическом происхождении доксологий и аккламаций, ни провозглашение научных мифологем по поводу генезиса славы. Социологи, антропологи и историки религий, как мы убедились, отчасти — и небезрезультатно — уже исследовали эту проблему. Для нас же речь, скорее, идет — таково значение археологии славы, которую мы здесь очертили, — о том, чтобы попытаться в очередной раз понять функционирование управленческой машины, биполярную структуру которой мы попытались определить в ходе нашего исследования. Анализ теологии славы есть лишь тень, которую наше вопрошание о структуре власти отбрасывает на прошлое. Тот факт, что доксологии и аккламации направлены в конечном счете на то, чтобы производить и преумножать славу, разумеется, не может не представлять для нас интерес. Не обязательно разделять шмиттианский тезис о секуляризации, чтобы утверждать, что проблемы политики становятся более умопостигаемыми и понятными в контексте их связи с теологическими парадигмами. Мы, напротив, попытались показать, что это происходит потому, что доксологии и аккламации в некоторым смысле образуют порог неразличимости между политикой и теологией. И подобно тому как литургические доксологии производят и укрепляют славу Бога, аккламации вне религиозного контекста не являются декорированием политической власти, но фундируют и обосновывают ее. И если имманентная и экономическая троица, теология и ойкономия образуют в провиденциальной парадигме биполярный механизм, из разделения и взаимодействия полюсов которого проистекает божественное управление миром, то Царство и Правление составляют два элемента или две стороны единой машины власти.

Но нас интересует не столько установление этих соответствий, сколько понимание их функции. Каким образом литургия «создает» власть? И если управленческая машина амбивалентна (Царство и Правление), то какую функцию выполняет в ней слава? Социологи и антропологи всегда оставляют за собой возможность прибегнуть к магии как к сфере, граничащей с рациональностью и непосредственно ей предшествующей, и потому в конечном счете позволяющей объяснить как пережиток магии то, что нам не удается постичь в устройстве обществ, в которых мы существуем. Мы не верим в магическую силу аккламаций и литургии и убеждены, что ни теологи, ни императоры никогда всерьез в нее не верили. Столь весомое значение славы в теологии прежде всего обусловлено тем, что она позволяет сводить воедино в рамках управленческой машины имманентную и экономическую троицу, бытие Бога и его действие, Царство и Правление. Определяя Царство и сущность, она также детерминирует смысл экономики и Управления. Иными словами, она позволяет восполнить тот самый разрыв между теологией и экономикой, который тринитарной доктрине так и не удалось окончательно преодолеть и который лишь в ослепительной фигуре славы, кажется, достигает своего возможного восполнения.

 

8.19. В христианской литургии аккламацией по преимуществу является аминь. Уже в Библии этот термин, относящийся к семантической сфере постоянства и верности, используется в функции изъявления согласия или в качестве отклика на славословие (berakah), а позднее, в синагоге, в качестве ответа на благословение. Существенна эта анафорическая функция аминя, который всегда должен относиться к предшествующему слову, как правило произносимому кем-то другим. Произнесение этой аккламации имело столь важное значение в иудаизме, что в Талмуде (Шаббат, 119b) сказано: «Тот, кто вкладывает в аминь всю свою силу, открывает для себя двери в рай». Завершение им славословия, часто встречающееся у Павла (Рим. 1:25: «Благословен во веки, аминь»), полностью согласуется с этой традицией, которую мы обнаруживаем в основе самой ранней христианской литургии, в частности в аккламации, завершающей евхаристическую молитву (omnes respondent: amen). А в свете засвидетельствованного нами особого отношения, связывающего славу и божественную сущность, не вызовет удивления тот факт, что на вопрос: «Что означает аминь?» — Талмуд отвечает: «Это Бог, верный царь» (el melek ne’eman) (b Трактат Шаббат, 119б), а также то, что аналогичное отождествление божественности и аккламации можно обнаружить в Откр. 3:14, где Христос определяется как «Аминь, свидетель верный» (ho Amēn, ho martys ho pistos).

Интересно проследить историю перевода этого термина — или, скорее, его не-перевода — на греческий и латынь. Семьдесят толковников, которые зачастую передают его словом genoito(да будет так), а иногда — словом alēthōs (воистину), в большинстве случаев оставляют его без перевода (как, например, в Неем. 8:6: «И весь народ отвечал: аминь»). Новый Завет в основном ограничивается транскрибированием этого термина греческими буквами, хотя в некоторых отрывках под словами alēthōs и nai, по видимости, подразумевается amēn. Латинские переводы Ветхого Завета, используя вариант genoito, введенный семьюдесятью толковниками, передают amen словом fiat.

Августин неоднократно ставит вопрос о правомерности перевода этого термина на латынь. Он прекрасно осознает квазиюридическое значение данной аккламации, которую он многозначительно сравнивает с правовыми актами римского права: «Fratres mei, amen vestrum subscriptio vestra est, consensio vestra est, adstipulatio vestra est»: «аминь — это ваша подпись, ваше одобрение, ваше согласие как гарант исполнения соглашения» (Августин. Проповеди. Фр. 3), а в небольшом трактате о переводе, включенном в сочинение «De doctrina christiana» [10], он разграничивает два термина, amen и alleluia, которые не переводятся, хотя могли бы быть переведены, от междометий типа osanna и racha, которые, обозначая скорее душевное изменение, нежели понятие, «не могут быть переведены в узус других языков» (2, 11, 16). Однако он отмечал, что термин amen остался непереведенным «propter sanctiorem auctoritatem» (ibid.) — из-за их священного авторитета (снова термин из правового лексикона). А Исидор повторяет суждение Августина в контексте разговора о славословиях, подчеркивая, что «эти два слова— amen и alleluia — не дозволительно ни грекам, ни латинянам, ни варварам переносить в собственный язык» (Is. Or. 6, 19, 20).

Устойчивая тенденция трансформировать аккламации — изначально, по всей видимости, носившие спонтанный характер — в ритуальные формулы, в самом деле, присутствует как в светских литургиях, так и в религиозном богослужении. Она идет вровень с десемантизацией характерных для аккламаций терминов, которые, как amen, зачастую намеренно оставляются на языке оригинала. Так, многочисленные свидетельства подтверждают, что уже в IV веке верующие, по видимости, понимали amen лишь как формулу, завершающую молитву, а не как аккламацию, являющую собой ответ на доксологию.

Однако, как и в отношении любой аккламации, ее функция и производимый ею эффект были куда важнее понимания ее смысла. Публика, в наше время в концертном зале Франции или Америки восклицающая браво, может не знать точного смысла и грамматических свойств итальянского термина (который действительно в данном случае остается неизменным при обращении к женщине или к нескольким людям [11]), но ему прекрасно известен эффект, который данная аккламация должна произвести. Она служит наградой актеру или виртуозу и в то же время обязывает его вновь выйти на сцену. Кроме того, те, кто знает мир спектакля изнутри, утверждают, что актеры нуждаются в аплодисментах как в своего рода пище. Это означает, что в области славословий и аккламаций семантический аспект языка упраздняется, и на мгновение кажется, будто язык «вращается» вхолостую; и все же именно через это вращение вхолостую он обретает свою особую, почти магическую эффективность, заключающуюся в производстве славы.

ℵ Нередко отмечалось, что в Евангелии Иисус употребляет аминь в значении, которому нет соответствия ни в Ветхом Завете, ни в раввинской литературе, — то есть не в конце, а в начале своих высказываний: например в таких выражениях, как «Amēn amēn legō ymin…» (в Вульгате: «Amen amen dico vobis»). В этом необычном употреблении можно усмотреть нечто вроде сознательного мессианского перевертывания аккламации в аффирмацию, доксологии одобряющей и утверждающей в положение, которое — по крайней мере, внешне — носит функцию обновления и преодоления.

