Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой quaдецентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464 ^[100]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании ^[101].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова: на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости, в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.

На гегельянском, убийственная слабость языка представлений – именно в том, что это язык представлений, т. е. в том, что он застрял на уровне Vorstellung, внешнего, конечного представления, которое относится к некому преходящему, внешнему содержанию. Говоря в современных понятиях, язык представлений – самоуничтожающаяся среда представления-передачи некого универсального понятийного Содержания, которое остается внешним по отношению к среде передачи: сама среда действует как безразличное средство передачи независимого содержания. Недостает здесь слова, которое бы не просто представляло свое внешнее содержание, но и составляло его, воплощало – слова, посредством которого обозначенное содержание стало бы тем, что оно есть, короче говоря, – перфомативного слова.

Как же тогда мы добираемся отсюда до речи, действующей как адекватная среда беспредельной мысли? В этой точке мы натыкаемся на сюрприз, от которого толкователи Гегеля в сильном смущении: между «речевой памятью», обеспечивающей отчетливое единство значения и выражения, и, собственно, «мыслью» Гегель загадочно вклинивает «механическую память», пересказ наизусть последовательности слов, в которые говорящий не вкладывает никакого смысла, – т. е. «оставление духом [Geistesverlassen]» – как именно переход к деятельности мышления. Показав, как знак остается в оковах представления, т. е. внешнего синтеза значения и выражения, Гегель не устраняет «ложное» единство знака упразднением его внешней стороны – выражения как внешней среды для определенного содержания; напротив, он отбрасывает само внутреннее содержание, жертвует им. Следствие подобного радикального сужения таково, что в пространстве языка мы «регрессируем» до уровня Бытия, беднейшей категории: Гегель говорит о разуме в механической памяти как о «Бытии, всеобъемлющем пространстве названий как таковых, т. е. бессмысленных слов» (параграф 463), которые исчезают еще до того, как полностью возникли, об «артикулированных звуках» как «преходящих, исчезающих, полностью идеальных воплощениях, которые возникают в стихии, которая не оказывает никакого сопротивления» (параграф 444).

Тут у нас уже не слова-представления как универсальные типы закрепленной связи выражения с его значением (слово «лошадь» всегда означает…), а чистое становление, течение бессмысленной индивидуальности речений, а объединяют их лишь «полые связующие ткани» самого Разума. На этом уровне значение названия может опираться лишь на факт, что оно следует за или же запускает другие названия. Лишь здесь возникает истинная, отчетливая негативность лингвистического знака: чтобы она возникла, слову недостаточно низойти до чистого потока самоуничтожения – то, что Сверх его самого, значение, должно быть «уплощено», должно утерять любое позитивное содержание, чтобы осталось лишь одно – полая негативность, которая и «есть» субъект.

Никак не упустить христологическую коннотацию такой жертвы представления / объективного значения: сведение слова к чистому потоку становления не есть самоуничтожение слова по его Смыслу, но смерть самого этого Смысла – как и с Христом, чья смерть на кресте не есть уход земного представителя Бога, но смерть Бога Превыше Самого Себя. Тут-то и обретается собственно диалектическое прозрение Гегеля: камень преткновения истинно-беспредельной деятельности Мысли в представлении – не ее внешний вид, а сама закрепленная универсальность внутреннего значения.

Возникающая здесь пустотность – двойная. Во-первых, изъято все объективно-репрезентативное содержание, и остается лишь сама пустота Разума (субъект): по-лакановски, от знака, представляющего нечто (позитивное содержание) для кого-то, мы переходим к означающему, которое представляет сам субъект для других означающих. В том же движении, однако, субъект (S) сам по себе прекращает быть полнотой переживаемого внутреннего содержания, значения, и «изгнан», опустошен, сведен к $ – или, по Гегелю, работа Механической памяти состоит в «уплощении почвы внутреннего до чистого Бытия, чистого пространства… без противостояния с субъективным внутренним» (параграф 464) ^[102]. Лишь это «уплощение», это упрощение до Бытия, до новой непосредственности слова открывает перфомативную грань – почему? Давайте подойдем к этой ключевой точке через высказывание из «Jaenar Realphilosophie» ^[103], в которой Гегель описывает, как на вопрос «Что это?» мы обычно отвечаем: «Сие есть лев, осел» и т. д. Сие есть – значит, что это не желтое нечто, у которого есть ноги и т. д., нечто независимое, само по себе, но название, тон моего голоса – нечто совершенно отличное от того, какое оно в интуиции. И таково [его] истинное Бытие ^[104].

Гегель обращает наше внимание на парадокс именования, столь очевидный, что обычно его обходят молчанием: говоря «Это слон», я буквально, на простейшем, непосредственнейшем уровне заявляю, что это исполинское созданье с хоботом и всем остальным и вправду есть звук у меня во рту, четыре буквы, которые я только что произнес. У себя в Первом семинаре – по техническим работам Фрейда – Лакан ссылается на этот же парадокс: как только слово «слон» произнесено, слон уже тут как тут, во всем своем исполинском величии, и, хотя в действительности его рядом нету, понятие о нем присутствует. Тут мы сталкиваемся с неожиданной стоицистской стороной Гегеля (и Лакана): логике стоиков нравится подчеркивать, что, довольно произнести слово «повозка», как повозка выкатывается у вас изо рта.

Гегель же, впрочем, имеет в виду иное: простая, с виду симметричная инверсия «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/» в «сие есть слон» влечет за собой превращение констатива-представления в перфоматив. Иными словами, когда говорю «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/», я обращаюсь со «слоном» как с названием-представлением и обозначаю внешнее содержание, которое оно описывает. Однако говоря «сие есть слон», я налагаю на объект его символическое обозначение; я добавляю к совокупности действительных свойств символическое объединяющее, которое преобразует эту совокупность в Одно, тождественный самому себе объект. Парадокс символизации зиждется на том, что объект составляет Единое благодаря свойству, предельно внешнему по отношению к самому объекту, к его действительности, посредством названия, нисколько не похожего на этот объект. Объект становится Единым благодаря добавлению некоей совершенно пустой, самоуничтожающей Сущности, le peu de realite ^[105]пары звуков – мухи, которая творит слона, – как с Монархом, этим идиотским случайным телом индивида, которое не просто «представляет» Государство qua рациональное всеобщее, но составляет его, придает ему проявленность. Эта перфомативная грань, благодаря которой означающее вписано в само обозначаемое содержание как его составляющая (или, по Лакану, посредством которого означающее «впадает в обозначаемое») – то, чего не хватает названию-представлению.

Главное не упустить одну особенность – пропасть, которая по-прежнему отделяет Гегеля от гуманистического атеизма, согласно которому Бог есть продукт коллективного человеческого воображения. Иначе говоря, на первый взгляд может показаться, что Гегель толкует философское содержание христианства как постановляющее именно такую «смерть Бога»: разве смерть Бога на кресте и его последующее воскресение в духе религиозной общины не равносильны факту, что Бог уходит, прекращает существовать как трансцендентное Свыше, властвующее над жизнями людей (а слово «Бог» именно это и значит в обиходном религиозном применении), чтобы восстать к жизни под видом духа сообщества, т. е. как следствие-продукт общинной деятельности людей?

Почему Гегель не поддается такому прочтению? Не поддается он никак не из-за своей непоследовательности, уступкам традиционной теологии или даже политического конформизма; скорее, это результат того, что Гегель обдумал все последствия «смерти Бога», т. е. последствия сведе́ния всего объективного содержимого к чистому «я». Если мыслить так, «смерть Бога» более не кажется освобождающим опытом, отступлением этого самого Свыше, дарующим волю человеку, открывающим ему пространство земной деятельности как поле, на котором ему утверждать свою творческую субъективность; напротив, «смерть Бога» приводит к утрате само́й связной «земной» действительности. «Смерть Бога» вовсе не объявляет о торжестве автономных творческих возможностей человека, она больше похожа на то, что великие тексты мистицизма обычно именуют «ночью мира»: распад (символически составленной) действительности.

В понятиях Лакана, мы все имеем дело с устранением большого Другого, что гарантирует субъекту доступ к действительности: в опыте смерти Бога мы натыкаемся на факт, что «большой Другой не существует [l’Autre n’existe pas]» (Лакан) ^[93]. В Святом Духе большой Другой постановлен как символическая, десубстанциализированная выдумка, т. е. как сущность, которая не бытует как вещь в себе, а лишь в той мере, в какой в нее вдыхает жизнь «работа всех и каждого», иными словами – под видом духовной субстанции. Почему же, в таком случае, эта духовная субстанция не постигается как продукт коллективного субъекта? Почему место Святого Духа – неизбежно Другое применительно к субъекту? Ответ получаем, обратившись к понятию большого Другого у Лакана.