 

8.20. Среди незавершенных рукописей, оставленных Моссом в момент смерти, фигурирует очерк о понятии пищи (анна) в Брахманах, теологической части Вед. Среди выдуманных брахманами в ведическую эпоху понятий — «необычайно отвлеченных и на удивление грубых» — понятие пищи, по мысли Мосса, имеет основополагающее значение. Уже в Ригведах одной из целей жертвоприношения было получение питания, соков и сил, содержащихся в пище; а у двух из богов главным атрибутом был прием пищи: «Агни, бог огня, питается горючим, а Индра пьет сому, насыщая себя этой жертвенной амброзией (амритой) — эссенцией бессмертия» (Ibid. P. 3–4). Но именно в Брахманах доктрина питания достигает теологической и «почти философской» состоятельности (P. 18). Анна теперь уже не просто пища того или иного бога, это «питание вообще, анна как таковая, аннадья, горючее и обладание этим горючим» (Р. 8). Так, аннадья становится одним из качеств, определяющих шхатру, царскую власть. И не только царь, которому возносят жертвы, становится «повелителем питания»: мы наблюдаем, как в Индии постепенно возникает самый настоящий «культ питания», имеющий характер общественного культа, в рамках которого питание «становится объектом своего рода обожествления» (P. 14). Анна, освобождаясь от своих материальных свойств, становится жизненным началом, силой, поддерживающей и преумножающей жизнь: «можно даже сказать, что питание есть дыхание жизни, сам ее дух» (P. 20). Будучи живым началом и деятельной духовной сущностью, питание может быть присуще как людям, так и богам, а «жертвоприношение по сути есть не что иное, как питание богов» (Р. 24), в котором принимают участие и из которого извлекают пищу также и люди. Именно сквозь призму этого понятия питания Мосс прослеживает становление за пределами пантеона божественных лиц представления о Праджапати — «едином, космическом бытии Бога, перворожденного бога мужского пола, жертвенного и подносящего» (P. 28). На последней странице, как раз перед тем местом, где рукопись резко обрывается, описывая культовую функцию Праджапати, Мосс словно намеренно — но не называя ее прямо — упоминает христианскую жертву: тело Праджапати есть «материя всемирной трапезы, […] высшая просфора, питающая весь этот мир», бог-пища, который словами «нет иной пищи, кроме меня» предлагает себя в жертву ради жизни всех созданий (P. 29). «Итак, божественная сущность, — заключает Мосс, — была в этом смысле пищей, самим питанием. Бог был пищей» (Ibid.).

Среди записей, относящихся к незаконченному исследованию темы питания в Брахманах, фигурирует небольшая статья, в которой теория анны получает неожиданное развитие: Анна-вирадж. Вирадж — это метрическая ведическая форма, состоящая из трех стоп по десять слогов каждая (поэтому название можно было бы передать как «гимн-питание»). Именно этой метрической форме Брахманы приписывают важнейшую, особую питательную ценность. «Идеалом брахманов было создать при помощи сборника гимнов и песнопений живое существо, птицу, животное или человека мужского пола и преподнести эту высшую мистическую пищу богу-едоку и создателю мира» (Mauss 3. P. 594). Решающим здесь является то, что гимн, вирадж, не просто производит пищу, а он сам по себе есть пища. Поэтому, чтобы любой ценой обеспечить наличие питания, брахманы использовали в своих обрядах мантры, написанные этим метром; в случае их недостатка в форму вираджа просодически перелагались строфы и формулы, которые таковыми не были. «Произвольные паузы после каждого десятисложника, прерывания десятикратными музыкальными возгласами, всякого рода варварские или утонченные приемы применяются для того, чтобы уместить на прокрустовом ложе вираджа песнопения, предназначенные для исполнения в других формах» (Ibid. P. 595). Связь между метрической формой и ее «питательным» характером столь существенна, что брахманские теологи безапелляционно утверждают, что если гимн исполняется в форме вираджа, то «это потому, что в вирадже десять слогов, потому что вирадж есть пища» (Р. 597). Речь идет о столь глубинной связи, что Мосс в незаконченной работе о понятии питания будто бы указывает на то, что именно спекуляции на тему анна-питания могли бы помочь постичь смысл просодической структуры Вед: «Эти гимны, песни, метры, вещи, выраженные посредством чисел, эти ритмичные жесты, слова-эвфемизмы, возгласы, означающие питание и расположенные так же, как пища пребывает в теле или рядом с ним, — все это является частью системы, объяснение которой мы сможем найти, лишь когда проследим историю идей и символов, связанных с питанием» (Mauss 2. P. 15–16).

В теологии Брахманов боги питаются гимнами, а люди, которые по обряду запевают вирадж, обеспечивают им таким образом питание (и косвенно себе самим). Это, возможно, позволяет пролить неожиданный свет на литургию. Как в евхаристическом жертвоприношении бог, дарующий себя в качестве пищи людям, может сделать это лишь в контексте доксологического канона — так и в Брахманах метрическая форма гимна должна быть ритуально закреплена, ибо она составляет пищу бога; и наоборот.

 

8.21. Тема конечной цели слова как прославления весьма укоренена в поэтической традиции на Западе. Специфической формой такого прославления является гимн. Греческий термин hymnos восходит к ритуальной аккламации, которую оглашали во время бракосочетания: hymēn (после чего часто следовало hymenaios). Он не соответствует какой-либо определенной метрической форме; но начиная с самых ранних свидетельств, представленных в так называемых гомеровских гимнах, он относится главным образом к песнопению в честь богов. Таково в любом случае его содержание в христианской гимнологии, которая переживает бурный расцвет как минимум начиная с IV века благодаря Ефрему в Сирии, Амвросию, Иларию и Пруденцию в латинском ареале, Григорию Назианзину и Синезию в восточной Церкви. В данном смысле Исидор дает гимну определение посредством троякой характеристики — как хвалы, как объекта хвалы (Бог) и как песнопения:

Hymnus est canticus laudantium, quod de Graeco in Latino laus interpretatur, pro eo quod sit carmen laetitiae et laudis. Proprie autem hymni sunt continentes laudem Dei. Si ergo sit laus et non sit Dei, non est hymnus; si sit et laus et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus. Si ergo et in laudem Dei dicitur et cantatur, tunc est hymnus.

(«Гимн — это песнь, возносимая хвалящими, что по-гречески значит «хвала», ибо это стихотворение, выражающее радость и хвалу. Но гимнами в прямом значении слова являются те из них, которые содержат хвалу Господу. Поэтому если в гимне есть хвала, но обращена она не к Господу, то это не гимн; если в гимне есть хвала Господу, но он не воспевается, то это не гимн. Если же он восхваляет Господа и еще и воспевается, то лишь тогда это гимн» Isidor. Os. 6, 19, 17.)

Начиная с конца Средневековья священная гимнология переживает процесс необратимого упадка. Хотя «Гимн творений» Франциска Ассизского не совсем принадлежит традиции гимнодии, он все же являет собой последний ее великий пример, вместе с тем знаменуя собой ее конец. Новоевропейская поэзия носит скорее элегический, чем гимнографический, характер, за несколькими яркими исключениями, в основном в немецкой поэзии (в итальянской поэзии такое исключение составляют «Священные гимны» Мандзони).

Особый случай в поэзии XX века представляет собой Рильке. Он действительно облачил явно гимнологическую интенцию в форму элегии и стенания. Именно этой контаминацией, этой сомнительной попыткой схватить мертвую поэтическую форму, вероятно, обусловлена аура почти литургической сакральности, извечно окружающая «Дуинские элегии». Их гимнологический характер в техническом смысле очевиден с первых же строк, в которых поэт обращается к ангельским иерархиям («Кто, если бы я закричал, меня бы услышал из ангельских воинств?» [12]), то есть как раз к тем, кто должен исполнять гимн совместно с людьми («Мы поем славословие для того, чтобы участвовать в гимнодии [koinōnoi tēs hymnōdias… genōmetha] ангельских воинств», как пишет Кирилл Иерусалимский в своем «Катехизисе» (Cyr. Cat. m. P. 154)). Ангелы до конца остаются избранными собеседниками поэта, к которым он обращает хвалебное песнопение («Воспевает наш мир ангелу», Рильке. 9, 53), воспеваемое ими вместе с ним («Так воспою я […] радость и славу согласному хору ангелов [zustimmenden Engeln], который примкнет к пению». Там же. 10. 1–2). А в «Сонетах к Орфею», которые, по замыслу Рильке, сущностно связаны с «Элегиями» и которые он рассматривал как своего рода их эзотерическое толкование, он открыто заявляет о гимнологической (то есть хвалебной) природе своей поэзии («Rühmen, das ists!» «Хвала: да, именно!», 7, 1). Так, восьмой сонет дает ключ к пониманию элегических заглавий его гимнов: стенание (Klage) может существовать лишь в сфере восхваления («Nur im Raum der Rühmung darf die Klage | gehn…», 8, 12); подобным же образом вследствие той же неизбежности в десятой элегии гимн переходит в стенание.