Что такое этот большой Другой? Вспомним сцену из второго акта Моцартовой «Cosi fan tutte» ^[94], где Дон Альфонсо и Деспина соединяют две пары – преодолевают их неуступчивость, буквально общаясь вместо них (Альфонсо обращается к дамам от имени двух «албанцев»: «Se voi non parlate, per voi parlero…», а Деспина организует согласие дам: «Per voi la risposta a loro daro…» ^[95]). Комическая, карикатурная суть этого диалога ни на миг не должна нас обмануть: все по-настоящему, «все решено» – в этой вынесенной вовне форме. Именно благодаря представителям возникают две новые влюбленные парочки, а все последующее (выраженное признание любви) – дело техники. Поэтому, как только пары берутся за руки, Деспина и Альфонсо могут быстро устраниться и позволить всему идти своим чередом – их посредническая задача выполнена… ^[96]

В совершенно иной сфере – в детективных романах – Рут Ренделл применяет чрезвычайную власть и заставляет некую материальную систему действовать как метафору большого Другого. В «Ковре царя Соломона» ^[97], к примеру, эта метафора – система лондонской подземки. Все ключевые герои романа увязли в замкнутой психотической вселенной, у них нет нормальной связи с себе подобными, и они толкуют случайные обстоятельства как осмысленные «ответы действительного», т. е. как подтверждения своих паранойяльных предчувствий. Из-за этого кажется, что их приключениями управляет незримая рука, словно они все – часть некого скрытого плана, воплощенного в переплетении подземных тоннелей и поездов, этого темного подземного Другого Места (метафора Бессознательного), которое копирует «дневной мир» суматошных лондонских улиц ^[98].

Здесь мы сталкиваемся с децентрированием Другого относительно субъекта, применительно к которому субъект – как только он возвращается из «ночи мира», из абсолютной негативности «я = я», в «дневной» мир логоса – застрял в сети, чьи воздействия априори ускользают от понимания. Вот поэтому самосознание жестко взаимосвязано с бессознательным во фрейдистском смысле слова, подобном кантианскому бесконечному суждению: утверждение, что та или иная мысль «бессознательна», – не то же самое, что утверждение, будто эта мысль «не сознательна». В последнем случае – когда я отрицаю определение «сознательный» – (логический) субъект просто располагается в области непсихического (а биологического и пр. – короче, в обширном пространстве всего, что происходит у нас в теле и не доступно сознанию). Однако, если я утверждаю «не»-определение и подчеркиваю, что та или иная мысль бессознательна, я таким образом открываю новую зловещую сферу, которая подрывает само различие между психически-сознательным и соматическим, пространство, в котором нет места онтологически-феноменологическому различению между психическим и соматическим, и чей статус поэтому, по словам Лакана в «Семинаре XI», «до-онтологический» ^[99].

Из всего сказанного нетрудно вывести, как, по Гегелю, двойственность «названий-представлений» и «названий как таковых», возникающих в Механической памяти, безупречно соответствует Лаканову противопоставлению знака и означающего. Знак определяется закрепленными отношениями между означающим и обозначаемым – его значением – тогда как означающее, из-за неостановимого соскальзывания, соотнесения с другими означающими в цепочке, привносит эффект смысла. Знак есть тело, связанное с другими телами, означающее – чистый поток, «событие»; знак относится к субстанциальной полноте вещей, означающее соотносится с субъектом qua с пустотой негативности, которая есть среда самоотносимости цепи означающих («означающее представляет субъект для других означающих»). Гегель как делёзец – сильнее контраста, казалось бы, и помыслить невозможно, но мы действительно обнаруживаем в Гегелевой «Механической памяти» понятие Смысла qua чистого События, позднее сформулированного Делёзом ^[106] в «Логике смысла»… Доказательство, что Гегелева диалектика поистине есть логика означающего avant la letter ^[107], имеется у Джона Маккамбера, который в «Компании слов»^[108] предлагает провокационное и проницательное прочтение Гегелева диалектического процесса как самоотносимой операции с символическими «маркерами» (у Гегеля это немецкое Merkmal, французский эквивалент – le trait significant, значимая черта). Тут мы оказываемся в начальной точке процесса, «тезиса», посредством операции «неопосредования-аббревиации»: последовательность маркеров М₁ … М_j сокращаем до М_k, содержание которого (т. е. что́ этот маркер обозначает) есть эта самая последовательность:

(1) (М₁ … М_j) – М_k

Далее следует обратная операция «раскрытия», в которой последовательность (М₁ … М_j) раскрывает М_k:

(2) М_k – (М₁ … М_j)

Здесь возникает еще одна перестановка – и ключевая точка, которую нельзя упустить: эта дополнительная перестановка не возвращает нас к началу, к (1) (или, по-гегельянски, это «отрицание отрицания» не влечет за собой возвращения к начальному положению):

(3) (М₁ … М_j) / М_k

Чтобы обозначить этот сдвиг от (1), Маккамбер применяет другой символ – «/», а не «—»; он определяет «/» как «синтез», в котором раскрытие и сокращение возникают одновременно. Что это может означать? В (3) маркер М_k есть, stricto sensu, «возвратный»: он уже не обозначает неопосредование, которое абстрактно противоположно раскрытию, поскольку раскрывает ту же самую последовательность, которая раскрывает сам М_k в (2). Чтобы объяснить эту «возвратность», давайте обратимся к логике антисемитизма. Во-первых, последовательность маркеров, означающих действительные свойства, сокращены-приведены к неопосредованности в маркере «еврей»:

(1) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) – еврей

Теперь приведем это выражение к обратному порядку и «раскроем» маркер «еврей» последовательностью (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…), т. е. эта последовательность теперь даст нам ответ на вопрос «Что значит “еврей”?»:

(2) еврей – (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…)

Наконец, обратим порядок еще раз и постановим «еврея» как возвратное сокращение последовательности:

(3) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) / еврей

В чем именно состоит разница между (1) и (3)? В (3) «еврей» раскрывает саму предыдущую последовательность, которую приводит к неопосредованности, сокращает: в ней сокращение и раскрытие диалектически совпадают. Иными словами, внутри дискурсивного пространства антисемитизма собрание индивидов не только считается евреями, потому что наделено совокупностью свойств (алчности, склонности к спекуляции, злокозненности, нечистоты…), но и поскольку эти индивиды наделены этими свойствами, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕВРЕИ. Это становится ясно, если мы переведем сокращение в (1) как

(1) (спекулирующие, злокозненные…) называются евреями

и раскрытие в (2) как

(2) Х – еврей, потому что он (спекулирует, плетет козни…)

С такой точки зрения уникальность (3) состоит в том, что она возвращается к (1), сохраняя при этом связующее (2):

(3) Х (спекулирующий, злокозненный…), потому что он еврей.

Короче говоря, «еврей» означает здесь скрытую основу совокупности явлений с действительными свойствами (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…). Таким манером возникает «транссубстанциализация»: «еврей» начинает действовать как маркер скрытой основы, загадочное je ne sais quoi ^[109], «еврейскость» евреев. (Cognoscenti ^[110] Маркса, к примеру, немедленно осознают, что подобные переворачивания соответствуют развитию формы собственности в Главе 1 «Капитала»: простая инверсия «развитой» формы в форму «общего эквивалента» порождает новую сущность – сам общий эквивалент как исключение в составе всеобщего ^[111].)

Заключительная точка наша, следовательно, – в общем, техническая: формула Маккамбера сообщает немалую ясность и мощь пониманию, если заместить последовательность маркеров М₁ … М_j Лакановой матемой S₂, означающее цепочки знания, а М_k, сокращение последовательности М₁ … М_j, – S₁, Главным означающим. Поясним это примером, структурно соответствующим примеру антисемитизма, – польской антисоциалистской циничной остро́той:

«Да, правда, нам не хватает, еды, электричества, квартир, книг, свободы, но все это в конечном счете неважно, потому что у нас есть Социализм!» Логическая гегельянская основа этой шутки такова: во-первых, социализм определяется как простое сокращение последовательности маркеров действительных свойств («Когда у нас вдосталь еды, электричества, квартир, книг, свободы…, у нас социализм»); далее производим перестановку отношений и с помощью последовательности маркеров «раскрываем» социализм («“социализм” означает “вдоволь еды, электричества, квартир, книг, свободы…”»); следующей инверсией, однако, мы не возвращаемся к исходной точке, поскольку «социализм» превращается в «Социализм» – Главное означающее, т. е. это уже не просто сокращение, обозначающее последовательность маркеров, а название скрытой основы последовательности маркеров, действующее как множество следствий выражения этой основы. А поскольку «Социализм» теперь Причина, выраженная в последовательности феноменологических маркеров, можно сказать: «Неважно, если даже все эти маркеры исчезнут, – мы же не за них боремся! Главное, у нас все еще есть Социализм!..»

Подведем итоги: в (1) маркер устранения-неопосредованности – простой знак, внешнее обозначение данной последовательности, тогда как в (3) этот маркер – означающее, которое перфомативно определяет эту последовательность во всей полноте. В (1) мы – жертвы иллюзии, что полнота последовательности – вещь в себе, бытующая независимо от своего знака; в (3) же нам становится понятно, что последовательность завершена, полна в своем составе лишь вместе с возвратным маркером, который дополняет ее: в (3) знак содержится в «самой вещи» как присущая ей составляющая; расстояние между знаком и определяемым содержанием исчезает.

Вернемся к отношениям между Лаканом и Франкфуртской школой: не идеологическое ли это решение у Лакана (objet petit a как причина субъекта) – в точном смысле, какой это понятие обретает во Франкфуртской школе, т. е. не повторяет ли это решение жест психоаналитического «ревизионизма», порицаемого Адорно, созданием новой, «улучшенной» теории, которая устраняет неувязки предыдущей теории изъятием из рассмотрения общественных противостояний, которые были «отсутствующей причиной» этих неувязок? Чтобы парировать этот упрек, нам необходимо ближе рассмотреть парадоксы понятия «сверх-я», понятия, которое, как мы уже поняли в конце Главы 1, суммирует проблему отношений между Лаканом и наследием Франкфуртской школы.

В мысли Гегеля присутствуют крайне глубокая тема романтизма ночи. Однако Ночь у него – не слепой покой темноты, где разрозненно движутся существа, навсегда отделенные от самих себя: у Гегеля она – рождение Света по милости человека. Задолго до Ницше и с удивительной точностью Гегель увидел в человеке это больное животное, которое не умирает и не выздоравливает, но упорствует в том, чтобы жить в смятенной природе. Животное начало поглощает своих чудовищ, экономика – свои кризисы: лишь человек есть торжествующая ошибка, обращающая свою аберрацию во всемирный закон. На уровне природы человек есть абсурд, прореха в бытии, “пустое ничто”, “ночь”. “Эта ночь, – глубоко замечает Гегель, – видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь…” Этот текст, который хотелось бы прочитать в свете главы Сартра о Взгляде, стоит гораздо выше современной антропологии. Рождение человека, по Гегелю, есть смерть природы. Животное желание питается природными существами в голоде, жажде, сексе. Человек, напротив, рождается в человеческом ничто. Его можно увидеть в любви, где любовник ищет свою собственную ночь в глазах возлюбленной; в борьбе, где человек не оспаривает землю или оружие, а добивается признания; в науке, где человек ищет в мире свои собственные следы и хочет вырвать у него доказательство собственного существования; наконец, в труде, где ремесленник навязывает земле или лесу рабство хрупкой идеи. История – это лишь торжество и признание человеческого ничто оружием борьбы и труда. В самом деле, трудом человек подчиняет природу и делает из нее свое жилище; борьбой он вызывает признание людей и создает для себя человеческое жилище. Гегелевский Дух – таинственный третий член – есть торжествующее царство кольцевого человечества, Господство Свободы, где человек преодолел человеческое отчуждение, видит в другом человеке своего брата, а в демократии всеобщего Государства – “плоть от плоти своей и дух от духа своего”. Этот третий член – единственный Член, так как в прозрачной тотальности история созерцает свой собственный конец, а счастливое человечество наслаждается торжеством собственной “Ночи, ставшей Светом”.

Никто так успешно не рассуждал на эти темы, как Александр Кожев. Его книга – нечто большее, чем просто “Введение в чтение Гегеля”. Это воскресение мертвого или, скорее, открытие того, что Гегель, этот мыслитель, разорванный в клочья, попранный, преданный, глубоко укоренен в отступническом веке и господствует над ним. Без Хайдеггера, как где-то говорит Кожев, мы никогда не смогли бы понять “Феноменологию духа”. Можно легко перевернуть это высказывание и выявить в Гегеле истину, дающую жизнь современной мысли. Если верить Кожеву, то же можно было бы сказать и о Марксе, который возникает перед нами из Гегеля, вооруженный диалектикой господина и раба и неотличимый от современных экзистенциалистов, если бы только этот парадокс не противоречил здравому смыслу. Именно здесь блестящая интерпретация Кожева достигает предела своих возможностей.

В самом деле, Кожев извлекает из Гегеля антропологию, он развивает гегелевскую негативность в ее субъективном аспекте, но сознательно пренебрегает аспектом объективным. Эта пристрастность приводит его к дуализму: он обнаруживает перед собой в природе объективность, оставленную им в гегелевской негативности. Если ошибка есть то, что присуще человеку, если человек есть счастливая ошибка, необходимо дать природе отчет в том, где появляется эта аберрация. Если человек есть ничто в бытии и если он есть торжество бытия, то нужно помыслить статус этого несчастливого противника. Гегель хорошо почувствовал это мрачное требование, и поэтому он показал, что тотальность является не только Царством ничто (или Субъекта), но также Царством бытия (или Субстанции). Вот почему природа не есть ни тень – встреча человеческих проектов (как, например, у Сартра), – ни противоположность человека – другой мир, управляемый собственными законами (как у Кожева). Гегелевская тотальность – это тотальность Субстанции-Субъекта. Кожев отделяет от нее Субъект, который в борьбе и в труде создает из своего собственного ничто плоть человеческого мира, перестает быть “чужим в своей родной стране” (1) и наконец живет у себя, в свободе, ставшей целым миром. Но это лишь первый аспект гегелевской тотальности. Другая сторона – становление Субстанции Субъектом, производство Духа реальной Природой, то есть производство человека природой и объективное высвобождение человеческой свободы в суровой истории. Торжество свободы у Гегеля – торжество не какой угодно свободы: победу одерживает не самый сильный (2) – история показывает, напротив, что человеческую свободу рождает раб. Наконец, и царство ошибки не есть царство ошибки случайной: гегелевская Природа заранее согласована с человеком, и она рождает в человеке единственную ошибку, которую она может признать как свою истину. Вот почему в торжествующей ошибке царит истина. Гегелевская ошибка превращается в истину лишь потому, что внутренняя глубинная природа этой ошибки уже есть истина, но истина темная, скрытая, которой, чтобы узнать себя и овладеть собой, нужно построить мир, где она наконец будет созерцать свое собственное присутствие. Это второй аспект гегелевской тотальности, столь же решающий, как и первый. Вот уже сто пятьдесят лет как Гегель есть недоразумение, поскольку никто не придавал значения тому, чтобы твердо придерживаться обеих сторон необходимости. Целое столетие у Гегеля учитывали только Субстанцию. Александр Кожев напоминает нам, что гегелевская Субстанция есть Субъект. Это значит разрезать Гегеля, как яблоко, и отказываться соединить куски. Если мы хотим постичь гегелевскую тотальность, нужно иметь в виду, что “Субстанция есть также Субъект”, что тотальность, таким образом, есть примирение Субстанции и Субъекта, которые совпадают в абсолютной истине.

Это высказывание преувеличено, но нас интересует не это. Мы лишь хотим отметить, что неверное представление о нем отдает нас во власть блестящих, но шатких парадоксов. Так, Маркс-экзистенциалист Александра Кожева – это травести, в котором марксисты не видят никакой пользы. Маркс плохо понятен, если забывать, как это делает Кожев, об объективном (или субстанциальном) аспекте гегелевской негативности. Но все же стоит прочитать эту агрессивную и блестящую книгу, которая уменьшает заслуги современной мысли лишь для того, чтобы вернуть Гегелю часть его подлинного величия.

В классической немецкой философии концепт «ничто» являлся предметом подробного и тщательного анализа. Потребность в таком рассмотрении была обусловлена тем, что этот концепт понимался как ключевой элемент представления о внутреннем мире человека, обладающего разумным самосознанием. Форма разумности заключена в том, что «этот» отдельный человек осознает в наиболее общем виде самотождественность своего Я, т. е. то, что Я = Я. Такой индивид знает свое Я, а не просто чувствует себя. Форма знания, поскольку это знание осознается знающим, становится всеобщей формой, и Я в ней предстает как всеобщее Я, т. е. такое, которое может свести в некоторое единство все определения своего сознания и самосознания.

Таким образом, индивид должен абстрагироваться в некотором отрицании от любого определенного знания. При том, что он полагает свою самотождественность, он отрицательно относится к непосредственности любого инобытия. Форма этого двойного действия самополагания и одновременно полного содержательного отрицания и выражается через взаимопереход таких наивысших абстракций как «бытие» и «ничто». Излагая данный вопрос, надо заметить, что мыслить отрицательный момент процесса самополагания заметно сложнее и труднее, чем положительный. Не у каждого мыслителя это получалось.

Проблема «ничто» не была только умозрительной, она не была взята «из воздуха». Как отмечал Гегель: «Философия мыслит то, что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворятся своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание» (Гегель 1977, 331–332). Истолкование «ничто» являлось важным элементом развития личного самосознания образованных западноевропейцев Нового времени. Сошлемся на один пример — работу французского социального антрополога Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти», которая посвящена анализу эволюции европейских представлений о смерти, начиная с античности и до ХХ в. включительно. Рассматривая специфику мортальных представлений XVIII в., он пишет: «Все чаще совершался драматический переход от суетности и меланхолии жизни к пустоте небытия. Смерть все чаще представала как Ничто, как уничтожение. <…> Разумеется, вера в будущее воскресение плоти сохранялась, о ней напоминали эпитафии, и умерший должен был ждать, пока, повинуясь ангельским трубам, не воскреснет и душой и телом. Но эта вера не стояла больше в центре духовности и уже не отвечала тогдашним тревогам» (Арьес 1992, 293–294).

В рамках классической немецкой философии наибольшее внимание исследованию концепта «ничто» уделили Кант и Гегель. Видимо, можно говорить о качественном развитии анализа этой проблематики в рассматриваемой философской школе. Если Кант анализирует данную категорию по большей части в срезе сознания, то для Гегеля «ничто» представляет собой основной формообразующий конструкт самосознания и необходимый элемент разумного мышления.