В проекте предисловия к изданию «Элегий», так и не увидевшему свет, Фурио Йези, посвятивший творчеству Рильке блестящие исследования, переворачивает устоявшуюся тенденцию критиков видеть в «Элегиях» исключительно насыщенное доктринальное содержание: он задается вопросом, имеет ли вообще смысл говорить в данном случае о «содержании». Он предлагает вынести за скобки доктринальное содержание «Элегий» (представляющее, впрочем, своего рода компиляцию общих мест поэзии Рильке) и прочитывать их как серию риторических поводов, позволяющих поэту удержаться по эту сторону тишины. Поэт хочет говорить; но то, что именно в нем хочет говорить, непознаваемо. Поэтому

«звучащая речь не имеет никакого содержания, она есть чистое желание говорить. Содержание голоса тайны, который наконец звучит, — это не что иное, как сам факт того, что “тайна говорит”. Для того чтобы это произошло, необходимо, чтобы модальности речи очистились от всякого содержания, притом самым тотализующим образом — так, чтобы свести в одной точке все былые действия, все произнесенные слова. Вот откуда средоточие в контексте “Элегий” множества рилькианских общих мест, включая самые старые. Но отсюда же проистекает и необходимость существования некоего места, в котором сольется содержимое этих topoi, чтобы в «Элегиях» они могли резонировать впустую…» [Jesi. P. 118].

Йезиевское определение «Элегий» как поэзии, которой нечего сказать, как чистого «утверждения асемантического ядра слова» (Ibid. P. 120), в сущности справедливо и в отношении гимна вообще: оно схватывает интенцию, наиболее присущую всякой доксологии. В точке, где она полностью совпадает со славой, хвала бессодержательна; она кульминирует в amen, который ничего не сообщает, но лишь санкционирует и завершает сказанное. И то, о чем «Элегии» стенают и что они одновременно восхваляют (в соответствии с принципом, согласно которому стенание возможно лишь в сфере прославления), — это и есть невосполнимое отсутствие содержания гимна, вращение языка вхолостую как высшая форма прославления. Гимн представляет собой радикальное упразднение языка, несущего в себе значение, — слово, ставшее абсолютно бездеятельным и все же поддерживаемое как таковое в форме литургии.

(…)

8.22. Особое отношение, связывающее славу и бездеятельность, — одна из сквозных проблем теологической экономики, историю которой мы попытались проследить. Поскольку слава обозначает конечную цель человека и состояние, наступившее после Страшного суда, она совпадает с прекращением всякой деятельности и всякого действия. Она есть то, что остается после того, как машина божественной ойкономии завершила свою работу, а ангельские иерархии и министерства были полностью упразднены. Если в аду нечто вроде карательного ведомства еще функционирует, то раю неведомо никакое управление, более того, в нем прекращается всякое писание, толкование, всякая теология и даже всякое богослужение — за исключением славословия, за исключением гимна славы. Слава занимает место бездеятельности, учреждающейся после Суда, она есть вечный amen, в котором разрешается всякое действие и всякое божественное и человеческое слово.

В иудейской традиции бездеятельность как измерение, наиболее присущее и Богу, и человеку, обрело свой величественный образ в шаббате. Действительно, этот характерный именно для иудаизма праздник теологически обоснован тем, что не дело творения, но приостановка всякого действия на седьмой день была провозглашена священной (Быт. 2:2–3; Исх. 20:11). Стало быть, бездеятельность характеризует то, что наиболее присуще Богу («одному только Богу свойственно отдохновение [anapauesthai]», Филон. О Херувимах, 90; «Суббота, означающая бездеятельность [anapausis], есть суббота Бога»; там же, 87), и в то же время объект эсхатологического ожидания («они не войдут в покой [13] мой [eis tēn katapausin mou]», Пс. 94:11).

В Посланиях Павла — в частности, в Послании к Евреям — эсхатологическая тема бездеятельности вводится как раз через мидраш на Пс. 94:11. Павел (или кем бы ни был их автор) называет «субботством» (sabbatismos, Heb. 4:9 [14]) бездеятельность и блаженство, которые ожидают Божий народ:

«Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой [katapausis] Его, не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших. А входим в покой мы уверовавшие, так как Он сказал: “Я поклялся в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой”, хотя дела Его были совершены еще в начале мира. Ибо негде сказано о седьмом дне так: и почил Бог в день седьмой от всех дел Своих. И еще здесь: “не войдут в покой Мой”. Итак, как некоторым остается войти в него, а те, которым прежде возвещено, не вошли в него за непокорность, то еще определяет некоторый день, “ныне”, говоря через Давида, после столь долгого времени, как выше сказано: “ныне, когда услышите глас Мой, не ожесточите сердец ваших”. Ибо если бы Иисус Навин доставил им покой, Бог не сказал бы после того о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» [15]. [Евр. 4:1–10.]

Христианское представление о Царстве глубоко отмечено связью, которую Павел, развивая библейский и раввинский мотив, устанавливает между эсхатологическим ожиданием, субботой и бездеятельностью. В своем «Толковании на Послание к Евреям» Иоанн Златоуст радикальным образом отождествляет бездеятельность, субботство и Царство небесное: «Павел не сказал „бездеятельность“, но „субботство“, то есть употребил имя собственное, разумея под субботством царство» (Hom. Heb. 6. 3, PG., 63); «Ведь что есть бездеятельность [katapausis], как не царство небесное [basileia tōn ouranōn], которого образ и подобие есть суббота [eikōn kai typos]?» (Ibid. 6. 1). Субботство дает имя эсхатологической славе, которая в своей сущности и есть бездеятельность. В «Климентинах»— тексте, испытавшем серьезное влияние иудео-христианской традиции, — сам Бог определяется как суббота и бездеятельность. В одном теологически насыщенном отрывке, присвоив Богу имя «ничто» (to ouden) и сопоставив его с пустотой, автор пишет: «Такова тайна субботы [hebdomados mystērion]; ведь Он есть бездеятельность всех вещей [tōn holōn anapausis]» (Hom., 17, 10, 1 PG, 2, 9). И вновь у ПсевдоДионисия — в отрывке, который мы процитировали в связи с гимнологией, — слава, гимнодия и бездеятельность тесно связаны друг с другом, а гимны ангелов определяются как «божественные места теархической бездеятельности [theioi topoi tēs thearchikēs… katapauseōs] (C. H. 7, 57, PG, 3, 211).

Именно у Августина эта тема обретает статус проблемы, притом теологической проблемы первостепенного значения, а именно проблемы вечной субботы («sabbatum non habens vesperam», «субботы, не имеющей вечера»), которую он освещает в великолепном, волнующем заключительном пассаже своего трактата о «Граде Божьем», в котором воплотилось его самое зрелое размышление о теологии и о политике. С самого начала проблема представлена с абсолютной ясностью, во всей ее простоте: «Чем будут заняты блаженные в своих бессмертных и духовных телах [Quid acturi sint in corporibus immortalibus atque spiritialibus sancti]?» (Civ. 22, 29). Августин понимает, что в данном случае невозможно говорить ни о «действии», ни об otium и что проблема конечной бездеятельности творений превосходит понимание как людей, так и ангелов. Здесь центральной проблемой оказывается «покой Господа, который, как сказал апостол, превыше всякого разумения» (Ibid.).