В поле философского зрения Канта эта тема попала еще в «докритический период». Пересмотру философского смысла «ничто» посвящена его работа «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763). Кант исходит из наличия двух видов противоположности — логической и реальной. Первая своим результатом имеет ничто как nihil negativum irrepresentabile (ничто отрицательное непредставимо), а вторая в результате дает представимое (cogitabile) нечто, но это нечто, поскольку оно не имеет содержания, также есть ничто. Кант пишет: «Следствием этого (реальной противоположности. — А. Т.) также является ничто, но не в том смысле, что при противоречии (nihil privativum, repraesentabile). Это ничто в дальнейшем мы будем называть нулем = 0, и его значение будет одинаковым со значением отрицания (negatio), отсутствия — термины, обычно применяемые философами только с некоторым более подробным определением <…> Легко заметить, что этот нуль есть относительное ничто…» (Кант 1964а, 86). Впоследствии в «Критике чистого разума» оно будет названо ens imaginarium (пустое созерцание без предмета) (Кант 1964б, 335).

Несложно увидеть, что в реальной противоположности переход нечто к ничто и обратно является непосредственным. В нем могут соотносится друг с другом, действительно положительное и действительно отрицательное, в то время как в логической противоположности переход осуществляется через ближайший род и не может осуществиться, если этого рода нет. В отличие от Николая Кузанского, у которого совпадение абсолютного максимума и абсолютного минимума осуществляется в Боге, Кант непосредственный переход противоположностей стремится помыслить в реальности. Тем самым введение «реальных противоположностей» и «относительного ничто» в качестве философских категорий дало интеллектуальный инструментарий для осмысления и объективной, и субъективной реальности не как некоторой умозрительной конструкции, а как того, что действительно.

Кант, противопоставляя себя предшественникам, особенно выделял свое понимание необходимости мыслить реальные противоположности. В работе «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?», делая критический разбор метафизических идей Лейбница, он обращает основное внимание именно на это: «…Лейбниц создавал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное, мешающее свету проникать в пространство. По его мнению, страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, порок — только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела — отсутствие движущей силы, так как на основании одних лишь понятий реальность = a может быть противопоставлена не реальности = b, а только отсутствию [реальности] = 0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании, например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому и во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание» (Кант 1966, 206).

Эти рассуждения, излагавшиеся в 1791 г., практически дословно совпадают с примерами, приводимыми для разъяснения реальных противоположностей в 1763 г. Можно сделать предварительное общее предположение, что рассматриваемое понимание реальных противоположностей оказало влияние на все дальнейшее философское творчество Канта. Следует заметить, что, хотя в «докритический период» речь шла прежде всего об исследовании способов философского рассмотрения объективной реальности, этот интеллектуальный инструментарий сыграл определенную роль и в нахождении способов анализа действительного самосознания.

Понятно, что при этом он был существенно трансформирован. Непосредственный взаимопереход «нечто» и «ничто» имеет своим следствием относительность положительного и отрицательного. В работе 1763 г. «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» Кант осмысливает эту относительность в нескольких ракурсах: математическом, физическом, психологическом, моральном и философском. Что касается философского ракурса осмысления реальных противоположностей, то следует обратить внимание вот на какой момент. Кант подчеркивает следующую мысль: «…всякое исчезновение есть отрицательное возникновение, т. е. для упразднения чего-то положительного, что существует, в такой же мере требуется подлинное реальное основание, как и для того, чтобы его произвести, если его [еще] нет» (Кант 1964а, 105–106). Ясно, что здесь речь идет о реальном возникновении и исчезновении и поэтому в его основании должно лежать не некоторое нечто, в общем-то равное нулю, а бытие, которое переходит в ничто и обратно в бытие.

Отметим, что ближайший предшественник Канта — Лейбниц — соотносил «ничто» лишь с уничтожением. Он писал: «Уничтожение бывает тогда, когда что-либо вследствие компенсации утрачивается. Так что вместо М — М с одинаковым правом можно было бы ставить “ничто” (Nihil)» (Лейбниц 1984, 634). Как мы видим, «ничто» у Лейбница представляет собой пустое понятие и имеет только логический смысл, а уничтожение — просто отрицание, в то время как Кант различает логическое отсутствие (defektus, absentia) и отрицание вследствие реальной противоположности (privatio). Но у докритического Канта не совершается реальный переход от ничто к бытию; более того, говорится, что «мир в целом сам по себе есть ничто, разве только по воле другого он есть нечто» (Кант 1964а, 114). Получается, что воля Бога творит мир, внося различие в тождество нечто.

Вместе с тем, обсуждая онтологическую проблематику, Кант отмечает, что метафизический ракурс опыта введения в философию отрицательных величин еще не полностью ясен и продуман (ibid., 115). В «критический период» это продумывание продолжилось. В «Критике чистого разума» истолкование понятий «нечто» и «ничто» хотя не занимает много места, имеет, однако, важное значение для прояснения кантовского взгляда на рефлексию как процесс, на сознание и самосознание. Во-первых, следует отметить, что обсуждение этих понятий происходит в рамках объяснения деятельности рассудка, а это прежде всего означает, что они рассматриваются в отношении к возможному опыту и, соответственно, рефлексии во времени; правда, они находятся на самой его границе и, может быть, ее очерчивают.

Истолкованием «ничто» завершается «трансцендентальная аналитика». Ничто при этом трактуется как рефлективное понятие, поскольку, приводя таблицу деления категории «ничто», Кант его трактует и как Ens, и как Nihil. Возникает вопрос, как эта реальная противоположность относится к функциям рассудка в суждениях и к трансцендентальному схематизму. Кроме того, поскольку анализ «нечто» и «ничто» завершает рассмотрение рассудка, то он вроде бы должен как-то субсуммировать это рассмотрение, несмотря на кантовское замечание о том, что этот анализ «не имеет особенно важного значения» (Кант 1964б, 334).

Кант выводит структуру отношений Ens и Nihil из порядка категорий, хотя логичней было бы предположить, что родовое понятие придает форму видовому понятию. Ведь сам Кант полагает, что Ens и Nihil — это высшие понятия; значит, они должны придавать форму всем остальным. Он пишет: «Высшее понятие, с которого обычно начинают трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное. Но так как всяким делением предполагается уже разделенное понятие, то необходимо допускать более высокое понятие; и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто)» (ibid.).

Основной пафос кантовского рассмотрения этих понятий акцентирован на двух моментах. Во-первых, в пределах опыта противоположности носят реальный, а не только логический характер. В них должен быть как элемент рассудка, так и элемент чувственности. Без этого нечто превращается в ничто. Давая таблицу деления понятия «ничто», Кант полагает, что «…предмет понятия, которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто…» (ibid.).

Тем самым, во-вторых, единство необходимо требует различия, и любое определение предмета требует рефлексии различия; а поскольку различия берутся в единстве, возникает необходимое противоречие. Кант делает следующий вывод: «Нельзя представить себе тьму, если чувствам не дан свет, точно так же нельзя представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи. И отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то реального быть объектами» (ibid., 335). Таким образом, получается, что рефлексия высших понятий, хотя и содержит в себе амфиболию, тем не менее, является необходимой и не зависит от субъективных условий состояния души.

По сути, Кант указывает на тот пункт, где отношение контрарных противоположностей является необходимым и реально, и логически. Но каких-либо методологических выводов из этого он не делает. Кант не прояснил, как рефлексия «нечто» и «ничто» соотносится с деятельностью рассудка, поскольку в основу этой деятельности он положил аналогии опыта и рефлексию во времени. При этом следует обратить внимание на то, что он трактует пространство и время как представляемое созерцание, и поэтому первое понимается в облике рядоположенности, а второе — как последовательность моментов. В результате противоположность сознания и самосознания — всеобщности представляемой объективности и отношения к себе — снять не удается, ведь синтез представляемого созерцания уходит в количественную бесконечность и единство самосознания оказывается трансцендентальным сознанию. Актуальная бесконечность понимается лишь как долженствование практического разума.

Думается, будет правильным утверждение, что такие методологические следствия из кантовской постановки проблемы трансцендентального единства субъективности уяснил И. Г. Фихте. В своей теоретической философии он отказался от метода рефлексии во времени и перешел к методу рефлексии противоположностей как основному способу осмысления единства самосознания и сознания. Фихте в основание этой связи полагает факт. В факте такого самополагания соотносятся только всеобщее как чистая форма и непосредственное бытие «этого» Я. Можно говорить о том, что равенство Я = Я представляет собой основу самосознания. Определенность Я начинает возникать, когда констатируется наличие еще одного факта — факта бытия Не-Я для Я. При этом Я не равно Не-Я и представляет собой основу сознания.

Поскольку Фихте брал самосознание или «Я» как факт, т. е. как нечто интроспективно наблюдаемое, созерцаемое, то и отрицание бралось в виде непосредственного факта — «Не-Я»; поэтому и категория «ничто», которая имеет общий смысл, но не может быть непосредственно созерцаемой, им не использовалась^[1]. На «Не-Я» субъект у Фихте наталкивается внешним образом, и «Я» не содержит «Не-Я» в себе. Теоретическое мышление представляет собой постоянно сменяющееся движение между действительным Я и Не-Я. Само движение — это процесс рефлексии, а результатом является определение. Категория отрицания, возникающая в этом процессе, находится скорее в контрадикторных, чем в контрарных отношениях к категории реальности. Это происходит именно потому, что «Я» наталкивается на свой предел — «Не-Я» —внешним образом, будучи в себе чистым утверждением (см.: Фихте 1993, 73–89).

Для того чтобы предмет самосознания понимался как таковой в своем собственном облике, требуется ввести отрицание, так сказать, в «нутро» самого самосознания. Думается, что в действительном виде представить этот процесс сумел Гегель, а не Кант и не Фихте. С точки зрения Гегеля, Кант понимал самосознание в целом абстрактно, и в этом он видел проблему. При этом Гегель утверждал: «Недостаток абстрактного самосознания состоит в том, что это абстрактное самосознание и сознание в отношении друг друга представляют собой еще две разные вещи, что они еще не уровняли взаимно друг друга. — В сознании мы видим громадное различие “я” — этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира — с другой» (Гегель 1956, 215). Стремление установить отношения типа равенства между сознанием и самосознанием и является здесь движущей пружиной деятельности субъекта по его внутренней самоорганизации, а основу этой деятельности у Гегеля составляет понятие «ничто»^[2].

Шеллинг называл Гегеля чистым образцом внутренней и внешней прозы. Он говорил: «Такой чистый образец внешней и внутренней прозы должен считаться священным в наше сверхпоэтическое время. Нас всех кидает из стороны в сторону сентиментальность, и подобный дух отрицания служит великолепным коррективом, который, однако, становится смешным, как только выходит за пределы “негативного”» (цит. по: Гулыга 1984, 110). Дело, однако, в том, что не только Шеллинг понимал главную особенность стиля мышления своего визави, но и сам Гегель хорошо понимал себя и, будучи зрелым мыслителем, считал, что на отрицательную сторону действительности надо смотреть самым внимательным взором.

Рассмотрение роли отрицательного важно потому, что, с точки зрения Гегеля, отрицание, будучи рефлексией в другое и как таковое основой всякой определенности, делает сущность действительной. Гегель пишет: «Бытие, фиксированное как отличное от определенности, как в-себе-бытие, было бы лишь пустой абстракцией бытия» (Гегель 1929, 158). При этом «ничто» выступает у Гегеля как квинтэссенция отрицания. Оно — содержательное отрицание в его самом рафинированном виде. Несмотря на то, что оно содержательно, оно — наиболее чисто. «Ничто» есть наиболее абстрактное отрицательное понятие, которое позволяет мыслить в единстве все другие менее общие моменты отрицательного и понять смысл отрицательного в гегелевской философии.

Только Гегель исследует смысл ничто и с точки зрения сознания, и с точки зрения самосознания. У Гегеля противоположности самосознания и сознания имеют реальный характер и поэтому являются движущей пружиной в отношении человека к миру. Со стороны внутреннего момента самосознание представляет собой идеальность Я = Я, со стороны внешнего существования оно — реальность единичного индивидуума, самости, имеющей сознание универсума. Для Гегеля самосознание — это, прежде всего, противоречие. Хотя, конечно, противоречие — это различия, полагаемые в единстве. Но само это полагание есть деятельность, процесс, развитие. В «Философии духа» отмечено: «…ни душа, ни дух не могут существовать, не имея внутри себя противоречия, не чувствуя или не зная его» (Гегель 1956, 217).

Гегель рассматривает противоположности, опять же и с точки зрения сознания, и с точки зрения самосознания, при этом он берет эти противоположности в их экстремальном значении как «бытие» и «ничто». В гегелевской логике «ничто» присутствует с самого начала. Уже в учении о бытии, т. е. как определение сознания, оно служит основанием понимания прехождения вещей. Однако здесь это основание может быть понято лишь как непосредственное, вне внутренней рефлексии. При этом в совпадении созерцания и мышления в бытии и ничто становится возможным их взаимопереход, их чистая смена. Субъект, созерцая чистое бытие, чистый свет, созерцает одновременно с этим и отсутствие всякого содержания, т. е. ничто или чистую тьму; точнее, он созерцает чистую смену, которая есть одновременно раздвоение на субъект и объект. Констатация Гегелем необходимого перехода бытия в ничто — и наоборот — имела для всей системы основополагающее значение. Важнейшим при этом является тот момент, что полагается тождество мышления и созерцания как в бытии, так и в ничто; отсюда — качественный, реальный характер противоположностей; отсюда возможность мыслить единство мышления и существования.

Основной анализ «ничто» дается в учении о сущности «Науки логики», где оно понимается в качестве главного элемента рефлексии, а значит и формы самосознания, как базиса индивидуального самоопределения. Чистая форма самосознания — это форма персонального самосознания, чистая форма персонального для-себя-бытия, в котором растворились все непосредственные бытийные определения. Ничто и является «растворителем» непосредственных бытийных определений сознания. Если вместо категории «ничто» использовать категорию «небытие», то это будет не снятием бытийных определенностей, а их голым отрицанием. С точки зрения Гегеля, ничто находится в фундаменте индивидуального, так как оно есть «абсолютное отличие от самого себя» (Гегель 1971а, 37), а значит, соотносясь с тождеством, оно становится основанием самоопределения, и постольку определенность полагается внутри субъекта.

Ничто как некое внутреннее вместилище самосознания, непосредственно переходящее в бытие как внешнее вместилище сознания, позволяет не только созерцать или представлять противоречие, но и понимать его, т. е. для субъекта возникает ясность, каким способом противоположные определения становятся действительными вместе в нем как субъекте. Здесь появляется субъективная основа самостоятельности как действительность самоопределения.

Гегель рассматривает в учении о сущности чистую форму самосознания — а именно, рефлексию, и здесь, в этом анализе, ничто играет главную роль. Гегель пишет: «Становление в сущности, ее рефлектирующее движение, есть поэтому движение от ничто к ничто и тем самым движение обратно к самой себе» (ibid., 18–19). Чистая форма самосознания — это форма персонального самосознания, чистая форма персонального для себя бытия в котором растворились все непосредственные бытийные определения. Это непосредственная достоверность себя самого, ставшая истиной. Здесь в центре анализа — смыслополагание отдельного человека и осознание себя этим отдельным человеком. В «Науке логике» исследована формальная сторона этого реального процесса, а в «Феноменологии духа» — его действительность. При этом характерное для Гегеля представление ничто в роли одного из важнейших элементов индивидуального самоопределения основано на том, что, как уже отмечалось, в его понимании ничто есть «абсолютное отличие от самого себя», и соотносясь с тождеством, оно оказывается основанием самоопределения.

Для Гегеля ничто представляет собой основу процесса рефлексии. Не рефлексии по какому-либо проводу, не моральной или научной рефлексии, а рефлексии как способа мышления вообще. «Эта чистая абсолютная рефлексия, которая есть движение от ничто к ничто…» (ibid., 19). Благодаря этому у Гегеля «Бытие дано [здесь] лишь как движение ничто (des Nichts) к ничто; в таком случае оно сущность; сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая вовне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая само свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию» (ibid.). Поэтому Гегель в «Большой логике» настаивает, что ничто — это положительное понятие в отличие от отрицательного понятия «небытие».

Разъясняя различие этих двух категорий, он полагает, что «небытие» имеется лишь в отношении с бытием, а ничто следует рассматривать само по себе. Он пишет: «Но прежде всего речь должна идти не о форме противопоставления, т. е. одновременно и о форме соотношения, а об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании…» (Гегель 1970, 141). Если перевести это различие на язык традиционной логики, то можно сказать, что противоположность бытия и небытия имеет контрадикторный характер, а противоположность бытия и ничто — контрарный. Соответственно, во втором случае противоположение является реальным. Исходя из этого, ничто можно полагать как некое созерцание, а небытие — нельзя. На таком основании Гегелем создается метод логически необходимого мышления реальных противоположностей.

Эту особенность понимания конститутивных моментов диалектичекого процесса формирования мышления подчеркивают многие исследователи философии Гегеля. Так, современный французский исследователь Г. Ярчик считает, что «вся философия Гегеля концентрируется в этом позитивном понимании отрицания и отрицательности. Именно это в его глазах отличает диалектику в ее обычном понимании (тогда она близка скептицизму, который приводит всякое содержание к ничто или небытию) от диалектики, когда в ней видят (позитивную) деятельность. Для этой последней отрицание является не уничтожающим, а по существу детерминирующим: т. е. оно полагает в подлинном смысле слова “позитивную” реальность» (Jahrczyk 1980, 311).

Дитер Хенрих также утверждает, что чистое ничто у Гегеля «не есть пустая форма непосредственности, а бытие — не форма пустоты. Ничто ни в коем случае также не нужно схватывать как отрицание бытия» (Henrich 1971, 88). Подчеркивая методологический аспект данного различия, американский исследователь С. Розен замечает: «так же как “Наука логики” начинается необходимым образом с Бытия, а не с Ничто, первое отрицание есть определение изначального позитивного содержания. Так же как Бытие и Ничто вечно определяют друг друга в становлении, таким же образом второе отрицание (движение от ничто к ничто, в качестве сущности. — А. Т.) сохраняет позитивный и негативный аспекты первого отрицания» (Rosen 1974, 112). Как справедливо отмечает И. А. Протопопов: «Принцип негативности основывающийся в гегелевской философии на положительно осмысливаемом понятии ничто является решающим как для понимания сущности бытия вообще, так и для осмысления собственного смысла бытия человека» (Протопопов 2013, 92).