 

Примечания

1. Тебя, Бога, хвалим, Тебя, Господа, исповедуем.
Тебя, Отца вечного, Вся земля величает.
К Тебе все ангелы, к Тебе небеса и все силы,
к Тебе херувимы и серафимы непрестанно взывают:
Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф,
полны небеса и земля величия славы Твоей.
Тебя славный хор апостольский,
Тебя хвалебный сонм пророческий,
Тебя пресветлое мученическое воинство хвалит,
Тебя по всей вселенной Святая Церковь исповедует.
2. Отца безмерного величия,
досточтимого, единого и истинного Сына,
и Святого Духа Утешителя.
3. Поле исследования (фр.).
4. Ср.: «Молитва»: Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. Спб: Евразия, 2000. С. 273. Перевод здесь и далее представлен в частично измененном виде.
5. Текст русского перевода незначительно изменен. См.: Там же. С. 274.
6. См.: там же. С. 271.
7. Там же. С. 277.
8. См.: Там же. С. 278.
9. Речь идет о книге Сильвена Леви «Учение о жертвоприношении среди брахманов».
10. «О христианском учении» (лат.).
11. Слово «bravo», как и все прилагательные в итальянском языке, меняет форму в зависимости от рода и числа.
12. Перевод Елены Иоффе.
13. Здесь и далее вместо слова «покой» у Агамбена «inoperosità» (бездеятельность). Послание к Евреям цитируется по Синодальному переводу.
14. Евр. 4:9.
15. В Синодальный перевод внесены изменения в соответствии с переводом Агамбена.

Источник: Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 365–366, 369–373, 377–389, 392–395.

Александр Бронников”Женская сексуальность” – “De la sexualite de la femme”

Первая встреча семинара “Женская сексуальность”.
Жак Лакан “L’Étourdit”.

 

Биография Эрнест Джонс “Фрейд. Годы зрелости (1901–1919)”

В течение нескольких лет — сам он говорил, что в течение десяти, — Фрейд страдал от интеллектуального одиночества, которое лишь частично смягчалось теплыми отношениями в семье и общественной жизнью. Не было никого, с кем он мог бы обсудить свои новые открытия, кроме, до некоторой степени, его свояченицы Минны Бернайс и Флисса, с которым он переписывался и время от времени встречался. Это были годы, которые он позднее называл годами «гордого одиночества».
Преимуществами этого периода, по мнению Фрейда, являлась полная свобода от какого-либо влияния или «плохо осведомленных противников», а также то, что у него не было никакой надобности в чтении или сопоставлении обширной литературы, как это было в те годы, когда он занимался неврологией, так как в той новой области, которую он открывал, абсолютно ничего не было открыто. В своем описании он явно идеализировал это время. «Когда я, среди смут и тяжести настоящего, взираю на те одинокие годы, мне кажется, что это было прекрасное героическое время». Его страдания и трудности были уже позади, как мы это видели из его переписки с Флиссом, и теперь они явно забывались или представлялись в розовом свете. Возможно, главным результатом болезненных переживаний в это десятилетие явилось то, что Фрейд развил или укрепил такой склад ума, который стал одной из его самых характерных черт: независимость от мнения других людей.

Когда завершилось это десятилетие? Как и большинство событий в жизни Фрейда, выход из изоляции был постепенным процессом. В психиатрических журналах все чаще стали появляться ссылки на его работы, и к концу первого десятилетия XX века это вылилось в поток обширных обзоров, иногда длиной в сотни страниц. Признаки интереса к его методам лечения существовали с самого начала главным образом в англосаксонских странах, но, по всей вероятности, большинство из них прошли для него незамеченными.
Не очень просто осветить начало того, чему позднее суждено было стать Венским психоаналитическим объединением, породившим впоследствии множество себе подобных. Среди тех, кто слушал в начале столетия в университете лекции Фрейда по психологии неврозов, были двое врачей, крайне заинтересованных этими вопросами, — Макс Кахане и Рудольф Рейтлер. Последний стал первым человеком после Фрейда, практикующим психоанализ. Кахане работал в санатории для психоневротиков, но ограничил свою деятельность использованием электричества и других общепринятых методов лечения (он оставил объединение в 1907 году). В 1901 году Кахане упомянул имя Фрейда Вильгельму Штекелю, говоря о нем как о неврологе, который изобрел радикальный метод лечения невротических заболеваний. Штекель сам написал в 1895 году работу по коитусу в детстве, но тогда он еще не слышал о Фрейде. Штекель страдал в то время невротическим заболеванием, природу которого мне нет нужды здесь упоминать, и обратился к Фрейду за помощью. Ему была оказана помощь, и очень успешная. Штекель говорил, что его анализ продолжался всего лишь восемь сеансов, но это выглядит очень неправдоподобно, и от разговоров с Фрейдом у меня сложилось впечатление, что период анализа был намного более продолжительным. Штекель начал практиковать психоанализ в 1903 году и был единственным членом общества, кто, обращаясь к Фрейду, называл его по фамилии вместо «герр профессор». Четвертым из этих самых первых последователей был Альфред Адлер, также венский врач.
Осенью 1902 года Фрейд адресовал этим четырем людям — Кахане, Рейтлеру, Штекелю и Адлеру — открытку, предлагая им встретиться в его доме для обсуждения его работы. Штекель говорил, что именно он первым высказал такое предложение Фрейду, и это подкрепляется замечанием Фрейда о том, что «толчок к этому дал один коллега, испытавший на самом себе действие аналитической терапии». Поэтому Штекелю вместе с Фрейдом может быть приписана заслуга основания первого психоаналитического общества. Во всяком случае, с этих пор у них вошло в привычку собираться каждую среду для ведения дискуссий в приемной Фрейда, которая была снабжейа для этой цели удобным длинным столом. Эти собрания носили скромное наименование «Психологическое общество по средам». Штекель имел обыкновение каждую неделю посылать отчет об этих дискуссиях в воскресный выпуск «Neues Wiener Tagblatt».
В следующую пару лет в этот кружок входили другие люди, но часто на очень непродолжительное время. До сего времени в памяти остались лишь Макс Граф, Гуго Геллер, будущий издатель работ Фрейда, и Альфред Мейзль. Затем появились более знакомые имена: в 1903 году — Пауль Федерн; в 1905 году — Эдуард Хичман, которого представил Федерн, его старый школьный друг; в 1906 году — Отто Ранк, который представил себя Фрейду рекомендательным письмом от Адлера и рукописным экземпляром своей небольшой книги «Искусство и художник», и Исидор Задгер; в 1907 году — Гвидо Брехер, Максимилиан Штейнер и Фриц Виттельс[107], который был представлен своим дядей, Задгером; в 1908 году — Шандор Ференци, Оскар Рие и Рудольф Урбанчич; в 1909 году — Дж. К. Фридъюнг и Виктор Тауск; в 1910 году — Людвиг Йекельс, Ганс Захс, Герберт Зильберер и Альфред фон Винтерштейн.
Первыми гостями этого общества были: Макс Эйтингон — 30 января 1907 года; К.Г.Юнг и Л. Бинсвангер — 6 марта 1907 года; Карл Абрахам — 8 декабря 1907 года, А. А. Брилл и я — 6 мая 1908 года; А. Мусманн — 10 февраля 1909 года; М. Карпас из Нью-Йорка — 4 апреля 1909 года; Л. Йекельс — 3 ноября 1909 года; Л. Карпинска — 15 декабря 1909 года.
Весной 1908 года это маленькое общество начало собирать библиотеку. Эта библиотека приняла внушительные размеры к тому времени, когда в 1938 году пришли нацисты, чтобы ее уничтожить. В то же самое время (15апреля 1908 года) общество приобрело более формальное название — «Венское психоаналитическое объединение», которое и носит по сегодняшний день.
В то время вечера общества устраивались перед Рождеством. Позднее они были заменены роскошной трапезой летом, сначала в верхнем зале сторожевой башни, расположенной вблизи Вены, а затем на холме Константина в Пратере.
У этого общества была одна особенность, возможно, уникальная, отражающая в полной мере деликатность и внимательность Фрейда. В качестве иллюстрации я полностью процитирую его циркулярное письмо, в котором он высказал это положение; письмо было послано из Рима 22 сентября 1907 года.