Существенно то, что таким образом раскрывается логическая форма самополагания действительного человека, характерная, согласно Гегелю, для эпохи «духа, обладающего достоверностью самого себя». Так эта форма его самоопределения названа в «Феноменологии духа». Фихте в этой связи использовал термин «самополагание», но для Гегеля он не вполне подходит, поскольку Гегель мыслит самополагание в его субъект-объектной целостности, чего нет у Фихте^[3]. Для Гегеля самополагание — это деятельность, имеющая исходную концептуальную схему, которая в процессе человеческой деятельности полагается истинной или, как говорит Гегель, «…сознание проверяет само себя» (Гегель 1959, 48), — при том, что эта самопроверка является самопроверкой многих взаимодействующих самосознаний.

Самополагание, а значит и самоопределение возможно только через деятельность, но и специфичность способа мышления определяет характер и способ действия. Гегель однозначно указывает на связь между способностью действовать и способностью образовывать рефлективные определения и ими оперировать. Он пишет: «Различие есть целое и его собственный момент, так же, как тождество есть целое и свой момент. — Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения» (Гегель 1971а, 39).

Исходным пунктом здесь выступает деятель, его самосознание, отличающее себя от непосредственно данного, т. е. от бытия. Содержательно различия могут быть самыми разными, но в наиболее абстрактном виде это различение бытия и ничто. И менее общие различия подчинены этому базисному различию. Однако это не только различение, но и удержание в единстве различенного. Исходный пункт — это ничто, но это ничто полагает себя в движении к бытию, оно действует и в действии возвращается к ничто. Каким бы по содержанию ни было действие индивида, оно, если не имеет в себе этой формальной основы, не будет самостоятельным действием.

Для описания формы движения мысли в самосознании Гегель использует определения тождества, различия и основания. Если эти определения трактовать внешним рассудочным образом, то они примут форму тезиса, антитезиса и синтеза. Их можно истолковывать и как моменты понятия. На возможность такого толкования указывает и сам Гегель: «Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что и тождество, различие и основание. Но всеобщее есть тождественное с собою с явно выраженной характеристикой, что в нем вместе с тем содержатся также и особенное, и единичное. Особенное, далее, есть различенное или определенность, но оно таково в том смысле, что оно всеобще внутри себя и есть как единичное. Единичное точно так же должно пониматься так, что оно есть субъект, основа, содержащая внутри себя род и вид, есть само субстанциальное» (Гегель 1929, 270).

С одной стороны, Гегель подчеркивает, что тождество как рефлективное определение — это существенное, а не абстрактное тождество, с другой — что «…это тождество есть ничто, что оно отрицательность, абсолютное отличие от самого себя» (Гегель 1971а, 37). Таким образом, в тождестве мыслится и различие. Тождество выражает момент всеобщности субъекта, т. е. единство его содержательных определений.

Теперь необходимо ответить на вопрос, как у Гегеля мыслится тождество в единстве с различием, каков способ мышления такого различия. Прежде всего, поскольку речь идет о самосознании, постольку в основе находится единство субъективности, и любое раздвоение может возникать лишь как проходящий момент. У Гегеля: «Различие — это отрицательность, присущая рефлексии в себя; ничто, высказываемое отождествляющей речью; существенный момент самого тождества, которое как отрицательность самого себя в одно и то же время определяет себя и различено от различия» (ibid., 38). Таким образом, тождество и различие должны стать моментами, полагать друг друга. Другой важный момент состоит в том, что различие в самосознании может выступать как определенное различие. Это прежде всего касается различия бытия и ничто. То есть, если его мыслить как противоположность, это будет контрарная, а не контрадикторная противоположность. Поэтому, когда Ж. П. Сартр, критикуя Гегеля, смешивает такие пары понятий как «бытие и ничто» и «бытие и небытие», это нельзя признать корректным способом интерпретации гегелевской мысли^[4]. Первая пара представляет собой контрарную противоположность, а вторая — контрадикторную.

Сам Гегель, осознанно проводил различие между контрарностью и контрадикторностью и полагал, что в рефлексии речь может идти только о контрарности (см.: Гегель 1929, 198–199; Энциклопедия… § 119). Говоря же о различии как о разности одинакового и неодинакового, он замечает: «В положении о тождестве вместо А можно поставить любой другой субстрат, но А как неодинаковое уже нельзя заменить любым другим» (Гегель 1971а, 44). В этом смысле отрицательное выступает в виде иного. Хотя, надо заметить, в мышлении на уровне понятия контрарность и контрадикторность должны дополнять друг друга, поскольку в конкретном тождестве моменты тождества не только иные, но и исключают друг друга.

Гегель выделяет три уровня схватывания различия в самосознании субъекта. Это разность, противоположность и противоречие. Способ схватывания различия детерминирует и уровень развития самосознания, который таким образом определяется не столько свободой лица, т. е. способностью абстрагироваться от обстоятельств, сколько его самостоятельностью, т. е. способностью в деятельности овладеть различием. Итак, первый уровень постижения различия — это схватывание разности через сравнение и выявление одинаковости и неодинаковости как внешнего различия. Вместе с тем это внешнее различие должно мыслиться, а значит, их требуется положить в единстве.

Основу этого единства Гегель понимает в виде «отрицательного единства». Это понятие крайне важно, ибо в нем и благодаря ему то, что представлялось как просто разное, начинает мыслиться. Если положительное единство выступает как простое тождество, то отрицательное существует благодаря движению различий. В «Науке логики» отмечается: «Наоборот, каждое определение, каждое конкретное, каждое понятие есть по своему существу единство различенных и различимых моментов, которые благодаря определенному, существенному различию становятся противоречивыми. Это противоречие действительно разрешается в ничто, оно возвращается в свое отрицательное единство» (ibid., 68–69).

Можно сказать, что рефлексия как чистая форма Я имеет и минимум содержания — оно состоит в том, чтобы отличать Я от всего другого. Гегель отмечал противоречивость полагания бытия как такового: «…когда мы полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет собою ничто бытия» (Гегель 1935, 27). И только в этом различении Я представляет для себя тождество. Чтобы понять свое тождество, надо отличить себя от иного; чтобы отличить себя от иного, надо понять свое тождество. Таким образом, ничто представляет собой «работающий мотор» в движении самосознания. Оно приводит в движение рефлективные определения.

Применительно к разности это движение описывается следующим образом: «…именно рефлексия различает в одной и той же деятельности эти две стороны — одинаковость и неодинаковость, стало быть, содержит их обе в одной деятельности, позволяет одной просвечивать сквозь другую (die eine in die andere scheinen lässt) и рефлектирует одну в другую» (Гегель 1971а, 46). Благодаря этому одинаковость и неодинаковость становятся моментами в отношении друг к другу и превращаются в противоположность положительного и отрицательного. Положительное есть рефлектированная в себя одинаковость в соотношении с неодинаковостью, и наоборот, соотнесенная с собой неодинаковость в соотношении с одинаковостью есть отрицательное.

Благодаря появлению этой рефлектированности в себя в противоположность иному возникает самостоятельность самосознания человека, и эта самостоятельность, в отличие от свободы, не может ограничиваться только чистой абстракцией Я; здесь необходимо действие, поступок. В гегелевской концепции человека самосознание одного индивида может существовать, лишь будучи проявлено для другого самосознания, т. е. только в действительном отношении к иному. Один индивид действует в отношении другого или они взаимодействуют. Гегель выделяет непосредственную и рефлективную самостоятельность самосознания. Непосредственная самостоятельность исследуется прежде всего в «Феноменологии духа» как спор двух самосознаний, находящихся в модусе природного бытия.

В ходе этого спора сила одного индивида отрицает силу другого, и в результате одно самосознание осознает себя как самостоятельное — оно господствует, а другое как несамостоятельное — оно подчиняется. Таким образом, возникает антисимметричное отношение^[5]. Нечто совсем иное представляет собой рефлектированная самостоятельность. Здесь отношения сторон взаимодействия симметричны. Но важно понять, какие логические структуры мышления делают эту симметрию возможной. Рефлективная самостоятельность делается доступной мышлению, когда от понимания различий индивид начинает переходить к мышлению противоположности, а затем и противоречия, и такое мышление составляет второй и третий уровни схватывания различия в самосознании субъекта. Благодаря этому появляется понимание всеобщей стороны самостоятельности, т. е. необходимого единства каждой из сторон отношения.

Когда мыслится только разность, то неодинаковость понимается чисто внешним образом — как то, что в себе не имеет основы существования, то, что вполне может и не быть. Но когда начинает мыслиться противоположность, тогда начинает возникать понимание того, что каждая из сторон это только момент чего-то единого, а это единое представляет собой единство моментов. Тем самым начинает возникать рефлективная самостоятельность. Гегель пишет: «Таким образом, положительное и отрицательное — это стороны противоположности, ставшие самостоятельными. Они самостоятельны, будучи рефлексией целого в себя, и принадлежат к противоположности, поскольку именно определенность рефлектирована в себя как целое. В силу своей самостоятельности они составляют определенную в себе противоположность. Каждое из них есть оно же само и свое иное, и потому каждое имеет свою определенность не в чем-то ином, а в себе самом. — Каждое соотносится с самим собой, лишь соотносясь со своим иным» (ibid., 48)^[6].