   Мне хотелось проинформировать Вас, что я предлагаю в начале этого нового рабочего года распустить наше маленькое общество, которое имело обыкновение собираться каждую среду в моем доме, с тем, чтобы непосредственно вслед за этим снова призвать его к жизни. Короткая записка, посланная до 1 октября нашему секретарю, Отто Ранку, будет достаточной, чтобы обеспечить Ваш выход из общества. Если к этому времени мы ничего более не услышим от Вас, то будем считать, что Вы не желаете вновь вступить в общество. Без преувеличения скажу, что буду рад, если Вы вновь вступите в общество.
Позвольте мне обосновать эту акцию, которая справедливо может казаться Вам ненужной. Мы принимаем во внимание лишь естественные изменения в человеческих отношениях, предполагая, что для того или иного члена нашей группы членство в обществе больше не является тем, чем оно являлось в первые годы, — либо потому, что его интерес к этой теме истощился, либо его свободное время и образ жизни не являются более совместимыми с посещениями нашего общества, либо что личные связи препятствуют его членству в обществе. В таком случае он все еще может оставаться членом общества, опасаясь, что его выход будет рассматриваться как недружелюбная акция. Для таких случаев роспуск и реорганизация общества имеют целью восстановить личную свободу каждого индивида и сделать для него возможным выйти из общества без какого-либо ухудшения его отношений с оставшимися членами общества. Далее, мы должны иметь в виду, что с течением времени взяли на себя финансовые обязанности, такие, например, как назначение секретаря, о чем не было и речи в начале деятельности общества.
Если Вы согласитесь после такого объяснения с желательностью реконструкции общества таким путем, Вы, вероятно, согласитесь с повторением подобных акций через регулярные промежутки времени — скажем, через каждые три года.

Такой деликатный способ возможности выхода из общества действительно был осуществлен еще раз в 1910 году, но впоследствии не повторялся. Однако он использовался в более поздние годы другими обществами подобного типа, например швейцарским и английским, когда оказалось желательным ограничить членство в обществе людьми, серьезно изучающими психоанализ.
Рассматриваемые нами годы были очень продуктивными в отношении всех сторон деятельности Фрейда. Он постоянно совершенствовал, делал более утонченной свою технику, и, таким образом, достигал все более полного и совершенного владения психоаналитическим методом. Кроме написания пяти ценных статей, в основном разъяснительного характера, в 1905–1906 годах он опубликовал не менее четырех книг, одна из которых по значению уступает лишь книге «Толкование сновидений» и «Психопатология обыденной жизни», опубликованная в 1904 году, является, вероятно, самой известной из книг Фрейда для широкой публики.
1905 год был одним из пиков плодотворности Фрейда, которые, как он однажды полушутя сказал, происходят каждые семь лет. В этот год появились четыре статьи и две книги, одна из них имеет выдающуюся ценность.
Первая из этих двух книг называется «Остроумие и его отношение к бессознательному», на которую обычно ссылаются, не вполне корректно, как на работу Фрейда по остроумию. В этой книге с ее довольно удивляющим заглавием мы имеем дело с психологическими механизмами и значением остроумия и юмора, проиллюстрированными на примере шуток. Из всех книг Фрейда эту читали меньше всего, возможно, потому, что ее крайне трудно понять правильным образом. Но именно в ней содержатся некоторые из его самых тонких наблюдений. Одновременно с ней были написаны «Три очерка по теории сексуальности». Рукописи лежали на двух столах, и Фрейд писал то за одним, то за другим столом, по настроению. Насколько я знаю, это единственный случай, когда Фрейд так тесно совмещал написание двух книг в одно и то же время, и это показывает, насколько близкими, по его мнению, являлись эти две темы.
Второй книге суждено было вызвать сенсацию и почти повсеместное осуждение Фрейда. «Три очерка…» стали одной из самых важных работ, когда-либо написанных Фрейдом. В ней он впервые соединил все то, что почерпнул из анализа своих пациентов и других источников, все, что он знал о развитии сексуального влечения с его самых ранних проявлений в детстве. Эта книга определенно вызвала по отношению к нему больше ненависти, чем любая другая из его работ. К «Толкованию сновидений» относились как к фантастической и смешной книге, но «Три очерка…» были шокирующе безнравственными. Фрейд предстает перед публикой человеком с дурным и грязным рассудком. Естественно, основной поток ругательств пал на его утверждение, что дети рождаются с сексуальными влечениями, которые претерпевают сложные изменения до того, как дети достигнут взрослой стадии развития, и что их первыми сексуальными объектами являются родители. Такое оскорбление девственной невинности детства было непростительным. Однако, несмотря на фурор и оскорбления, которые продолжались примерно в течение двадцати лет, время оказывало свое влияние на отношение к этой проблеме, и предсказание Фрейда о том, что выводы этой книги рано или поздно будут приниматься как должное, постепенно сбывалось. Сегодня всякого, кто отрицает существование сексуальности у детей, ожидает опасность того, что на него будут смотреть просто как на невежду.
Примерно в то же самое время Фрейд окончательно покрыл себя позором в глазах медицинской общественности своим решением после четырех лет колебаний опубликовать историю заболевания, на которую обычно ссылаются как на «анализ Доры». Это замечательное применение анализа сновидений вплоть до разъяснения непонятного случая истерии является побочным продуктом книги «Толкование сновидений». Но его коллеги не могли простить публикацию столь интимных деталей о пациентке без ее разрешения и тем паче приписывания этой молодой девушке склонности к отталкивающим сексуальным проявлениям.