Самостоятельное рефлективное определение исключает другое в том же отношении, в каком оно содержит это другое. При этом важно, что с гегелевской точки зрения именно отрицательное играет конструктивную роль. Это обстоятельство формулируется Гегелем следующим образом: «Отрицательное — это основывающаяся на себе вся противоположность, противоположная тождественной с собой положенности» (ibid., 50). Вместе с тем, если противоположности начинают мыслиться, то должна начать осознаваться и некая общая основа их взаимоперехода друг в друга: противоположность начинает мыслиться как противоречие. Эта общая основа противоречия осознается двояким образом. Гегель отмечает: «Это непрерывное исчезновение противоположных [моментов] в них самих есть ближайшее единство, возникающее благодаря противоречию; это единство есть нуль» (ibid., 57).

Но поскольку противоречие содержательно, а не формально, постольку «Результат противоречия не есть только нуль. — Положительное и отрицательное составляют положенность самостоятельности; отрицание их ими же самими снимает положенность самостоятельности. Это и есть как раз то, что в противоречии поистине исчезает в основании (zu Grunde geht). <…> Они обрекают себя на исчезновение (richten sich zu Grunde) тем, что определяют себя как тождественные друг с другом, но в этом тождестве [определяют себя] скорее как отрицательное, как такое тождественное с собой, которое есть соотношение с иным» (ibid., 57–58). Как этот момент в движении мысли Гегеля формулирует немецкий исследователь М. Ротхар, смысл гегелевского понятия противоречия «заключается внутри сущностно-логической основной фигуры себя самой отрицающей негативности, которая в конечном счете тематизируется так же, как самопротиворечивость или нетождество с собой» (Rothhaar 1999, 196)^[7].

Это чисто отрицательное тождество может созерцаться как бездна (Abgrund), как безосновность (Ungrund), но мыслиться это отрицательное тождество может в своей чистоте только как ничто. В следующей на первый взгляд странной формулировке Гегеля «Противоречие, выступающее в противоположении, — это лишь развитое ничто, содержащееся в тождестве и встретившееся в выражении, что положение о тождестве ничего не говорит» (Гегель 1971а, 65).

В исторически наличном виде эта общая логическая конструкция становления рефлективной самостоятельности самосознания исследована в «Феноменологии духа» в разделе, посвященном анализу духовного смысла образования (см.: Гегель 1959, 260–321). Исходной точкой рассмотрения здесь, с одной стороны, является все богатство непосредственного образно-эмоционального содержания души как душевности (das Gemüt), и с другой — чистая всеобщая негативная форма Я (самосознания). Непосредственное, индивидуализированное образно-эмоциональное содержание, das Gemüt, должно отчуждаться, чтобы стать равным всеобщей форме субъективности. В процессе образования внутренний мир индивидов стремится стать равным этой всеобщей предметности, при этом в сфере самосознания всеобщая предметность трансформируется во всеобщие отношения.

Этот анализ у Гегеля дан на двух взаимосвязанных уровнях. С одной стороны, на уровне сознания, где ведется собственно выявление равенства или неравенства индивидуального сознания его социальному бытию, которое выражено в виде неких абстрактных предметов — государственной власти и богатства. В мире образованности социальное единство находит свое объективное выражение в облике государственной власти. Она есть нечто хорошее, поскольку она выражает общую сущность социума. Но действительной государственная власть становится благодаря благородному (edelmütige) сознанию, которое отрешается от своего для себя бытия, хотя это отрешение несет в себе двусмысленность, поскольку за служение власти благородное сознание требует почета, и нельзя прояснить, ради чего оно служит — ради государства или ради своей личной славы. Другой стороной действительности социума являются сами индивиды, их персональное для себя бытие. Индивид почувствовал предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть он сам. Вместе с тем для себя бытие индивида в аспекте социальности не может быть непосредственным чувствованием себя самого, оно должно получить форму объективной предметности, и такой формой является богатство. Таким образом, самодостоверность индивидов в мире образованности является разорванной: она и непосредственна как душевность, и предметна как богатство; обособление требуется устранить.

В ходе анализа становится ясным, что действие или поступок не могут уравнять индивида ни с абстрактной предметностью государственной власти, ни с абстрактной предметностью богатства. Момент разности остается в его нерефлектированном виде. С точки зрения Гегеля, переход противоположностей возможен там, где отдельный человек необходимо проявляет себя во всеобщем виде. Таким универсальным средством выражения для всеобщей предметности является язык.

При этом важно отметить, что свою сущность высказывает само «Я», оно может высказать себя как нечто благородное или как нечто низменное. Но высказывает оно само. При этом возникает вопрос: что же все-таки высказывается? «Я» стремится высказать свою собственную душевность. Но оно должно высказаться так, чтобы быть услышанным, иначе высказанное теряет смысл. Услышать означает воспринять сущность, т. е. рефлексию своей собственной душевности положить в единстве с той сущностью, которую слышишь. Тем самым две сущности сливаются в одну. По сути, речь идет о диалоге. Гегель пишет: «Язык же (die Sprache) содержит “я” в его чистоте, он один высказывает (spricht aus) “я”, его само. “Это” его наличное бытие как наличное бытие есть некоторая предметность, в которой заключается его истинная природа. “Я” есть “это я”, но точно так же и всеобщее; его явление есть столь же непосредственно отрешение и исчезновение “этого я” и в силу этого есть его постоянство в своей всеобщности. “Я”, которое высказывает себя, воспринимается на слух, путем некоторого заразительного контакта оно непосредственно перешло в единство с тем, для кого оно налично есть, и оно есть всеобщее самосознание» (Гегель 1959, 273).

Высказывается таким образом, прежде всего, мысль о неравенстве отдельного индивида общим предметным сущностям — государственной власти и богатству. В этих высказываниях, в этих разговорах высказывается внутренняя противоречивость предметности; предметность как таковая теряет устойчивость, становится переменной, относительной. Если этот анализ явления перевести на язык современной логики, то речь идет о том, что одноместные предикаты, отождествляемые со свойствами предметов, становятся многоместными, и понимаются как свойства отношений. При этом язык представляет собой ту общую среду, в которой эти отношения себя проявляют, и в которой возникает их единство как единство всеобщего сознания.

Гегель пишет: «Истинный же дух есть именно это единство абсолютно отделенных друг от друга [моментов], и при этом он достигает существования в качестве среднего термина этих лишенных самости крайних терминов именно благодаря их свободной действительности. Его наличное бытие суть общие разговоры и разрывающие суждения, для коих все те указанные моменты, которые должны считаться сущностями и действительными членами целого, растворяются; такие речи и суждения равным образом составляют эту растворяющуюся игру с самими собою. Эти суждения и разговоры поэтому суть истинное и неодолимое, пока они преодолевают все; они — то, что единственно подлинно важно в этом реальном мире» (ibid., 280). Тем самым в сознании появляется момент негативности, способный не только приводить в движение его содержание, но и коренным образом изменять его форму. Речь идет о форме всеобщей относительности, когда устойчивость предмета становится лишь моментом лабильности отношения.

Если точка зрения сознания предполагает его равенство предмету, то для самосознания, наоборот, предметность должна быть равной ему. Однако, поскольку самосознание по своей форме представляет собой чистое отношение, то оказывается, что любая предметность любой степени общности не равна ему, поскольку оно в конечном итоге есть чистое для-себя-бытие. Гегель наглядно показывает, как самосознание снимает предметность, демонстрируя ее неравенство с собой. В конечном итоге развития образованности это единство достигается в состоянии абсолютной свободы, где происходит снятие личности как предметности.

Гегель делает следующий вывод: «Образованность, которой самосознание достигает во взаимодействии с указанной сущностью (абсолютной свободой. — А. Т.), есть поэтому самая возвышенная и последняя образованность, когда самосознание видит непосредственное исчезновение своей чистой простой действительности и переход ее в пустое ничто» (ibid., 320). Фактически в этом месте представлен взаимопереход бытия и ничто, их противоречивое взаимодействие. По существу, можно вполне уверенно утверждать, что приведенный выше анализ образованности из «Феноменологии духа» затем был использован Гегелем в «Науке логики» и приобрел в ней чистую форму логической демонстрации движения сущности.

Таким образом, ничто как некое внутреннее вместилище самосознания, непосредственно переходящее в бытие как внешнее вместилище сознания, позволяет не только созерцать или представлять противоречие, но и его понимать, т. е. для субъекта становится ясным способ каким противоположные общие определения становятся действительными в нем как субъекте. Так появляется субъективная самостоятельность как действительность самоопределения. Гегель фактически полагает, что если имеется такое единичное, каковое нельзя определить, а оно существует как определенное, то это значит, что оно определяет само себя. В работе «Философская пропедевтика» он на этот счет замечает следующее: «…единичность есть негативное единство или же определение, которое сводится в самоопределении» (Гегель 1971б, 124).

Гегель показывает, как осуществляется переход от определения к самоопределению: «Вместе с контрарным определением, которое безразлично к противоположности позитивного и негативного, совершается переход к тому, чтобы не быть определенным благодаря чему-то другому, к тому, чтобы быть определенным в себе и для себя, вследствие чего общность сферы исчезла и налицо единичность, определения которой различны, не имеют всеобщей сферы и существуют внутри единичности как в себе и для себя определенные» (ibid., 125). В зависимости от применения приведенную в цитате мысль Гегеля можно истолковать по-разному.