В 1906 году по случаю пятидесятилетия Фрейда небольшая группа приверженцев его учения в Вене преподнесла ему медальон, выполненный хорошо известным скульптором Карлом Мариа Швердтнером, на лицевой стороне которого был изображен его барельефный портрет, а на обратной стороне — греческая композиция об Эдипе, отвечающем Сфинкс. Эту сцену обрамляла строка из «Царя Эдипа» Софокла: «ος τα κλειν αινιγηατ ηδει χρατιστοζ ην ανηρ» («И загадок разрешитель, и могущественный царь»). Когда, несколько лет спустя, он показал этот медальон мне, я попросил его перевести эти строки, так как мой греческий весьма хромал, но он скромно сказал, что мне следует попросить сделать это кого-нибудь другого.
При вручении медальона произошел забавный инцидент. Когда Фрейд читал это краткое посвящение, он побледнел и, задыхаясь от волнения, потребовал сказать ему, кто выбрал именно эту надпись. Он вел себя, как если бы неожиданно столкнулся с чем-то приятным, а так оно и было. После того как Федерн сказал ему, что это его идея, Фрейд признался, что, будучи молодым студентом Венского университета, он имел обыкновение прогуливаться вокруг двора с огромной сводчатой галереей, разглядывая бюсты прежних знаменитых профессоров этого заведения. Тогда он мечтал не просто увидеть здесь свой бюст в будущем, что казалось вполне реальным честолюбивому студенту, но чтобы на этом бюсте непременно были начертаны слова, идентичные тем, которые он теперь видел на медальоне.
Впоследствии я имел возможность выполнить это его юношеское желание, преподнеся Венскому университету для установки во дворе бюст Фрейда, выполненный скульптором Кёнигсбергером в 1921 году, на этом бюсте имелась также и та знаменитая строка из Софокла. Бюст был торжественно открыт на церемонии 4 февраля 1955 года. Это редкий пример мечты юноши, которая сбылась во всех подробностях, хотя для этого потребовалось восемьдесят лет.
Частная практика Фрейда увеличилась так, что занимала всю рабочую неделю. Очень немногие его пациенты, как тогда, так и позднее, были жителями Вены. Большинство пациентов приезжали из Восточной Европы: России, Венгрии, Польши, Румынии и т. д.
Эти первые годы XX столетия были сравнительно мирными и счастливыми. Они были передышкой между штормами, которые бушевали до них и после них. Никогда больше Фрейд не знал такого мирного и приятного периода. Равномерный уклад его жизни состоял из профессиональной, в том числе и литературной, работы и личного отдыха, включая игру в карты по субботам — его любимый тарок; после прочтения еженедельной лекции в университете, которая продолжалась с семи до девяти часов вечера, он нанимал извозчика у больницы и ехал к своему другу Кёнигштейну для участия в этой игре. У него не было возможности много времени уделять своим детям, поэтому все они с нетерпением ожидали длинных летних каникул, чтобы провести их вместе.
Фрейд очень любил горный пейзаж и лазание по горам, хотя его едва ли можно назвать альпинистом в строгом смысле этого слова. Все же тот, кто мог взбираться в специальной обуви с шипами на Дахштейн, должен обладать смелостью, так же как и всеми другими необходимыми качествами.
Его сын Мартин рассказывал мне об одном инциденте во время отдыха в горах. Однажды, возвращаясь с прогулки, они обнаружили, что дорогу к их отелю преграждает шумная толпа, откуда в их адрес неслись антисемитские выкрики. Размахивая в воздухе палкой для прогулок, Фрейд без колебаний пошел на них с таким выражением лица, которое заставило их расступиться перед ним. Это, несомненно, было его единственное переживание такого рода. Фрейд мог в случае необходимости производить пугающее впечатление своим суровым и гневным взглядом. Именно так смотрел он, стоя лицом к лицу с нацистами в своем доме в 1938 году.
Фрейд не всегда имел возможность брать с собой всю семью в те отдаленные турне, которые он так любил совершать; но он не любил путешествовать в одиночку и почти всегда устраивал свои поездки так, чтобы иметь попутчика. Его жена, занятая другими обязанностями, редко бывала достаточно свободной, чтобы в них участвовать. К тому же она не обладала его неутомимой энергией в хождении и всеядной страстью к осматриванию достопримечательностей. Временами ему казалось несправедливым, что он будет наслаждаться такими приятными переживаниями без нее, и он настаивал, чтобы она сопровождала его.
В конце лета 1901 года произошло событие, имевшее величайшее эмоциональное значение для Фрейда, которое он назвал «вершиной» своей жизни. Этим событием стала поездка в Рим, к которой он долго стремился. Эта поездка являлась для него чем-то очень важным, и поэтому ее рассмотрение должно раскрыть нам некоторый секрет его внутренней жизни.
Нет ни малейшего сомнения в том, что желание посетить Рим зрело в нем многие годы. Эта тема снова и снова встречается в его переписке с Флиссом, особенно в конце 90-х годов, кроме того, Фрейд открыто и пространно писал об этом желании в книге «Толкование сновидений», так как оно играло важную роль даже в его снах. Это было желание, явно возникшее еще в детстве, и, как он сам высказал, «таким образом, желание попасть в Рим стало символом для многих горячих желаний». Мерой этого желания является громадное счастье и восторг, которые он испытывал во время каждой своей последующей поездки в Рим. Ни на одно мгновение не наступало у него пресыщение очарованием этого города, и в каждом письме он говорит об этом городе самым пылким языком.
С другой стороны, есть много свидетельств тому, что осуществлению этого огромного желания мешало некоторое таинственное табу, которое заставляло его сомневаться, сможет ли он когда-либо его реализовать. Оно являлось для него чем-то слишком хорошим, чтобы стать реальностью. Временами он пытался рационализировать этот свой внутренний запрет, говоря, что летний климат в Риме делает для него поездку невозможной, но он все время знал, что нечто более глубокое удерживает его от этой поездки. Поэтому годы пространных путешествий по северной и центральной Италии привели его в 1897 году чуть ближе к Риму, чем находится Тразименское озеро. До сих пор и ни шагу далее, сказал он себе как раз в том месте, где внутренний голос сказал то же самое Ганнибалу две тысячи лет тому назад. Но он, по крайней мере, превзошел Ганнибала тем, что видел Тибр.
Для Фрейда, как и для всякого другого человека, в действительности существовали два Рима (не говоря уже о нынешнем политическом Риме). Прежде всего, это Древний Рим, культуру и историю которого глубоко изучал Фрейд, культуру, породившую европейскую цивилизацию. Уже одно это давало мощный стимул интересу Фрейда, который всегда вел его к вопросу происхождений и начал. Затем существовал христианский Рим, который разрушил Древний Рим и занял его место. Этот Рим мог являться лишь врагом Фрейда, источником всех тех гонений, которые претерпели люди его нации на протяжении веков. Но между человеком и объектом его любви всегда стоит враг, и, если это возможно, ему надо сначала победить этого врага. Даже после достижения своей цели Фрейд рассказывал, как вид этого второго Рима, с видимыми повсюду свидетельствами того, что он, в своей откровенной манере выражения, называл «ложью спасения», омрачил его наслаждение первым Римом.
Я не предлагаю интерпретировать заново какое-либо из сновидений Фрейда, занятие, которое я заклеймил бы как, по крайней мере, рискованное, но одно из них может быть приведено здесь как уместное в этой связи. Это сновидение названо «Мой сын Миоп». Разбирая его, Фрейд писал: «Сновидение, рисующее, что я вывожу своих детей из Рима, имеет, правда, еще связь с одним аналогичным эпизодом моего детства и потому содержит столь значительные следы искажения. Смысл тот, что я завидую своим родственникам, которые несколько лет тому назад имели возможность перевезти своих детей в другую страну». Фрейд явно намекает здесь на своих сводных братьев, которые переехали в Англию, когда ему было три года. Он никогда не переставал им завидовать за то, что они смогли вырастить своих детей в стране, намного более свободной от антисемитизма, чем его собственная страна. Таким образом, становится ясным, что Рим заключал для него две сущности, одну из которых он любил, а другую ненавидел и боялся. Нам следует принять во внимание еще два неопровержимых факта. Первый имел место тогда, когда он цитировал монографию Ранка о символизме городов и матери-земли, в которой встречается следующее предложение: «Также хорошо известен оракул, подаренный тарквинянам, который предсказал, что завоевателем Рима станет тот из них, кто сначала „поцелует“ свою собственную мать». Этот отрывок, который Фрейд цитировал как один из вариантов мифа об Эдипе, несомненно, является искажением лежащей в его основе мысли о том, что для того, чтобы спать со своей матерью, необходимо сначала победить врага.
Вторым фактом является давнее и страстное отождествление Фрейдом себя с семитом Ганнибалом. Попытка Ганнибала захватить Рим, «мать всех городов», была пресечена некоторым неизвестным внутренним запретом, когда он находился на грани успеха. В течение нескольких лет Фрейд мог приблизиться к Риму лишь чуть ближе, чем Тразименское озеро, где в конечном счете остановился Ганнибал.
Фрейд не испытывал каких-либо угрызений совести, признавая свою любовь к первому Риму и нелюбовь ко второму, но существовали громаднейшие сопротивления связыванию этих эмоций с соответствующими им изначальными фигурами, чьими символами они стали. И только после четырех лет самоанализа Фрейд наконец победил эти сопротивления и торжественно прибыл в Рим. С характерным для него пониманием во втором издании книги «Толкование сновидений» он добавил подстрочную сноску, которая гласила: «С тех пор я постепенно открывал для себя, что требуется всего лишь небольшая смелость (!) для осуществления желаний, которые до этого казались недостижимыми».
Одним из признаков усиления у Фрейда уверенности в себе, что нашло отражение в его посещении Рима, было его желание предпринять соответствующие шаги в обход клерикальных антисемитских властей, которые в течение многих лет не допускали заслуженного им вступления в ряды университетских профессоров. Объявляя своему другу Флиссу об успехе в этом деле, он признал, что был глупцом, не достигнув этой же цели тремя годами ранее, и добавил: «Другие люди достаточно умны, чтобы делать это без того, чтобы сначала ехать в Рим».
После всех этих отступлений перейдем к повествованию об этом событии. В понедельник 2 сентября 1901 года Фрейд вместе со своим братом Александром прибыл в Рим. Это был первый из семи визитов, которые ему предстояло нанести «Священному городу». Он тут же написал домой письмо, сообщая, что в течение часа принял ванну и теперь чувствует себя как настоящий римлянин. Непостижимо, что он не посетил этот город годами раньше. И что в отеле «Милан» есть электрическое освещение, а платить приходится всего четыре лиры в день.

Свое следующее утро он начал с посещения собора Св. Петра и Ватиканского музея, где при виде работ Рафаэля испытал «редкое наслаждение». «И подумать только, что в течение столь многих лет я боялся приехать в Рим». Он бросил монетку в фонтан ди Треви, обещая вскоре вернуться в Рим, что и в самом деле сделал в следующем году.
На следующий день он провел более двух часов в Национальном музее, а затем ездил на наемном экипаже, платя две лиры за час, с трех до семи вечера, получая общее впечатление от города. Все это было намного более чудесным, чем он мог высказать. Он никогда не чувствовал себя столь хорошо в своей жизни. А на следующий день он в первый раз увидел (первый из столь многих последующих за ним!) статую Микеланджело «Моисей». Внимательно разглядывая эту статую, он внезапно осознал, что она отражает личность Микеланджело. Хотя, вероятно, это было не совсем то объяснение, которое ему предстояло дать тринадцать лет спустя. Этот день был очень насыщенным; он осмотрел Пантеон и снова исследовал Ватиканский музей, где особенно выделил статуи Лаокоона и Аполлона Бельведерского. Он все еще находился в восторженном настроении. На следующий день наступил черед Палатинского холма, который, как он мне сказал, стал его любимым уголком Рима.
10 сентября он снова был в музее Ватикана и вышел оттуда в радостном настроении от увиденной красоты. Следующий день он провел на Альбанских холмах, где в течение двух часов катался на осле.
После двенадцати незабываемых дней в Риме Фрейд выехал оттуда 14 сентября и приехал в Вену, проведя две ночи в поезде.
В конце августа 1902 года он, как и планировал, посетил Неаполь и его окрестности. Он рассказывал, что на пути туда встретил своего двойника и, находясь в одном из своих суеверных настроений, спросил: «Значит ли это vedere Napoli е poi morire (увидеть Неаполь и умереть)?» Смерть редко не занимала его мыслей. На следующий день с Александром, который снова был его компаньоном, он двинулся через Тренто в Венецию, которую снова нашел «неописуемо прекрасной». Неаполь, когда они прибыли туда, оказался «нечеловечески горячим», поэтому они ограничились посещением знаменитого аквариума, а два дня спустя двинулись дальше в Сорренто. Во время этого турне Фрейд посетил Помпею, Капри, Амальфи, Пестум, взбирался на Везувий.
В августе 1904 года Фрейд в сопровождении Александра отправился в Грецию. Утром 30 августа они отплыли в Бриндизи. Среди пассажиров находился профессор Дерпфельд, помощник знаменитого археолога Шлимана. Фрейд с благоговением глядел на человека, помогшего открыть Древнюю Трою, но ощущал слишком большую робость, чтобы к нему приблизиться. На следующий день они провели три часа на Корфу, который Фрейц сравнил с Рагузой; у него было время, чтобы посетить там две старые венецианские крепости. На следующее утро их корабль остановился в Патрасе и поплыл далее к Пирею, и в полдень 3 сентября они были в Афинах. Его первое впечатление от осмотра храма Тезея было незабываемым и не поддавалось никакому описанию.
На следующее утро они провели два часа в Акрополе, для посещения которого Фрейд заранее приготовился, надев свою лучшую сорочку. В своем письме домой он рассказывал, что его впечатления от этого места превзошли все, что он когда-либо видел либо мог вообразить, и, когда мы вспоминаем то огромное количество классических знаний, которыми он обладал, начиная с детских лет, и его чувствительность к красоте, мы вполне можем представить, что значило для него это место. Более двадцати лет спустя он сказал, что каменные колонны Акрополя цвета янтаря были самыми чудесными из всех вещей, которые он когда-либо видел в своей жизни. Стоя там, Фрейд испытал любопытное психологическое переживание, которое проанализировал много лет спустя в одном из писем Ромену Роллану. Это переживание заключалось в своеобразном неверии в реальность того, что он видит, и он озадачил своего брата вопросом, действительно ли они находятся в Акрополе. Позднее Фрейд проанализировал это свое ощущение нереальности происходящего, проследив его генезис к тому неверию, с которым он воспринял бы в свои бедные студенческие годы мысль о том, что когда-либо будет иметь возможность посетить столь чудесное место, а это, в свою очередь, было связано с запретным желанием превзойти своего отца в достижении. Он сравнил действующий в этом случае механизм с описанным им ранее механизмом, который действует в людях, «потерпевших крушение в момент успеха».
В этот раз Фрейду пришлось узнать, как сильно отличается древнегреческий язык от новогреческого. Он так хорошо был знаком с первым, что в юности писал свой дневник на древнегреческом, но теперь, когда он просил кучера отвезти его в отель «Афины», несмотря на всевозможные вариации в произношении, тот его не понимал, и он с чувством унижения вынужден был написать на бумажке название отеля.
Следующий день Фрейд снова провел в Акрополе. Они оставили Афины утром 6 сентября, сели на поезд до Коринфа, а затем двинулись вдоль Коринфского канала к Патрасу, где сели на корабль, который отплывал в тот вечер. А затем приехали домой через Триест.

 

Книга. М. Анри,Э. Левинас,М. Мерло-Понти, М.(Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами

Феноменология — одно из самых влиятельных философских направлений XX века, сформировавшееся в трудах Гуссерля и Хайдеггера.

Психотерапия и деконструкция, экзистенциализм и теория искусства, философия науки и религиозная мысль в той или иной степени испытали ее влияние. Одной из самых ярких и масштабных форм феноменологии за пределами Германии стала французская феноменология. В настоящем издании представлены переводы важных работ, написанных ведущими французскими, бельгийскими, швейцарскими феноменологами (Э. Левинас, М. Анри, Ж.-Л. Марион, М. Мерло-Понти, М. Ри-шир, Р. Вернет, А. Мальдине и Ж. Бенуа), а также комментарии к ним.

Составители назвали этот сборник «(Пост)феноменология», чтобы подчеркнуть, что речь идет не о преодолении феноменологии, которая всегда существует, выходя за свои собственные границы, превосходя самое себя, а, скорее, — о раскрытии новых горизонтов для феноменологических исследований.

 

СКАЧАТЬ КНИГУ

Статья. Р. Шпиц «Психоанализ раннего детского возраста» (введение)

«Нет» и «да» О развитии человеческой коммуникации

Моей жене посвящается

При анализе мы никогда не обнаруживаем «нет» в бессознательном…

Фройд (1925)

1. Введение

Психоанализ как метод исследования использует в качестве своего инструмента коммуникацию, как вербальную, так и невербальную. Этот факт настолько банален, что вряд ли когда-либо открыто упоминался. Удивительно, как мало работ о коммуникации опубликовано психоаналитиками1 и насколько разрозненны немногочисленные книги и статьи, посвященные этой теме (Kris, Speier, et al., 1944; Kasanin, 1944; Rapaport, 1951; Meerloo, 1952; Mittelmann, 1954; Loewenstein, 1956). Разбросанные в литературе положения большей частью касаются вербальной коммуникации. Первым, кто опубликовал объемную работу о значении изменения позы тела во время аналитического лечения, был Феликс Дойч (1948, 1948, 1952).

Что касается онтогенеза вербальной и невербальной коммуникации, единственными статьями поданной проблеме, попавшими в поле моего зрения, явились статьи Хуг-Хельмут (1919, 1921), Шпильрейн (1922), Куловеси (1939), Шугара (1941), Кристоффеля (1950) и Грин-сона (1954).

Самое раннее упоминание данного предмета встречается у Хуг-Хельмут. В ее утверждениях, даже в большей степени, чем в утверждениях Шпильрейн, инфантильному оральному поведению приписываются значения, которые имеет поведение взрослых; эти утверждения либо не подкрепляются наблюдением, либо являются огульными обобщениями для всех младенцев, сделанными на основе единственного изученного случая. Утверждения Куловеси в небольшой статье в равной мере неубедительны и мало чем способствуют нашему пониманию данного вопроса.

Мы будем называть коммуникацией любое заметное изменение поведения, намеренное или ненамеренное, направленное или ненаправленное, с помощью которого один человек или несколько людей могут оказывать влияние на восприятие, чувства, эмоции, мысли или действия одного или нескольких человек, независимо от того, является ли это воздействие умышленным или нет.

В отличие от этих работ статья Кристоффеля, посвященная эмбриональному и раннему детскому поведению, хотя она и не основана на личных исследованиях, изобилует данными наблюдения и сообщениями, почерпнутыми из современной и более ранней литературы. Остается только сожалеть, что она не была доведена до конца и не проработана более полно.