Видимо, возможно и следующее рассуждение: под внешним определением понимается классическое определение через ближайший род и видовое отличие. Общую сферу в нем задает ближайший род, а для видового отличия требуется, согласно закону исключенного третьего, использовать либо положительный, либо отрицательный предикат, возможный в данной сфере. Таким способом полагается внешнее определение. В нем тождество как позитивное существует отдельно от различия как негативного, хотя и внутри сферы возможного опыта. Внутреннее определение представляет собой специфическое бесконечное суждение «Бытие есть ничто».

Понятно, что бытие и ничто не имеют общей сферы, а значит выходят из отношений субординации. Таким образом, они могут быть не определены, а лишь самоопределены. Они контрарны и вместе с тем безразличны к противоположности позитивного и негативного, поскольку одинаковость и неодинаковость им невозможно придать внешней рефлексией. В них противоположности уже внутренне связаны. Единство необходимое для этого перехода контрарных определений возникает только у бытия и ничто. Внешнее определение переходит во внутреннее и становится самоопределением. Только в нем определение переходит в парадигмальное самоопределение. Это делает возможным взаимосвязь сознания и самосознания индивида.

Тождество, необходимое для этого перехода контрарных определений, возникает только у бытия и ничто. Выступая основанием взаимосвязи сознания и самосознания индивида, возникающее таким образом тождество дает формальную основу для решения проблемы, которая получила название «принципа Юма», поскольку в этом случае истинностное суждение «Бытие есть ничто» равно ценностному суждению «Ничто есть бытие». Если с этой точки зрения сравнивать гегелевскую пару «бытие и ничто» с кантовскими абстрактнейшими понятиями «нечто и ничто», в поле действия которых такой переход невозможен, то позиция Гегеля несомненно выглядит выигрышной.

Общий вывод может быть следующим: выявление и анализ Кантом и Гегелем такого понятия как ничто сделало возможным не только абстрактное представление, но и глубинное осмысление фундаментальных противоречий самосознания как отдельного человека, так и рефлексию являющегося духа. Рассмотрение ничто было необходимым составным элементом в понимании той формы самостоятельности индивидуального самосознания, которая формировалась в западной Европе в период после Великой французской революции. Можно даже сказать, что проблема ничто была решена в том смысле, что была раскрыта роль этого концепта во взаимосвязи деятельности индивида и процедур воспроизводства духовности как формы интериндивидуального самосознания или, другими словами, саморазвивающегося духа.

. 

Список литературы

Düsing K. (2010) «Ontology and Dialectic in Hegels Thought». The Dimensions of Hegels Dialetic. Ed. by Nectarios G. Limnatis. New York: Continuum. P. 97–122.

Henrich D. (1971) «Anfang und Methode der Logik». Henrich D. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 73–94.

Jarczyk G. (1980) Système et liberté dans la logique de Hegel. Paris: Aubier.

Longuenesse B. (2007) Hegel’s Critique of Metaphysics. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Rosen S. (1974) Hegel. An introduction to the science of wisdom. London: Yale University Press.

Rothhaar M. (1999) Metaphysik und Negativität Eine Studie zur Struktur der Hegelschen Dialektik nach der «Wissenschaft der Logik» (Dissertation. Universität Tübingen).

Wolff M. (1981) Der Begriff der Widerspruch. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels. Königstein: Hain – Athenäum.

Арьес Ф. (1992) Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс – Академия.

Вольф М. (1987) «К вопросу о гегелевском учении о противоречии». Философия Гегеля. Проблемы диалектики. Отв. ред. Т. И. Ойзерман, Н. В. Мотрошилова. М.: Наука. С.145–165.

Гегель Г. В. Ф. (1929) «Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 1. М.–Л.: Госиздат.

Гегель Г. В. Ф. (1935) «Лекции по истории философии. Кн. 3». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 11. М.–Л.: Соцэкгиз.

Гегель Г. В. Ф. (1956) «Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 3. М.: Политиздат.

Гегель Г. В. Ф. (1959) «Феноменология духа». Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. 4. М.: Соцэкгиз.

Гегель Г. В. Ф. (1970) Наука логики. В 3 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 37).

Гегель Г. В. Ф. (1971а) Наука логики. В 3 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 43).

Гегель Г. В. Ф. (1971б) «Философская пропедевтика». Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 40). С. 5–209.

Гегель Г. В. Ф. (1977) «Лекции по философии религии. Часть вторая и третья». Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М. : Мысль (Философское наследие. Т. 74). С. 5–333.

Гулыга А. В. (1984) Шеллинг. М.: Молодая гвардия.

Кант И. (1964а) «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин». Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 5). С. 79–123.

Кант И. (1964б) «Критика чистого разума». Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 6).

Кант И. (1966) «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 17). С. 177–255.

Кожев А. (2003) Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. СПб.: Наука (Слово о сущем).

Лейбниц Г. В. (1984) «Не лишенный изящества опыт абстрактных доказательств». Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 92). С. 632–640.

Протопопов И. А. (2013) «Негативность как единство противоположностей у Гегеля и понятие ничто в философии Канта». Научная сессия ГУАП. Т. III. Гуманитарные науки: Сборник докладов 8–12 апреля 2013 г. СПб.: Изд. ГУАП. С. 92–96.

Сартр Ж. П. (2000) Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика (Мыслители XX века).

Тимофеев А. И. (2000) Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. СПб.: Изд. ГУАП.

Фихте И. Г. (1993) «Основа общего наукоучения». Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб.: Мифрил. С. 65–337.

Шеллинг Ф. В. Й. (1987) «Система трансцендентального идеализма». Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 102). С. 227–489.

Шеллинг Ф. В. Й. (1989) «К истории новейшей философии (Мюнхенские лекции)». Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 108). С. 387–560.

. 

. 

^[1] Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма», ориентируясь на Фихте, также выводит категорию «ничто» за рамки анализа (см.: Шеллинг 1987, 268). И только в поздний период своей деятельности, осмысливая пройденный философский путь и критикуя Гегеля, он вновь обращает внимание на эту категорию (см., напр.: Шеллинг 1989, 502–504). В силу этого обстоятельства его рассуждения на этот счет не учитываются в настоящем исследовании.

^[2] Следует, правда, отметить, что у Канта единство самосознания также может быть без противоречий истолковано как ничто, поскольку оно выступает у него в форме трансцендентального единства самосознания, т. е. оно, с одной стороны, не имеет никаких положительных предикатов сферы эмпирического, а с другой, не является простым отрицанием. Но понятно, что это только возможная интерпретация.

^[3] Деятельность самополагания человека, согласно Гегелю, представляет собой особую целостность внутреннего и внешнего самоопределения, мыслимую в форме единства истины как корреспонденции и истины как когеренции. В качестве таковой ее можно обозначить термином «парадигмальная перформативность» с тем, чтобы подчеркнуть как деятельностный аспект самополагания, так и его универсальную всеобщность в качестве принципа любого рода человеческой деятельности (см.: Тимофеев 2000, 194–197).

^[4] «Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а затем отрицается» (Сартр 2000, 52).

^[5] Здесь следует упомянуть интересный для многих направлений современной мысли анализ раздела Самосознание «Феноменологии духа» Александра Кожева (Кожев 2010, 9–38, 59–65, 657–716).

^[6] Приведем в качестве иллюстрации удачную формулировку противоречивого соотношения рефлективных онтологических определений положительного и отрицательного в гегелевской Логике, данную К. Дюзингом. Он описывает это соотношение так, что «с одной стороны “положительное” существует через отрицательное соотношение с тем, что ему противоположно, c отрицательным самим по себе, и в этом отношении оно также есть “отрицательное”» (Düsing 2010, 109). Положительное «полагает “отрицательное” в самом себе, но одновременно исключает его из себя как противоположное себе, и поэтому оно есть противоположность. С другой стороны, “отрицательное” осуществляется в своем собственном независимом, определенном значении через его соотношение с “положительным”; поэтому оно положительно, и в этом отношении есть “положительное”, которое оно полагает, но одновременно исключает из самого себя как противоположное себе, таким образом выражая противоположность самому себе» (ibid., 109–110). Тем самым «каждый момент обладает в самом себе не только отрицательным отношением к иному, но также значением этого иного как полагаемого и отрицаемого в самом себе. Понятие противоречия как такового возникает как целостное отношение этих моментов, которые сами по себе существенным образом формируются этим способом, т. е. как противоположные» (ibid., 110).

^[7] Отметим на полях интерпретацию понятия противоречия у Гегеля, предложенную М. Вольфом. Он считает, что основанием для взаимно противоположных определений положительного и отрицательного и источником противоречия у Гегеля выступает одна и та же негативность, которая как логико-рефлексивный субстрат полагает себя в противоположении самой себе: «“противоположными” эти определения можно назвать лишь постольку, поскольку позитивно определенная величина есть та самая величина, которая не является отрицательно, негативно определенной величиной (и наоборот)» (Вольф 1987, 159). См. также сравнительный анализ положений Канта и Гегеля о ничто, негативности и противоречии у него же: Wolff 1981, и у французской исследовательницы Б. Лонгуэнс: Longuenesse 2007, 61–63.