Очевидно, что психоаналитикам, которые имеют дело главным образом с вербальными сообщениями взрослого человека, придется предпринять более систематическое исследование самых ранних, архаических форм коммуникации в младенческом возрасте, если они хотят прийти к пониманию взрослой коммуникации, с одной стороны, и основ процесса мышления — с другой. В свете того факта, что акцент постоянно делается на генетических аспектах психоанализа, удивительно, что подобное исследование не было предпринято давным-давно.

Это тем более удивительно, что Фройд, как мы видим, не только отчетливо понимал это с самого начала, но и вполне явно об этом говорил. Было бы полезно продолжить исследование многочисленных форм, в которых он описал связи между вербальной функцией и мыслительными процессами. Что касается невербальных проявлений, то имеет смысл вернуться к разъясняющей самой ранней формулировке Фройда в «Проекте научной психологии» (1895а). Здесь, говоря о попытке разрядить импульс, высвобождаемый по моторным путям, он утверждает, что первый путь, которым следует импульс, ведет к внутреннему изменению (например, эмоциональная экспрессия, пронзительный крик или сосудистая иннервация). Далее он говорит, что такая разрядка сама по себе не может привести к ослаблению напряжения. Ослабление напряжения может быть достигнуто лишь через действие, ведущее к изменению во внешнем мире; такое действие человеческий организм не способен произвести на ранних стадиях своего развития. Поэтому для облегчения своего состояния ребенку необходимо заручиться посторонней поддержкой, например, через крик о помощи. И он утверждает: «Этот путь разрядки приобретает, таким образом, крайне важную вторичную функцию — функцию обеспечения понимания1 с другими людьми. а первоначальная беспомощность человеческих существ является, следовательно, первичным источником всех моральных мотивов».

Это важное утверждение было высказано в 1895 голу. Оно содержит все принципиально необходимые мысли для понимания истоков коммуникации. В нем за этим наиболее ранним процессом четко закрепляются две функции: с субъективной точки зрения новорожденного эта «коммуникация» представляет собой лишь процесс разрядки. Однако этот процесс разрядки, который с позиции младенца является выражением его внутреннего состояния, воспринимается! В оригинале на немецком Фройд (1895) использовал термин Verstandigung, который в данном контексте относится в первую очередь к коммуникации с матерью как призыв к ее помоши. Она будет реагировать на него и устранять напряжение у младенца (например, кормя его, когда он голоден). Тем самым ненаправленный процесс разрядки у младенца достигает результата благодаря посторонней помощи. Таким образом, этот постоянно повторяющийся цикл представляет собой начальную стадию коммуникации и объектных отношений.

Сама по себе попытка младенца достичь непосредственной моторной разрядки напряжения является безуспешной, однако в качестве побочного ее продукта развивается вторичная функция этого же процесса. Фройд обсуждает это в следующей главе указанной монографии.

Установление этой вторичной функции разрядки, а именно направленной коммуникации у младенца, относится к более поздней стадии развития. Предпосылкой этого является то, что у младенца уже развились восприятие и память, и поэтому он может связать слуховое восприятие собственного крика со следами памяти о редукции напряжения, которая наступает вслед за этим благодаря окружению. Хотя здесь и можно уже говорить о более продвинутом цикле в психическом развитии ребенка, это пока еще всего лишь ранний предвестник вербальной коммуникации. В течение многих месяцев коммуникация младенца будет происходить на этом архаическом уровне, пока из нее не возникнет вербальная коммуникация.

В данной работе мы собираемся исследовать довербальную коммуникацию. То есть мы будем исследовать феномены, происходящие задолго до использования слов и уж тем более задолго до овладения собственно речью.

Если мы попытаемся перечислить последовательные этапы в процессе обретения вербальной коммуникации, это послужит прояснению наших концептов. Первым из этих этапов является непосредственная разрядка напряжения у новорожденного. Этот этап я обсуждал в статье «Первичная полость» (1955а). На следующем этапе развития младенца приобретается вторичная функция этого процесса разрядки; младенец, у которого развились функции восприятия и памяти, связывает собственный крик с устранением напряжения, которое обеспечивает окружение. В терминах теории речи Кайла Бюлера (1934), где он выделяет в общем феномене речи три функции, а именно выражение, обращение и описание, вышеописанный первый этап представляет собой выражение, а второй этап — обращение. Бюлер намеренно ограничил свой подход описательной функцией речи.

В фокусе нашего интереса будет находиться феномен, который нельзя классифицировать в терминах трех категорий Бюлера. Тем не менее хронологически он совпадает с развертыванием и достижением второго этапа. Этот феномен представляет собой начало интенциональной коммуникации.

Но даже это утверждение требует уточнения. Как правило, термин «коммуникация» понимается неверно, поскольку предполагается, что он имеет отношение только к произвольно направленному взаимному обмену сигналами. Однако знаки процессов, происходящих в существах, которые вообще не имеют намерения вступать в коммуникацию, также являются формой коммуникации. Примером этому может служить устройство, с помощью которого в недавнем прошлом изучалась коммуникация, а именно телефон. Когда звонит телефон, тем самым подается интенциональный сигнал, сообщающий нам, что в данный момент следует ожидать коммуникацию по телефону. Но когда мы находимся рядом с телефоном и слышим низкий гудящий звук, то понимаем, что трубка не лежит на рычаге. Все, что мы слышим, — это гудок, который мы используем как индикатор, информирующий нас о состоянии телефона; но это не является направленной на нас интенциональной коммуникацией. Разновидность коммуникации, которую мы будем исследовать у младенца, имеет ту же природу, что и гудок телефона — во всяком случае та ее часть, которая послужит отправной точкой данного исследования. Эта коммуникация проявляется посредством определенных изменений в общем поведении младенца, имеющих в основном временный характер.

Эти изменения не совершаются с целью сообщить нам о чем-либо; тем не менее они говорят нам нечто о том, что происходит с младенцем. Они центрированы на себе подобно языку животных. Биренс де Хаан (1929) предложил прекрасную формулировку для разграничения языка животных и человеческой речи, определив речь животных как эгоцентрическую 1, а человеческую речь как аллоцентрическую. Коммуникация, которую мы исследуем у младенца, является эгоцентрической, поскольку она представляет собой феномен разрядки, ненаправленный и неинтенциональный, возникающий в ответ на внутренние процессы. Даже когда такая разрядка наступает в результате внешней стимуляции, она не является ответом на стимул как таковой. Скорее она является результатом процессов, которые вызывает у младенца стимул. Таким образом, даже когда новорожденный отвечает на стимул, этот ответ является лишь индикатором процессов, происходящих внутри него.

Я хочу подчеркнуть, что поведение новорожденного можно рассматривать как коммуникацию лишь в значении индикатора; но поскольку новорожденный своим поведением что-то нам сообщает, мы можем использовать это поведение в качестве отправной точки нашего исследования.

Однако не следует забывать, что коммуникация по типу индикатора имеет место не только у нормального, здорового младенца, но и в случаях патологии. Более того, в этих случаях мы склонны уделять особое внимание таким коммуникациям; именно в таких состояниях индикатор воспринимается каждым как симптом того, что происходит с младенцем.

Таким образом, коммуникации, встречающиеся при патологических процессах, свидетельствуют о том, что все проявления в этом раннем возрасте суть индикаторы как патологических, так и нормальных процессов, происходящих внутри субъекта. Как и во многих других случаях психоаналитического исследования, основываясь на патологии, мы можем сделать вывод о том, что относится к норме. Поэтому мы должны будем включить в наш подход также тщательное исследование проявлений жизнедеятельности младенца в состояниях патологии.

1 Использование де Хааном термина «эгоцентрический» не связано с психоаналитическим значением понятия «Эго». Эгоцентрический означает для де Хаана «центрированный на субъекте». Называя речь животных эгоцентрической, де Хаан имеет в виду, что она не адресована другому животному, а является выражением внутренних процессов. То же самое относится к новорожденному, у которого Эго не существует.

Подпишитесь на ежедневные обновления новостей - новые книги и видео, статьи, семинары, лекции, анонсы по теме психоанализа, психиатрии и психотерапии. Для подписки 1 на странице справа ввести в поле «подписаться на блог» ваш адрес почты 2 подтвердить подписку в полученном на почту письме


.